《永嘉证道歌》中禅化的华严思想探析

摘要：《永嘉证道歌》作为华严学禅化初期的重要代表作，显著地体现出华严宗之“四法界”说。其中“本”“末”观念也与华严学有着密切的联系，“本”“末”的关系在华严学里也即“理”“事”的关系。透过“本”“末”相接、以本接末，把彼岸世界与此岸世界的关系联系起来，也把宗教生活和世俗生活联系起来。该书中禅化华严思想对中国传统文化的影响非常深远，最显著的是其对朱熹的思想尤其是其“理一分殊”思想的影响。

关键词：永嘉证道歌；华严；圆融思想；朱熹

中图分类号：B946.5 文献标识码：A 文章编号：1672-3104（2013）01?0058?04

《永嘉证道歌》是一部流传甚广，教内外都广为传诵的禅宗名作。该文内容丰富，以“摩诃般若力”作为其中心，以“悟无生”作为其主要论证内容。全文由六十五首偈颂组成，行文优美，旁征博引，具有极高的思想价值和文学价值。然而目前学术界对于 《永嘉证道歌》的研究却不够充分①，对于《永嘉证 道歌》中的华严思想则尚无专门论述。本文旨在对 《永嘉证道歌》中的华严思想作专门论述，并对其在宗教实践以及对中国传统文化的影响进行初步分析，请方家指正。

一、《永嘉证道歌》中的华严圆融思想

《永嘉证道歌》被认为是玄觉禅师开悟后的重要作品。永嘉玄觉禅师，俗姓戴，字明道，号永嘉玄觉，为唐代高僧。据《佛祖统记》记载：“禅师玄觉，永嘉戴氏。出家遍探三藏，精天台止观圆妙法门，四威仪中常冥禅观。”[1]（488）证道歌采用歌行体古诗的形式，文辞优美。它深入浅出地表达了禅的智慧以及玄觉禅师的见解。苏州灵岩妙空佛海和尚在《证道歌注序》中称赞道：“余尝览吾家渔猎文字语言极多，而腾耀古今脍炙人口者亦少。至于永嘉著歌以证道，悭于二千言，往往乳儿灶妇亦能钻仰此道，争诵遗章断藁，况在士夫衲子。蚁慕云骈不待云后谕。由是观之，莫非宿植德本，行解相应，虽借舌端三昧游戏人间世，而

脱身向佛祖外行履。学者穷讨其源，大似持螺酌海，执管窥天。信夫西土谓之《证道经》，名不诬矣。”[2]（445）《永嘉证道歌》提到：“第一迦叶首传灯，二十八代西天记；法东流，入此土，菩提达磨为初祖，六代传衣天下闻。”[3]（621）这些说法是中晚唐以后才广泛流传的，不太可能在玄觉的时代被人们所讨论。所以至少现在所看到的《永嘉证道歌》应该是玄觉以后的人增删修饰后的产物②。从《嘉兴藏》一并收录了杨亿《无相大师行状》这个情况可以初步断定：至少今天所看到的《永嘉证道歌》应该定型于北宋真宗（998?1022）前后。

《永嘉证道歌》产生和定型的时代，按照魏道儒先生《中国华严宗通史》的说法，也正是华严学禅化的时代。在安史之乱以及唐武宗灭佛等一系列政治事件的影响下，以澄观、宗密为代表的一部分高僧逐步开始旨在把禅宗引入华严教法，禅教融合、会通一致的华严学禅化运动[4]（166）。在这一时期，由澄观首次提出，宗密最后完善和定型的“四法界”说清晰而系统地阐明了华严学的法界观。宗密《注华严法界观门》云：“谓总该万有，即是一心。然心融万有，便成四种法界：一事法界，界是分义，一一差别，有分齐故。二理法界，界是性义，无尽事法，同一性故。三理事无碍法界，具性分义，性分无碍故。四事事无碍法界，一切分齐事法，一一如性融通，重重无尽故。”[5]（409）作为禅宗名著的《永嘉证道歌》，具有显著的华严学圆融无碍的思想，并且把这种圆融无碍的思想用浅显易

收稿日期：2012?09?28；修回日期：2012?12?05

作者简介：许潇（1988?），男，陕西安康人，陕西师范大学宗教研究中心博士研究生，主要研究方向：佛教哲学.

