洛维特与施特劳斯——对虚无主义的历史与哲学克服

高山奎

(江苏师范大学 法政学院， 徐州 221116)

虚无主义是20世纪的一个重大理论问题，同时也是政治实践上的一个核心问题。这对流亡犹太知识分子尤其如此，因为虚无主义与纳粹极权主义的内在关联，导致犹太人问题以极端的形式再次呈现，继而拷问着人文知识分子，尤其是德裔犹太流亡知识分子的智力极限。在这些流亡犹太学者的虚无主义反思当中，洛维特和施特劳斯是突出的两位：二者求学的时代恰逢尼采思想大行其道，西方精神危机以及犹太人生存困境构成他们学术起步的背景视域，对现代虚无主义的审视和现代性危机的省察构成二者哲学思考的深层脉动。然而，令人困惑的是，同样的社会文化背景和迫害遭遇并没有使二者对虚无主义问题得出一致的结论。相反，二者在一些重要问题上存在着观点上的根本性分歧，如历史主义立场是否可取、古今之争的可能性、回归到苏格拉底抑或回归古代晚期的哲学、犹太人身份认同意识等等。那么，造成洛维特与施特劳斯之间根本区别的原因何在？二者对虚无主义问题的不同诊断对我们理解现代性危机又有何启示？本文试图通过理解洛维特和施特劳斯在学术旨趣、思想立场和犹太人身份认同意识等方面的会通与分歧，个性化地对上述问题加以回应。

一、洛维特与施特劳斯对虚无主义的不同判断

如前所述，何谓虚无主义是施特劳斯和洛维特共同关注的一个论题：前者在1941年的美国演讲《德意志虚无主义》中对虚无主义的本质和生成机制作了哲学式的白描；后者则在其成名作《从黑格尔到尼采》(1941)中通过对19世纪欧洲精神史关键性环节之自我裂变的梳理来勾勒虚无主义的发生。通读上面两个文本，首先，我们可以发现二者对虚无主义的本质规定性具有不同的看法。

在洛维特看来，尼采是第一个预见并试图克服虚无主义的哲学家：“尼采真正的思想是一个思想体系，它的开端是上帝之死，它的中间是从上帝之死产生的虚无主义，而它的终端则是对虚无主义的自我克服，成为永恒的复归。”*[德]洛维特：《从黑格尔到尼采：19世纪思维中的革命性断裂》，李秋零译，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第261、255页。换言之，就虚无主义本质的判断而言，洛维特完全认同了尼采对虚无主义的理论判定：即虚无主义是“最高价值的自行罢黜”，是“在基督教对上帝的信仰以及随之而来的道德的没落之后，‘不再有真的东西’，而是‘一起都被允许’”。*[德]洛维特：《从黑格尔到尼采：19世纪思维中的革命性断裂》，李秋零译，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第261、255页。但另一方面，洛维特认为，尼采对虚无主义的宣告在他所处的时代不过是一种理论上的预言，因为虚无主义的高歌猛进严格说来是尼采死后的事情，是20世纪才开始在德国乃至欧洲横行的精神—政治事件。因而洛维特将自己的任务设定为通过政治、经济、文化等具体历史条件的分析，来阐明虚无主义在德国的实际发生。

