论先秦儒家的有限性思想及其积极意义*

姜 颖 赖祖龙

有限性，指人对界限的一种自觉，即承认自身是一个有限者。①有限性这一概念预设了两个前提:第一，承认“天命靡常”的无限性领域的存在;第二，承认有限者永远不具备通达无限的可能性。只有承认无限性领域的存在，才有可能使有限者的有限性凸显出来;只有承认有限者和无限之间存在永恒的张力，才有可能为有限者的超越提供空间和动力。承认有限性并不意味着否认或降低人的价值，恰恰因为有限性，人的意义才得以彰显。先秦儒学包含大量有关有限性的思想，本文不揣鄙陋，仅就以下三方面思想进行探讨。

一、天命的无限性与主体存在的有限性

“存在”是我们对世界最基本的界定，而“人的存在”又是其中首要的问题。因此，“人的存在如何被保证”便成了一个永恒的追问。对于这一问题的回答，先秦儒家通过对“天命”概念的诠释来完成。

殷商时期已有天命概念，天命与政治相关，意味着永恒的赐予。《尚书·西伯戡黎》载，纣王声称“我生不有命在天”，便是这种思想的体现。但这一观念随着周代的建立发生了变化。周人胜利后，发出“天命靡常”的感慨。“靡常”这一概念的提出意味着天命不变的观念被打破，政权的存续失去了永恒赐予的根据。《尚书·君奭》说“天不可信”，并不是说天的存在不可信，而是说，不可专信赖天的保佑。天保佑与否，要看统治者有德无德。《诗经·大雅·文王》所谓“聿修厥德，永言配命，自求多福”，“自求多福”并不是否认“福自天申”，而是说，统治者只有在自己有德的条件下，才能与天命相配合。周人以德配天的观念可以说是对殷人天命不变观念的改造和修正，强调了人为的力量，人必须谨慎于人事的努力，以自己的方式将政权保持下来。《尚书·君奭》:“我道惟宁王德延。”因此，“天命靡常”以及在此基础上人的责任的发现成为了西周天命观的特色。②吾淳先生说:“成熟于周代的‘天命’……是无限与有限的统一……天的观念虽然强调客观实在对于人类社会的影响，但它同时也强调人的主观作用，强调人的主体责任，天并不扼杀人的行为的种种意义。”③

对于天命，孔子亦有论说，与西周时期相比，又具有了新的含义。孔子将周人那里作为政权根据的天命，转化为个人生命价值的终极保证。《论语·为政》载孔子“十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”，孔子有德而无位，“‘五十而知天命’列于此，表明孔子所谓的天命已与政权脱离关系，而与自身的价值存在有关”④。牟宗三先生认为，“孔子所说的‘天’、‘天命’或‘天道’当然是承《诗》、《书》中的帝、天、天命而来”，“但孔子不以三代王者政权得失意识中的帝、天、天命为已足，其对于人类之绝大的贡献是暂时撇开客观面的帝、天、天命而不言(但不是否定)，而自主观面开启道德价值之源、德性生命之门以言‘仁’”。⑤周人因“天命靡常”而发现了人的责任，那么，自身的存在由自身来保证无疑凸显出了人的行为的庄严意义，对行为是否能通达天命的担心更使人充满忧惧。《论语·季氏》说“小人不知天命而不畏，狎大人，侮圣人之言”，即指小人因对天命的不了解而不知自身行为的重大意义，从而肆无忌惮。《中庸》言君子应该“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”。“不睹不闻”从认知边界的角度指涉了一个未知的幽暗之域，君子所以需在这种状况下戒慎恐惧，也是出于自身存在的不确定，以及由此而来的对自身行为意义的自觉。这与孔子“畏天命”的命题一脉相承。⑥

主体一旦认识到天命的无限性以及自身行为的意义，即意味着认识到自己必须筹划自己的存在。因为向来依靠者被撤销，人成为了一个有限者，如果自己不能担负起自己存在的责任，那么等待自己的将是沉沦。自身筹划自身，说明人是自由的。自由的发现，为人无限地提升自己的人格提供了可能。所以，孔子试图在自然生命之外开辟一个价值世界，把自己从生理的历史的存在中向上提升，确立自身存在的意义。“仁”的发现便是这一目标的体现。孔子以仁作为内心的根基，带头行仁履礼。《论语·里仁》载:“子曰:君子去仁，恶者成名?君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”由此进一步扩展，仁还能突破人的局限赋予周围的世界以意义。《论语·八佾》载:“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”礼乐的价值由仁来贞定。《论语·颜渊》载:“颜渊问仁，子曰:克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁。”孔子通过对仁的体证，将天人一体的大宇宙整体存在融摄于仁的内在世界里，使之具有新的价值和意义。