懂的比喻表达出来，更好地服务于佛教的宗教实践。《永嘉证道歌》有言：“一性圆通一切性，一法遍含一切法；一月普现一切水，一切水月一月摄。诸佛法身入我性，我性同共如来合；一地具足一切地，非色非心非行业。”[3]（621）这种圆融无碍、遍含一切的思想就与法藏的“华严无尽藏”说以及宗密的“一心”说和“四法界”说具有高度的一致性。

“一性圆通一切性”总说理法界圆融无碍的道理。“一性”指的是“一真之性”，即绝对的真理，亦是法性。“一”是说明其绝对性，也是说明“真”的不二，“真”就是“真如”，不虚妄。“一真之性”是华严学“一真法界”的基本属性，“一真法界”乃是华严学中至高至极之理，它最重要的一个特质就是自然无为。与华严学关系密切的重要经典《楞严经》③对“一真”的性质也有论述：“一一皆是清净无漏，一真无为，性本然故，名真实行。”[6]（543）以清静无漏，自然无为为宗旨，《永嘉证道歌》特别强调“去伪”：“舍妄心，取真理；取舍之心成巧伪。”[3]（620）“伪”与“性”相对，乃是指“人为”的意思。《永嘉证道歌》认为：舍去虚妄之心，而努力接近真理，这也是人为，也是不自然。这样不仅不能真正接近真理，反而白白增加了忘虑，离真理越来越远。华严学讲究圆融无碍，《永嘉证道歌》开篇就讲“绝学无为闲道人，不除妄想不求真”[3]（620）正是消除差别，圆融无碍的表现。

“一法遍含一切法”是华严学“事事无碍”说的进一步阐述。“一法”指的是“一心之法”，“一心”就是不被私心妄念所遮蔽的、天赋纯真的清净心。

“一月普现一切水，一切水月一月摄”用一种比喻的手法更形象地说明“理事无碍”的道理。从而更好地把“华严无尽藏”这一理论运用于宗教修行的实践当中。此外，“一月普现一切水，一切水月一月摄”这一比喻较之“华严无尽藏”更加突出了华严学所阐释的理与事的关系、一与多的关系的特点。“一月普现一切水”意思是说凡是有水的地方都会有月影，天上的月亮会在地上所有的水中映现。但是“一切水月一月摄”又旨在强调地上众多水中之月也仅仅是月影而已，其原型皆为天上那一个月亮。这也是华严学和朱子学的最大差异之所在。对此下文将更具体加以阐述。

“诸佛法身入我性，我性同共如来合；一地具足一切地，非色非心非行业”说的是其宗教实践意义。众生都是具有法身的，如果把握住了“一真之性”，那么就可以具足十地功德。这样一来，则窒碍之色、取舍之心、造作之行以及所作之业便都不再成为修行的障碍了。

二、对《永嘉证道歌》中“本”“末”