施特劳斯反对洛维特对尼采虚无主义论断全盘接受的做法，因为在前者看来，“对于战后德国来说，所有德国哲人中影响最大、最该为德国虚无主义的产生负责的，乃是尼采。”*[德]施特劳斯：《德意志虚无主义》，丁耘译，载刘小枫编：《苏格拉底问题与现代性——施特劳斯讲演与论文集：卷二》，北京：华夏出版社，2008年，第128、116页。在1935年的一封致洛维特的回信中，施特劳斯强调，“您(指洛维特，笔者注)对超越尼采学说的尼采的意图还没有充分重视。您没有充分研究它。只是在尼采不正确的地方止步是不够的，必须追问，由于尼采受到现代前提以及反对这些前提的论战的束缚，他是否已经不再恪守他重温古代的意图了。”*[德]施特劳斯、洛维特等：《回归古典政治哲学——施特劳斯通信集》，朱雁冰、何鸿藻译，北京：华夏出版社，2006年，第245页。对施特劳斯而言，从字面上的理解，虚无主义是指意欲虚无(velle nihil)，即意欲一切万物的毁灭，然而，虚无主义的典型形态——德意志虚无主义并非意欲世界万物的全部毁灭，相反，它只意欲某种特殊事物的毁灭，即西方现代文明，尤其是现代文明的道德意义的毁灭，而不反对现代技术及其制造的武器装备。因此，虚无主义的本质规定性是“对文明本身的拒斥”*[德]施特劳斯：《德意志虚无主义》，丁耘译，载刘小枫编：《苏格拉底问题与现代性——施特劳斯讲演与论文集：卷二》，北京：华夏出版社，2008年，第128、116页。，它尤其指向现代文明的道德含义，即表现为道德虚无主义或价值虚无主义。从这个定义出发，施特劳斯认为，尼采不仅是虚无主义的发现者和宣告者，更是虚无主义的推动者和实现者：因为，尼采以其无畏的智性真诚鼓舞了德国青年一代不再服膺现代文明的权威，进而使他们最终“从拒斥现代文明走向拒斥文明本身的原则”。尼采此举的根源在于他不了解哲学与城邦、哲学与诗之间的内在紧张，不了解哲学公开表述之无节制的政治紧迫性，因此最终导致了他无畏的真理教诲被邪恶意志的政治党魁所用而走向反面。概言之，施特劳斯是在现代性批判的背景下理解尼采的虚无主义宣告。现代性危机首要地表现为政治哲学的危机，表现为相对主义和历史主义方法对政治哲学永恒真理的消解，而尼采正是推动现代性浪潮走向第三波的推动者和完成者。*[德]施特劳斯：《现代性的三次浪潮》，丁耘译，载刘小枫编：《苏格拉底问题与现代性——施特劳斯讲演与论文集：卷二》，北京：华夏出版社，2008年，第32-46页。

其次，在对虚无主义的道德、智识环境的判断上，二者之间具有重要的不同。

在洛维特看来，德国思想文化领域对古典传统思想的颠覆意识为虚无主义的盛行打开了通道。德国思想领域的颠覆品质导源自新教精神(Protestantismus)*“新教精神”(Protestantismus)一词包含有表达异议之意，是英语“抗议”(Protest)一词的来源。的抗议意识。在希特勒上台之前，这种毁灭意识已经盛行多年，并且演变成了一种激进变革的观念。*[德]洛维特：《纳粹上台前后我的生活回忆》，区立远译，上海：学林出版社，2008年，第34页。洛维特把这种观念视为当时“德国知识界各种不同的团体”共同推动的结果，这间接为国家社会主义的极端政治行动扫除了思想障碍。因此，洛维特强调，要想真正理解纳粹极权主义现象，就要了解欧洲灾难的文化思想前提，就要了解德国思想界“一体化”和集体失语的历史背景，即19世纪精神史的革命性变革。洛维特把这一变革描述为“歌德的自然赖以为生的中心，黑格尔的精神在其中运动的调和，都在马克思和基尔克果那里重新分裂为外在性和内在性这两极，直到最后尼采要借助一次新的开始，从现代性的虚无中召回古代，并在从事这种试验时消逝在癫狂的黑暗之中”*[德]洛维特：《纳粹上台前后我的生活回忆》，区立远译，上海：学林出版社，2008年，第174、76-77、77页。。换句话说，洛维特将20世纪盛行于思想界的毁灭意识追溯到青年黑格尔学派的危机意识，尤其是基尔克果等对抗既有的基督教的深沉热情，“到了1920年代，这热情又重新抬头，成为风潮，进而导向一种神学的、哲学的与政治的意志决断论——所谓‘导向’，其实也是‘误导’。”*[德]洛维特：《从黑格尔到尼采：19世纪思维中的革命性断裂》，李秋零译，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第38页、中译本前言第3页。其结果是，“所有传统本体论限制的消除，加上极端历史主义的胜利，为欧洲虚无主义的泛滥打开了大门。”*[美]沃林：《海德格尔的弟子——阿伦特、勒维特、约纳斯和马尔库塞》，张国清、王大林译，南京：江苏教育出版社，2005年，第81页。