当然，主体自身筹划自身并不意味着和天命再无关系。实际上，对这种筹划的践履恰恰遵从了无限的天命。周人在“天命靡常”的情况下依然提出“以德配天”，孔子亦发出“知我者其天乎”的感慨。他在面临逆境时，总是保持强大的信心。《论语·述而》载:“子曰:天生德于予，桓魋其如予何?”《论语·子罕》载:“子畏于匡，曰:文王既没，文不在兹乎?天之既丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也。匡人其如予何!”这表现出了自身行为遥契天命的信心。孔子研《易》把德放在首位，与《说卦》中“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”相一致。⑦那么，有限者的筹划能够完全与天命相符吗?换句话说，人作为有限者有通达无限的可能吗?答案显然是否定的。孔子一生述而不作，自居学地。《论语·述而》载:“子曰:若圣与仁，则吾岂敢?抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”这种态度说明孔子认为，有限者趋向无限的过程是不断进行而又不可完成的。《中庸》曰:“君子之道，费而隐。夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉;夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能也。”圣人尚不能通达君子之道的极致。有限者不能通达无限，并不意味着其价值的降低。恰恰因为这种理念，才使得自我的确立不断被完成。《大学》强调“苟日新，日日新，又日新”，“日新”所以可能，亦是建立在对有限者可以通达无限的否定上。“无限性”可以界定为在指向外在于世界的永远不能到达的趋向，是无限“生成”的过程。在这不可达到的无限过程中，人的德行的展开与最高的“善”相关联。⑧

二、物自身不可知与认知的有限性

“世界存在着”，这是我们的一个常识。然而得出这样一个常识，需以人的认知为前提。认知的结果是知识，而知识的目的是真理。因此，“人能够获得完全的知识吗”、“人的知识能够达到真理吗”这样的发问，就呈现在了人们面前。无论是孔子，还是其后学，都认为人的认知有其限度，人的认知方式决定人自身不能够把握事物自身。

《论语》中云“知之为知之，不知为不知，是知也”，揭示了人的认知在“有所知”的情况下永远保持“不可知”的一面，奠定了先秦儒家认知有限性的基调。《论语·为政》载:“子曰:由!诲女知之乎?知之为知之，不知为不知，是知也。”对于这段话，学者多从“不自欺”的角度进行理解。王夫之独标新意，他说:“目所不见，非无色也。耳所不闻，非无声也。言所不通，非无义也。故曰:‘知之为知之，不知为不知。’”“知”即目、耳、言等感觉、知性所获得和表述的知识，“不知”即感觉、知性所不及或尚未触及的领域。“知之为知之，不知为不知”这一命题，等于确立了“知”与“不知”的边界。他又说:“知有其不知者存，则既知有之矣，是知也。”肯定“不知者”的存在，是知识产生的前提。为什么这样呢?王夫之认为:“因此而求之者，尽其所见，则不见之色章，尽其所闻，则不闻之声著，尽其所言，则不言之义立，虽知有其不知，而必因此以致之。”只有追索到“知”的边界，已确定的知识才有进一步突破“不知”，从而实现自身超越的可能。最后他感叹:“不迫于其所不知而索之，此圣学异端之大辨。”⑨这段注释从“知”和“不知”的普遍意义出发，在肯定“知”与“不知”并存的基础上，阐明了“不知”对“知”的保证。也就是说，承认“不知”的存在，说明承认人的认知有其限度，人不具备完全的知识;而限度的存在，恰恰给予了认知前进的空间和动力。⑩

由于认知发生在主体和对象之间，“知识是否能够达到真理”换一种说法即是“主体能否把握事物自身”。《易传》在阴阳构成的符号体系的基础上提出阴阳理论，对于这一问题给予了深入的讨论，将孔子对认知限度的理解推入了新的层次。《周易》不同于其他经典的特殊之处，在于通过一套易象系统模拟世界的一切变化，以期认知和把握世界及其本质。《系辞》载“是故易者，象也”，即说明了这种特征。同时《系辞》曰:“象也者，像此者也。”这句话把“象”与“此”对立，并在它们之间用了一个“像”字。这表明易象与事物本质有一定的差距。《系辞》载有两条有关阴阳的重要命题:“一阴一阳之谓道”与“阴阳不测之谓神”。这两条命题说明，阴阳概念在表达万物的同时也展现了认知的限度。