观念的两种解读

《永嘉证道歌》有言：“但得本，莫愁末；如净琉璃含宝月。”[3]（620）“但得本，莫愁末”是典型的华严学“理事无碍”学说，“本”即是“一心”，是万有的真如法性，而“末”则指万有。因此，“本”“末”的关系在华严学里也即“理”“事”的关系，理遍于事，事含有理。所以得出“但得本，莫愁末”也是逻辑的必然。“莫愁末”并不意味着“末”可以被忽视，而是强调“以本接末”。所谓“以本接末”，指的是人与法差，佛意浩博难寻，但是如果把握了“一心”，则此岸即彼岸，即佛国。“以本接末”的理论基础还是华严学“理事无碍”思想，但它具有非常大的实践意义，它把彼岸世界与此岸世界的关系联系起来，也把宗教生活和世俗生活联系起来。如此一来，则“绝学无为闲道人；不除妄想不求真”就被赋予了更多的实践色彩。正如法藏所言：“众生迷信，谓妄可舍，谓真可入。乃至悟已，妄既是真，更无别真二可入也。”[7]（454）彼岸世界并不是独立于此岸世界的。正如佛教俗语所言：放下屠刀，立地成佛。所以，由世俗世界到达彼岸世界的方法只能“以本接末”，“如净琉璃含宝月”便是以佛教徒宗教生活中最常见的事物来说明这个道理。《永嘉证道歌》以琉璃喻法身妙境，以宝月代真如法性。琉璃独存，无灿烂之说；法身孤立，无妙境可言。琉璃含宝月，则辉煌灿烂；法身含真如，故其境玄妙。琉璃灿烂并非另有琉璃，只因“含宝月”；法身玄妙并非别有法身，只因摄真如。因为宝月的介入，琉璃立刻灿烂；真如的介入，法身旋尔玄妙。这便是“以本接末”的表现，得了“本”，就是抓住了“一心”，便是觉悟，便是到达了佛国。而这个佛国不是别的，正是与“本”相接以后的“末”。所以此岸和彼岸之分自然便成了“妄”。这样一来《永嘉证道歌》的宗教实践意义就清晰地呈现在世人面前了。华严学的“理事无碍”说，其目的就在于论证彼岸世界与此岸世界的关系问题。《永嘉证道歌》的“本”“末”观念正是具体地运用华严学的“理事无碍”说来说明其宗教实践的含义。

这里的“本”“末”观念还有另外一种更为人们所熟知的解读。那就是认为“本”是灵觉，“末”为修行功夫。“不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛”是禅宗的理论基础和实践指导。禅宗南宗一系大体上都重体悟而轻渐修。《永嘉证道歌》主张“但得本，莫愁末”，认为一旦抓住灵觉，就一通百通，也就无所谓末了。就是说，灵觉所知，一切法皆为佛性，这样实际上是消解了末。

三、《永嘉证道歌》及其华严思想的影响

现在所看到的《永嘉证道歌》定型于北宋真宗前后，所以它也直接而深刻地影响着宋代士大夫们。这其中有宋代理学氛围浓厚的原因，但更重要的是《永嘉证道歌》本身的禅观：就是通过山林自然生活和生死无定的庙堂闹市生活的比较来凸显田园山林生活的美好。《永嘉证道歌》所强调的这种对于风月和庙堂闹市的比较，及其对自然氛围的描述，往往容易在士大夫阶层中引起共鸣[8]（188）。如《永嘉证道歌》中的“入深山，住兰若，岑岑幽邃长松下，阒寂安居实潇 洒”[3]（620）“将月照，松风水”[3]（620）等等都表达了对山林悠游，与世无争的生活的向往和追求。而“几回生，几回死？生死悠悠无定止”[3]（621）“势力尽，箭还坠，招得来生不如意”[3]（621）等等则表达了庙堂闹市生活的无常。《永嘉证道歌》的这种“山林悠游”的禅观看似是出世的、山林的，实际上恰恰是入世的、闹市的、官场的。这与南宗“由出世到入世、从山林走向闹市、将道场移进官场的认识转化过程”[8]（187）是一致的。这迎合了士大夫对于山林自然生活的向往，与一些士大夫的隐逸理想不谋而合，而对于那些两袖清风，忧国忧民却因官场腐败黑暗而报国无门的士大夫则更是起到了一种慰藉的作用。