施特劳斯十分欣赏洛维特通过梳理19世纪的欧洲精神史自我裂变的方式廓清虚无主义兴起的思想文化背景的做法。在1941年为洛维特《从黑格尔到尼采》一书所写的书评中，施特劳斯谈道：“这部书当应引起凡想要理解出现欧洲虚无主义、尤其德意志虚无主义的人的兴趣。书的论题可以叫做以歌德和黑格尔为代表的欧洲人文主义之转变为德意志虚无主义。”*[德]洛维特：《从黑格尔到尼采：19世纪思维中的革命性断裂》，李秋零译，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第38页、中译本前言第3页。但与洛维特不同，施特劳斯将目光瞄向19世纪之前的17世纪时期的古今之变。在施特劳斯看来，虚无主义本质上是相对主义和历史主义的结果。韦伯等社会学家和实证主义者倡导的事实与价值区分的相对主义最终导致虚无主义是因为“每一种取舍，无论其如何地邪恶、卑下或无辜，都会在理性的祭坛前被判决为与任何别的取舍一样合理”*[德]施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，甘阳选编，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第44页。。而历史主义，即将一切思想原则和行动原则都归结为历史性的观点消解了真理的永恒意义，不可避免地带来哲学精神的沦落。对施特劳斯而言，现代性以来的西方现代文明，尤其是斩断道德与政治、道德与技术关联的政治现实主义和技术中心主义无可避免地降低了道德标准和道德要求，鼓舞了对工业、贸易、技术的发展以及对人的物质满足和需求。因此，年轻且葆有神圣罗马帝国的贵族道德遗风的德国文化试图抗击现代文明的堕落以及哲学精神的沦落，但德国文化精神中过于强调断裂的极端倾向，使它最终从批判现代文明走向反对一切文明原则，从而走向了虚无主义。

再次，在对虚无主义外在诱因的考察上，二者的侧重点不同。

在描述虚无主义产生的外在诱因时，洛维特强调经济大衰退对德意志虚无主义兴起的重要影响。第一次世界大战的失败给一直以高贵自居的德国民众带来了强烈的民族屈辱意识，祸不单行，随后德国又爆发了经济领域的全面崩溃。18年后，洛维特回忆起这段经历仍念念不忘，且不惜笔墨揭示经济上的通货膨胀带来的思想道德层面的剧烈影响：“不只是货币的贬值而已，而是一切价值的贬值，国家社会主义的‘价值革命’也就是这股风潮的一个结果。为这场政变提供基本条件的首要因素是大战，第二就是通货膨胀：这些因素将现存的一切都吞噬消耗，于是社会的与政治的生活便随之变得激进而极端了。中产市民社会的安定秩序于是宣告终结，中产市民在一场豪赌之中丧失了所拥有的一切……就连四年之久的战争(指第一次世界大战，笔者注)也没有像这场狂扫的风暴，这样严重地粉碎了人的道德以及整个生活。这风暴把人们每天一再地掷入深渊，使年轻人从绝望中兴起一种冒险的意愿、一种不顾一切的态度。”*[德]洛维特：《纳粹上台前后我的生活回忆》，区立远译，上海：学林出版社，2008年，第174、76-77、77页。洛维特作为犹太富家之子经历了从锦衣玉食到一夜赤贫的骤变，这一切肤体验为他的虚无主义反思提供了独特的历史经验视角，即把经济事件与社会稳定、价值美德以及战争爆发勾连起来，并将其理解为虚无主义在德国泛滥的助推力量和背景要素。洛维特强调，在“这种诡谲的事件(经济大崩溃的事件，笔者注)里，大战的真实意义才真正彰显出来：它代表一种倾其所有的支付行为、一种全盘的毁灭，其结果就成了这段物价膨胀期间的一切归零，也是这千年帝国的归零”*[德]洛维特：《纳粹上台前后我的生活回忆》，区立远译，上海：学林出版社，2008年，第174、76-77、77页。。