对于“一阴一阳之谓道”这句话，如果从阴阳与道的关系看，可作两种理解。第一，将道看作阴阳的统一体，例如王夫之言:“盈天地之间，惟阴阳而已矣。一一云者，相合以成主持而分剂之谓也。”阴阳的交变迭运就是道，阴阳本身即具有实体义。如果按照这种理解，那么，“阴阳不测之谓神”显然是就阴阳本身的变化无穷而言其不测。长沙马王堆帛书关于这一句是“阴阳之胃神”，较之通行本，少“不测”二字，恰恰说明“阴阳不测”指阴阳本身变化无穷而“不可为典要”。主体难以把握不测的变化，“唯变所适”，正说明了主体认知的困境。而这种困境，也正昭示着认知的边界。第二，将道看作实体，而以阴阳为表现道的现象。例如程子言:“离了阴阳，便无道，所以阴阳者，是道也。阴阳气也，气是形而下者，道是形而上者。”程子以形而上与形而下区分道和阴阳，道是阴阳背后的推动者，二者分属不同的层次。与这种诠释相应，“阴阳不测之谓神”亦可做另外的理解。即把“神”和阴阳分为两层，将“神”理解为推动万物的实体，而非神妙义。“神”因超出万物而不为阴阳所限，故称“阴阳不测”，即“阴阳所不能测”，“神”不在阴阳限定的范围之内，意味着，对阴阳现象的认知并不等于触及到了事物自身。这是对认知界限的绝好说明。

然而，“阴阳不测之谓神”在揭示认知能力有限性的同时，亦为认知的无限前进提供了保证。由于事物自身(神)为阴阳所不能限定，这说明它们无固定的方所而处于流变之中，《系辞》言“神无方”即揭示了这种特征。在这种情况下，显然任何固定的见解都不足以把握这流变的对象。那么，唯一的办法是不断调整我们的思维与对象保持一致。所以，《周易》强调“随时变易以从道”、“唯变所适”、“与时偕行”，即以不断地改变自身的方式与道相接近。那么，对象能否通过这种方式被主体完全把握?《系辞》言:“《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能于此?”“天下之故”是事物的本质，“通天下之故”“取决于天人感应，即是人借助于自然界中神的力量完成的。因为这种感应快捷迅速，神妙莫测，是常人难以想象的，故被称为神”。因此，与其说这段话是对主体能否完全把握事物的肯定，不如说是对认知理想境界的悬设，即人通过德性修养，达到“与天地合其德……与鬼神合其吉凶”的道德境界。

三、德福一致的不可能与主体实践效果的有限性

所谓德，主要指仁、义、礼、智、信等理性能力;所谓福，则指禄、位、名、寿等感性欲求。德福一致，主要指随着个人的德行修养的提高，能够享有更多的幸福。然而，问题在于，德福一致在实践中是可能的吗?对此问题，先秦儒家大致有三种观点。

第一，德福一致在经验世界中是可能的。例如《中庸》载:“子曰:舜其大孝也与!德为圣人，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。”舜作为一个有德者，同时享有了与他德行相配的位、禄、名、寿等福分。由此特例出发，《中庸》似乎肯定了“德福一致”的说法。但，《中庸》亦记载了这样一段话:“虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉。虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。”“德”和属于福的“位”在现实中有三种关系:一是有德者未必有位，二是有位者未必有德，三是德位相合。三种情况之中，德位相合只占其一。这无疑说明了“德”和“位”在现实中一致只是偶然。从《中庸》在德福关系的论述中所体现出来的这种矛盾出发，我们有理由相信所谓的“德福一致”只是一种理想的悬设。

第二，德福一致的可能性建立在血缘的延续上。孔子认为德行和卜筮是两种截然不同的获取吉庆的方法，主张德行求福。《易传·要》说:“君子德行焉求福，故祭祀而寡也，仁义焉求吉，故卜筮而稀也。”“经孔子之手后，‘福’字有了新的涵义——人们从祭祀中走出，开始意识到自身的力量。”《周易·坤·文言》载“积善之家必有余庆”，说明德性和福庆的一致关系落实在有血缘关系的家族绵延上。孟子也认为“苟为善，后世子孙必有王者矣”，说明德和福间有着必然的关系。但是，这种德福一致不是落实在一个个体上，而是落实在具体的个体和他的后代子孙的家族血脉延续上。这种观点为“德福一致”提供了一条实现的途径，但这种实现实际上是以否认个体“德福一致”的可能性为前提的。