事实上，自唐朝开元（713?741）以来，玄觉禅师就对士大夫们有着深远而重大的影响。例如，开元三年，李邕左迁丽水司马，为玄觉禅师撰《神道碑》。开元初年，庆州刺史魏静辑《永嘉集》。到了宋代，玄觉及其《永嘉证道歌》的影响可谓有增无减。先有宋太宗下诏重修龛塔，后有杨亿作《无相大师行状》。而对《永嘉证道歌》的影响之扩大最为有功者是南宋大儒朱熹。朱熹继承和发展了韩愈的道统论，认为程颢、程颐“续夫千载不传之绪”[9]（3675），乃是道统中上接孟子的圣 贤。朱熹继承程颐所提出的“理一分殊”观点，并且进一步发展了其内涵。朱熹在解释其“理一分殊”思想时就引用了《永嘉证道歌》的佳句“一月普现一切水，一切水月一月摄”来加以说明。正是通过士大夫们对于玄觉及其《永嘉证道歌》的不断宣传和解读，《永嘉证道歌》的影响日益扩大，从中也可见华严学以及《永嘉证道歌》对于宋明士大夫影响之大。

《永嘉证道歌》的华严思想对朱熹的思想尤其是其“理一分殊”的思想产生了重大的影响，这种影响可以从这二者的联系与区别以及朱熹对《永嘉证道歌》的态度中清楚地看出来。华严学中的“一即一切”，乃是“同一本体显现各种各样的事物”[4]（311）。华严学的理，是本体、是真如法性。这也是华严彼岸世界的理论根据。其“理事无碍”就是本体与现象的关系。“镜里看形见不难，水中捉月争拈得”[3]（621）说的就是这个道理。朱熹言：“释氏云，一月普现一切水，一切水月一月摄，这是那释氏也窥见得这些道理。”[10]（1150）但 是，朱熹的“理一分殊”却又与《永嘉证道歌》中的华严思想有着显著的区别。朱熹对于“理一分殊”的解释并不严格，有时候说的似乎是普遍的理与特殊的理的关系问题。如：“太极非是别一物，即阴阳而在阴阳，即五行而在五行，即万物而在万物，只是一个理而已。”[10]（3122）有时似乎又是指太极与万物的关系问题。如：“盖合而言之，万物统体一太极也；分而言 之，一物各具一太极也。”[11]（74）不难发现，不论是把理一分殊作为普遍的理与特殊的理的关系问题来理解还是把它作为太极与万物的关系问题来理解，都没有《永嘉证道歌》那种对“月”和“月影”的严格区别。这是因为，朱熹的理本不是像华严学的理那样是一个本体，朱熹的理是事物的规律，是道德的原则和标准。因此朱熹的理是可以存在与万物之中的，而华严学的理则不同。可以看出，朱熹赞成《永嘉证道歌》这种一与多的关系的比喻。并且朱熹的论证方式显著地受到了《永嘉证道歌》中的华严思想的影响。但是，朱熹的一和多不论是在外延上还是在内涵上都与《永嘉证道歌》的思想有着本质上的差异。

《永嘉证道歌》也影响了杨亿以及杨亿所代表的“西昆派”诗人的文风。杨亿是北宋初年著名的文学家，是“西昆派”最具代表性的人物，也是著名的佛教居士和外护。“西昆体”的重要特征便是“言不尽意”和“不说破”，这显然是受到了佛学尤其是禅学的影响。杨亿在担任翰林学士的时候专门为玄觉禅师做《无相大师行状》④附于《永嘉证道歌》文末，这也从一个侧面表明了玄觉禅师及永嘉禅观在士大夫阶层中的影响。当然，杨亿作为佛教居士，其佛门交游也并不仅仅专宗一派，而是广泛交流、兼容并取[12]。他以及其他西昆派诗人广泛地吸收了包括玄觉及其《永嘉证道歌》在内的佛教各种思想的影响。

至于佛教内部，玄觉及其《永嘉证道歌》的影响则更是非常巨大。现在被《卍续藏经》收录的对《永嘉证道歌》的注疏就多达四种⑤。此外，《永嘉证道歌》还远播韩国和日本。甚至有传说《永嘉证道歌》还被译为梵文本三卷，传入印度[13]（159）。由此可见，《永嘉证道歌》的影响可谓是既深又远。