与洛维特强调经济危机对虚无主义产生的外在影响不同，施特劳斯强调非虚无主义动机对虚无主义产生的影响。这主要表现在：首先，第一次世界大战的战败和魏玛共和国的软弱无力，使战后德国社会弥漫起针对自由民主制的深深偏见，这一偏见情绪支持着虚无主义，凝聚成一种摧毁既存自由民主制政体及其文明形态的欲望。其次，青年解放运动与虚无主义的现实发生关系紧密。在施特劳斯看来，现代文明对进步、创新的热衷取代了对祖先和德性的尊重。新的就是好的，最新的就是最好的，因此，青年优胜于老年。“希特勒曾经无耻地对高龄总统兴登堡的临危垂死说三道四，这最生动不过地表达了对高龄的尊重是如何丧失的。”*[德]施特劳斯：《德意志虚无主义》，丁耘译，载《苏格拉底问题与现代性——施特劳斯讲演与论文集：卷二》，前揭，第111页。施特劳斯认为，德国的虚无主义者都是些年轻人，而年轻人需要的是老派、保守的教师，而不是倡导进步观念的现代学究，因为，对于年轻人的教育而言，“最危险的事情或许莫过于所谓进步教育”*[德]施特劳斯：《德意志虚无主义》，丁耘译，载《苏格拉底问题与现代性——施特劳斯讲演与论文集：卷二》，前揭，第111页。。然而，令人遗憾的是，20世纪德国思想界的伟大教师，如斯宾格勒、施密特、海德格尔、恽格尔等给予青年的不是高贵理想的肯定意义，而是消解性论断。换言之，德国思想界的斗士们有意无意地为希特勒的极权主义统治铺平了道路。因此，在施特劳斯看来，青年解放运动、德国思想界对理性主义的颠覆以及魏玛自由民主制的无剑正义等一系列非虚无主义的动机或要素最终成为虚无主义产生的缘由。

综上可见，施特劳斯和洛维特对虚无主义的本质规定性、虚无主义产生的思想文化背景和外在影响因素等方面的认识有着重大的差异。为什么二者思想背景和问题旨趣相同，而对虚无主义的具体判断却如此迥异？这主要源于二者思想立场的区别，即历史主义和反历史主义思想立场之间的根本差异。

二、虚无主义批判的不同立场：历史主义与反历史主义

作为洛维特思想上的诤友，施特劳斯敏锐洞察到洛维特虚无主义判断的历史主义立场，即洛维特将虚无主义的发生认定为特定时空和特定民族国家经济、文化等条件影响下的一种结果。概而言之，洛维特历史哲学的现象学考察经历了两个思想时期：第一个时期，从思想起步到《从黑格尔到尼采》(1941)一书的出版，洛维特试图在“当代的视野中‘重写’19世纪的哲学历史”*[德]洛维特：《从黑格尔到尼采：19世纪思维中的革命性断裂》，李秋零译，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第一版序言，第3页。，进而找到20世纪虚无主义兴盛的原因。第二个时期，将思考继续向前推进一步，试图找寻以进步观念为核心的现代世俗史观的衍生机制及其神学前提*洛维特指出，之所以将现代史观的前提追溯到中世纪而不是古希腊，一是进步观念与基督教的堕落—负罪—拯救的救赎史观而不是古希腊宇宙论的循环史观关系紧密；二是严格说来，古希腊思想中，并没有“以历史为对象的哲学”这回事，因为“历史只探讨一次性的事情或偶然的事情，而哲学和诗却探讨永远如此的存在者。对古希腊的思想家来说，‘历史哲学’是一个悖论”。参见[德]洛维特：《世界历史与救赎历史：历史哲学的神学前提》，李秋零、田薇译，上海：上海人民出版社，2006年，绪论，第34页；同时参见[德]洛维特：《生平经历(1959)》，载《纳粹上台前后我的生活回忆》，区立远译，上海：学林出版社，2008年，第177页。，其理论成果集中于《世界历史与救赎历史》(1949/1953)一书中。

与洛维特对历史观、上帝观的关注不同，施特劳斯致力于考察政治思想史的理论嬗变。在施特劳斯看来，巴特和罗森茨威格代表的正统神学的当代复兴，以及20世纪道德虚无主义的盛行，使我们有必要考察肇端于17世纪的那场对正统神学的批判“在何种程度上可以被称为取得了胜利”。*[德]施特劳斯：《〈霍布斯的政治学〉德文版前言》，娄林译，载刘小枫编：《苏格拉底问题与现代性——施特劳斯讲演与论文集：卷二》，北京：华夏出版社，2008年，第66页。因为，如果诚如现代人所坚信的那样，把古今之争的结果认定为理性一劳永逸地打败了宗教迷信，从而可以通过人类自己的(理性)手段在此世建立《圣经》所宣称的彼岸天堂。那么我们在启蒙胜利后，在全面践行启蒙哲人政治设计方案的二百年后，为何还会出现诸如战祸不断、精神虚无、道德沦丧、狂热蒙昧主义横行的文化危机。换言之，肇端于17世纪的那场古今之争的意义是一件尚需重新审视和评价的精神事件。因此，施特劳斯试图通过重启古今之争，重估哲学—神学、古人—今人胜负优劣的方式来理解现代性危机的产生原因及其演进机理。

而这也导引出施特劳斯与洛维特思想差异的第二个方面，即从时间段上看，洛维特将精力主要集中在18世纪以来历史观和人性观的转变上，而施特劳斯则将关注点继续向前提了一步，即放在古今之争的思想平台上。在洛维特看来，“历史必然是由当下活着的每一代人去不断地重新回忆、思考和研究。我们是在同时代人的成见的影响下去理解——并且误解——古代作家的”*[德] 洛维特：《世界历史与救赎历史：历史哲学的神学前提》，李秋零、田薇译，上海：上海人民出版社，2006年，绪论，第31页。。这一立场被施特劳斯斥之为典型的历史主义立场。在1946年的一封致洛维特的信中，施特劳斯批判道：“说实话，您在关键之点上还不够质朴、简单，而我自认为我质朴简单。您还没有充分地从字面看待哲学的质朴内涵。哲学是以对整体的真知取代关于整体的意见的尝试。对您而言，哲学只是人的自我理解或者自我解释，而非其他什么，这里的人自然是受历史限定的人。”*[德]施特劳斯、洛维特等：《回归古典政治哲学——施特劳斯通信集》，朱雁冰、何鸿藻译，北京：华夏出版社，2006年，第332、328、463页。

对于施特劳斯的历史主义指控，洛维特并未置否，相反，他去质疑施特劳斯古今之争的可能性：“您怎么会相信，在美国返回古代可能成为一个认真的追求或者时尚？……涉及到古今之争我也怀疑，您是否百分之百有道理，如果您从字面看待这场讨论，并将它仅仅与‘古代人’联系起来的话。至少追踪一下……进步理念的形成，问题就不再是我们是否比古希腊人和罗马人走得更远，而是我们是否能够实在地取代基督教。”*[德]施特劳斯、洛维特等：《回归古典政治哲学——施特劳斯通信集》，朱雁冰、何鸿藻译，北京：华夏出版社，2006年，第332、328、463页。换言之，洛维特指责施特劳斯的问题方向找错了，是基督教及其救赎史观而非古典哲学的循环宇宙论或自然观念导致了现代进步理念的产生，从而导致线性历史进步观的滥觞并引发虚无主义的盛行。