注释：

① 目前学术界对《永嘉证道歌》的研究或集中关注其“如来禅”思想、“悟无生”思想， 或着重考证其作者及年代. 参见： 弘觉.《永嘉玄觉禅师证道歌》讲析[M]. 成都： 巴蜀书社， 2006： 26?137. 洪启松. 永嘉的顿悟[M]. 北京： 社会科学出版社， 2004： 1?195. 郑志明. 永嘉玄觉禅师证道歌义理初探[J]. 中国佛教， 1984， （6）：6?12. 惠空法师. 永嘉禅法的时代意义[J]. 曹溪禅研究 ，2003， （3）： 233?249. 徐文明. 《永嘉证道歌》与二十八祖说的缘起[J]. 中国禅学， 2002， （1）： 127?138. 聂清. 《证道歌》作者考[J]. 宗教学研究 ， 2000， （1）： 31?37.

② 关于《永嘉证道歌》的定型时代， 学术界尚存争议. 如中国社会科学院杜继文教授在其《中国禅宗通史》中认为： 《永嘉集》、《证道歌》（即《永嘉证道歌》）这些著作大都经过后人的增删修饰， 可能定型在北宋杨亿时期. 而北京师范大学徐文明教授则在其《<永嘉证道歌>与二十八祖说的缘起》中认为《证道歌》（即《永嘉证道歌》）曾经后人增减的说法没有依据. 参见： 杜继文， 魏道儒. 中国禅宗通史[M]. 南京： 江苏人民出版社， 2007： 186?187. 徐文明.《永嘉证道歌》与二十八祖说的缘起[J]. 中国禅学， 2002， （1）： 127?138.

③ 关于华严学与《楞严经》以及楞严学的关系， 参见： 龚隽. 宋明楞严学与中国佛教的正统性： 以华严、天台《楞严经》疏为中心[J]. 中国哲学史， 2008， （3）： 33?47.

④ 《嘉兴大藏经》和《大正新修大藏经》均有收入《无相大师行状》， 而《龙藏》和《中华大藏经》则并未收入《无相大师行状》. 参见： [北宋]杨亿. 无相大师行状[C]//新文丰出版公司. 明版嘉兴大藏经：第四卷. 台北： 新文丰出版公司， 2010： 150. [唐]玄觉. 永嘉证道歌[C]//[日本]高楠顺次郎， 渡边海旭. 大正新修大藏经：第八十四册. 东京： 大正一切经刊行会， 1934： 397.

⑤ 《卍续藏经》所收录的对《永嘉证道歌》的四种注、颂分别是： [宋]彦琪. 证道歌注[C]//[日本]前田慧云， 中野达慧. 卍续藏经： 第一一一册. 京都： 京都藏经书院， 1912： 179?199. [宋]法泉. 证道歌颂[C]//[日本]前田慧云， 中野达慧. 卍续藏经： 第一一四册. 京都： 京都藏经书院， 1912： 436-445. [宋]知讷. 证道歌注[C]//[日本]前田慧云， 中野达慧. 卍续藏经： 第一一四册. 京都： 京都藏经书院， 1912： 445?452. [元]永盛，德弘. 证道歌注[C]//[日本]前田慧云， 中野达慧. 卍续藏经： 第一一四册. 京都： 京都藏经书院， 1912： 452?463.

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A brief analysis on Huayen thought in Yongjia Doha

XU Xiao

（Religious Research Center in Shaanxi Normal University， Xi'an 710062， China）

Abstract： Yongjia Doha is one of important works in the Chinese Huayen Schools period. It significantly reflected the Huayen Schools idea of dharmadhatu. And the relationship of “essence” and “minor details” in Yongjia Doha is very similar that of Huayen schools. Through the idea of “essence” and “minor details”， we can catch the “essence” by the “minor details”. And joint this end of the world to the other shore of the world， the relationship between the shore link， and the religious life and associated secular life. Yongjia Dohas idea of Huayens impact is profound to Chinese traditional culture of which the most far-reaching influence is on Zhu-xis idea.

Key Words： Yongjia Doha； Huayen； harmony； Zhu-xi

[编辑：颜关明]