对于这一反驳，施特劳斯指认洛维特落入了海德格尔哲学的窠臼。因为与海德格尔一样，洛维特将现代文明与基督教宗教神学加以勾连。因此，“海德格尔对‘我们在世界中的存在的终极诉求所在’的问题作出了回答，您(指洛维特，笔者注)无法提出任何与之对抗的东西。要是我(指施特劳斯，笔者注)，就会以(依循自然的生活)与他的回答对抗；但是，您基于您的历史主义而不可能这么做。”*[德]施特劳斯、洛维特等：《回归古典政治哲学——施特劳斯通信集》，朱雁冰、何鸿藻译，北京：华夏出版社，2006年，第332、328、463页。施特劳斯将海德格尔的极端历史主义视为现代性的极端表现形式，因为“历史主义的顶峰就是虚无主义”*[德]施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，甘阳选编，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第19页。，就是取消了追求永恒的哲学寻求。因此，在施特劳斯的眼里，洛维特追随海德格尔着迷于对现代历史的逻辑进程的勾勒，仍然受制于现代性的前提视域，因此无法对虚无主义做出根底上的彻底澄清。*在1946年8月15日的一封致洛维特的信中，施特劳斯指出：“要克服现代性，不可用现代手段……尝试着向古人学习。”见[德]施特劳斯、洛维特等：《回归古典政治哲学——施特劳斯通信集》，朱雁冰、何鸿藻译，北京：华夏出版社，2006年，第325页。

总之，洛维特与施特劳斯对虚无主义的批判采取了根本不同的思想立场——历史主义立场和反历史主义立场。而这一立场之差别又源于二者对现代社会及其文明的态度。施特劳斯贯彻的是极端的彻底批判现代文明的立场，他试图跳出现代自由主义理论的前提阈限，以古人理解自己的方式理解古人，从而还原古典哲人思想的微言大义，使古今哲人在完全对等的平台上展开论辩，进而重新考察现代选择是否在根本上是一个优等的选择。如果不是，这一可选项在开端处就已经埋下了虚无主义和现代性危机的种子，这也就可以找到虚无主义兴起的思想萌芽和诊治方案：用古典哲学的审慎来中和现代哲学的极端与偏执。而洛维特则不想回到极端的反叛现代思想的立场，“您(指施特劳斯，笔者注)说，尼采或者我们‘现代人’中的某个人可以完全摆脱‘陷于现代前提的偏执的情况’。并——从原则上——‘重温’古代的思想……由于我不要求什么乌托邦的、激进的和极端的东西……所以，对我来说积极批评的尺度只是，通过返归执中和适度思想，从根柢上解构所有那种种极端。”*[德]施特劳斯、洛维特等：《回归古典政治哲学——施特劳斯通信集》，朱雁冰、何鸿藻译，北京：华夏出版社，2006年，第249-250、235、246、428页。

最后，洛维特试图恢复斯多葛的自然法观念，而施特劳斯则试图回到斯多葛学派的祖师爷苏格拉底那里去。在1935年洛维特关于施特劳斯《哲学与律法》一书的评论书信中，洛维特表明了自己的哲学旨趣：“我本人既不从这种虚无主义跳进基尔克果悖理的‘信仰’，也不跳进尼采同样荒诞的重现说，而是……将这类‘彻底的’颠倒从根本上看成错误的和非哲学的，并离开这种毫无节制和绷得过紧的东西，以便有朝一日也许能够以真正古代晚期的方式(斯多葛的—伊壁鸠鲁的—怀疑论的—犬儒的方式)达到现实中可以实践的生活智慧，达到‘最切近的事物’而非最遥远的事物。”*[德]施特劳斯、洛维特等：《回归古典政治哲学——施特劳斯通信集》，朱雁冰、何鸿藻译，北京：华夏出版社，2006年，第249-250、235、246、428页。在回信中，施特劳斯批判了洛维特的这一哲学诉求并申明了自己的批判理由和学术基点：“您要‘以完美的古代晚期的方式(斯多葛的—伊壁鸠鲁的—怀疑论的—犬儒的方式)’进行哲学推理。但是，这些古代晚期的哲学家们——甚至怀疑论者——太教条主义了，您恰恰不可能滞留在他们那里，您必然回到所有这些人的祖师爷苏格拉底那里去，后者并非教条主义者。”*[德]施特劳斯、洛维特等：《回归古典政治哲学——施特劳斯通信集》，朱雁冰、何鸿藻译，北京：华夏出版社，2006年，第249-250、235、246、428页。

洛维特之所以热衷于犬儒主义的生活智慧，源于纳粹主义的“划分种族成分的政治动物学”*[德]洛维特：《纳粹上台前后我的生活回忆》，区立远译，上海：学林出版社，2008年，第69页。使洛维特感到了身份分裂带来的存在分裂，这种分裂与无助对洛维特的影响是根本性的。*在《纳粹上台前后我的生活回忆》的后记中，洛维特谈到德国属性与犹太属性的分离给他带来了巨大的精神创伤。“在德国时，我努力从犹太文化中解放出来，现在这努力被中断了，而这中断也决定了我的人生，甚至把问题升高到一个关键点……即便有人可以重新找到一个家乡，在另外一个国家取得公民权，这个人也必定得耗费人生里一段很长的时间，来填补这个被撕开的裂缝。而且……之前愈是毫无疑惑地当一个德国人，愈感觉自己是德国人，那么他需要填补的裂缝也就愈大。” [德]洛维特：《纳粹上台前后我的生活回忆》，区立远译，上海：学林出版社，2008年，第165页。但情况到了施特劳斯那里就有了明显的不同，因为施特劳斯是尚未完全同化的犹太人，因此，较之洛维特，施特劳斯有着强烈的犹太身份认同意识，这一认同意识使施特劳斯对传统犹太律法思想资源兴趣浓厚，在研究中古迈蒙尼德律法学说的过程中，施特劳斯愈发感到迈蒙尼德的思想基础在于柏拉图乃至苏格拉底的思想学说，因此，施特劳斯将目光投向了古希腊晚期哲学的鼻祖苏格拉底。可见，就施特劳斯与洛维特而言，犹太身份的认同对他们的理论归宿(苏格拉底抑或斯多葛学派)及其思想资源(犹太思想资源抑或基督教思想资源)的择取而言具有关键性的意义。

三、虚无主义批判差异的深层动因：对犹太身份认同的不同选择

从现代自由主义观点来看，是否选择作犹太人是一个私人性的自由抉择问题。但对20世纪30年代的犹太裔德国人而言，这却是一个非此即彼的政治选项。在1962年的一封致施特劳斯的信中，洛维特回忆道：“我毕竟完全在犹太传统之外的环境里长大呀，而且，要不是希特勒，我大概永远都不会清楚我是一个犹太人(我父亲*洛维特的母亲是一个地道的犹太人，加上他父亲的二分之一犹太血统，因此洛维特声称自己拥有四分之三的犹太血统，四分之一的雅利安人血统。参见[德]洛维特：《纳粹上台前后我的生活回忆》，区立远译，上海：学林出版社，2008年，第69页。确实是一个犹太母亲和一个非犹太人的维也纳男爵的私生子)。所以，我只在1933年以后才研究柯亨关于斯宾诺莎的文章和罗森茨威格的著作。”*[德]施特劳斯、洛维特等：《回归古典政治哲学——施特劳斯通信集》，朱雁冰、何鸿藻译，北京：华夏出版社，2006年，第249-250、235、246、428页。但颠沛流离的流亡生涯和纳粹主义的不公正待遇并没有使已完全同化的洛维特转而认同自己的犹太人身份。因此，如果施特劳斯将自己首先认定为一个犹太人，其次才是一个德国人；那么洛维特则会说，我首先是一个德国人，而且我就是一个地道的德国人。

为什么洛维特会如此痴迷于自己的德国公民身份呢？这主要有三个方面的原因：一是与德国犹太人居住环境的同化程度有直接的关系。在自由主义同化方案的影响下，德国西部经济发达地区的犹太人同化程度较高，无论精神上还是社交上都已脱离犹太社区的局限，甚至与当地的德国雅利安人没有什么区别；而德国东部由于经济比较落后，因此保存着封闭而完整的犹太人聚集区，在那里成长的犹太裔青年受到了较为正统的犹太律法宗教风俗的影响。洛维特就是生活在同化程度较为普遍的西欧。二是自小耳熏目染的文化认同和精神归属意识使洛维特自觉地排斥于犹太文化传统之外。纳粹主义的政治歧视对于洛维特而言更多地被感受为个人的特殊遭遇，而不是犹太人共有的命运。“这自然是顺着我(指洛维特，笔者注)所受的教育与所作的选择而来的结果：两者的基本目标，都是要从犹太身份解放出来，而成为德国人。”*[德]洛维特：《纳粹上台前后我的生活回忆》，区立远译，上海：学林出版社，2008年，第118、112、69页。也正是由于这样的原因，洛维特在流亡期间只和“觉得自己是德国人的犹太人或半犹太人交往”，而尽力避开“过着类似隔离区般生活的犹太人”。*[德]洛维特：《纳粹上台前后我的生活回忆》，区立远译，上海：学林出版社，2008年，第118、112、69页。三是与洛维特作为哲人的立场选择有关。洛维特强调：“我生命的重心在于‘解放’”，“我一开始便持有的立场：我要从犹太文化里解放出来，而进入德国文化。”*[德]洛维特：《纳粹上台前后我的生活回忆》，区立远译，上海：学林出版社，2008年，第118、112、69页。由于洛维特经过“历史思维洗练过的自我认同”是基督教式的，与过着严格律法生活的犹太宗教格格不入，因此，让洛维特认同犹太身份的问题，就是让一个学术旨趣和思想路径业已成型的哲人瞬间改弦易辙，放弃原有的哲学立场一切重新来过。这是不可能的，也是不现实的。

因此，对于洛维特而言，犹太人的身份认同不仅仅是民族认同的自由抉择问题，而且是一个影响学术路向和思想旨归的问题。正是在这个意义上，犹太人的身份认同与否成为理解施特劳斯和洛维特思想差异的关键点。施特劳斯生于、长于拥有正统犹太教育的东欧，因此他对犹太传统绝不陌生，这成为他关注犹太人问题，转向考察斯宾诺莎正统神学批判，进而回溯中古伊斯兰—犹太先知律法学说和柏拉图式政治哲学，并借以反思现代性危机的背景支援。而洛维特所受的教育使他一开始便在“非犹太教的氛围中成长起来的”，因此，他对“迈蒙尼德和整个中世纪犹太教哲学全然一无所知”。*[德]施特劳斯、洛维特等：《回归古典政治哲学——施特劳斯通信集》，朱雁冰、何鸿藻译，北京：华夏出版社，2006年，第234页。但是洛维特熟悉黑格尔、马克思、基尔克果、尼采、布克哈特、布尔特曼这些基督教的或反对基督教的哲学家，因此，洛维特的思想资源主要在历史哲学和基督教传统，这也决定了他反思现代性只能依靠历史的现象学描述的方式和回溯到基督教资源的方式来进行。另外，对犹太人身份的认同与否不仅影响施特劳斯和洛维特思想资源的运用，而且也影响二者对定居国的选择。从流亡海外的时刻起，洛维特在精神上始终“强烈地眷恋着”德国，并最终在有契机回国任教时义无反顾地踏上了归乡之途；而施特劳斯从离开德国后，只有一次回到故地作短暂停留，之后就再也没有回到那个让他没有家的感觉的德国。

总之，对犹太人问题、犹太人身份认同的差异构成了施特劳斯和洛维特不同研究路径和思想结论的重要原因，这深刻影响了二者对虚无主义审视的不同路向和不同结论。洛维特以其现象学的清晰和直接为我们展开了19世纪精神史的思想图景，为我们更好地理解这个时代，理解这个时代的精神走向和潜在危险，提供了强有力的论证；施特劳斯则为我们理解西方哲学史提供了不同的视角，并摊开了西方思想史的不同思想景观，这对于我们如何解读古人及其经典作品，如何引导优秀青年提升灵魂做出了典范。哲学家的思想并不像数学知识那样提供正误对错的客观标准，相反，不同的路向和差异性的反思更能激发我们对问题的意识和解决路径的思考，这也是我们反思甄别施特劳斯和洛维特思想对撞和学术歧见的重要原因。