第三，德福一致在经验世界是不可能的。这是先秦儒家德福关系的主流观念。先秦儒家在很多地方表达了德福间的一种背反，现实中的“德福一致”只是一种偶然。《论语·雍也》记载伯牛患癞疾，孔子从窗口执着他的手说:“亡之，命矣夫!斯人也而有斯疾也!斯人也而有斯疾也!”伯牛行善，却遭遇不治之病，可见他的美好德行并没有给他带来福寿。《孟子·尽心上》明确指出:“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”德性为“求在我者”，得失由人;而幸福为“求在外者”，得失由命。荀子也清楚地认识到，德与福之间存在某种不可跨越的鸿沟，德福之间完满的一致在现实中是不可能的。《荀子·宥坐篇》载:“孔子南适楚，厄于陈蔡之间，七日不火食，藜羹不糁，弟子皆有饥色。子路进而问之曰:‘由闻之:为善者天报之以福，为不善者天报之以祸，今夫子累德积义怀美，行之日久矣，奚居之隐也?’孔子曰:‘由不识，吾语女。女以知者为必用邪?王子比干不见剖心乎!女以忠者为必用邪?关龙逢不见刑乎!女以谏者为必用邪?吴子胥不磔姑苏东门外乎!夫遇不遇者，时也;贤不肖者，材也;君子博学深谋，不遇时者多矣!’”荀子借子路与孔子的问答，明确地表达了对德福关系的看法。子路认为为善者必有福，由此怀疑夫子的积德行义。孔子通过史例说明“材”与“德”是君子可以通过博学深谋而得到的，而“遇”与“时”则是不属于君子能力范围之内的。并且，君子之德与福能否一致要受到外在时遇的限制。“君子博学深谋，不遇时者多矣”恰恰标明了孔子认为德福一致在经验世界只是偶然。荀子也借此对话，标明了自己的态度，并在此基础上进一步指出:“且夫芷兰生于深林，非以无人而不芳。君子之学，非为通也，为穷而不困，忧而意不衰也，知祸福终始而心不惑也……故君子博学深谋，修身端行，以俟其时。”无论“遇”与否，君子都应该“修身端行”，这才是“君子之学”。修身以俟命，才是君子之志。这虽然否定了德福一致的可能性，但亦减弱了道德行为的工具意义，从而赋予德行以超越工具的内在价值。

新出土的郭店楚简《穷达以时》篇，亦表达了同样的思想。文章开篇即指出“天人有分”:“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。”天指“非人之所能为”的“时”、“命”，而人则指个人的道德行为。所谓“天人有分”，指辨析天和人各自的职分。其目的在于说明个人的道德行为并不足以决定其“时”、“命”，“有其人，无其世，虽贤弗行矣。苟有其世，何难之有?”紧接着文章列举了历史上的一系列人物，证明以上论点。比如:“舜耕于历山，陶埏于河浒，立而为天子，遇尧也。”舜虽德侔天地，但其得天子之位并非完全因为其德，而是因为尧的赏识。所以文章强调:“遇不遇，天也。”既然人的行为与自身的遭际无必然关系，那么行为的目的就回归到了自身，“动非为达也，故穷而不［怨。隐非］为名也，故莫之知而不吝……穷达以时，德行一也”。君子所能做到的，就是“敦于反己”。

四、结语

以上我们从三个方面阐明了先秦儒家有限性思想，并揭示了它们的积极意义。天命的无限性使主体意识到自身的有限性，这使得主体必须为自身的存在而自我筹划，由此体现为不断超越自身以趋向无限的过程。物自身的不可知凸显了主体认知的有限性，然而对认知边界的自觉又为认知的无限前进提供了保证。对德福一致的否定，意味着承认了主体实践行为的有限性。因为否认德福一致的实质在于否认主体行为的实际效果和预期目的之必然相合，这无疑对实践行为进行了限定。但是这种有限性的存在，同时使主体行为摆脱了工具的意义，其自身的内在价值由此得以树立。怀特海指出，研究哲学是一种对全知加以否定的工作，有限性思想的实质在于反对人可以达到无限和圆满，恰好符合哲学的目标。认为人可以达到无限和圆满的观点表面上看起来似乎高扬了人的意义，实际上却把人带到封闭与傲慢的境地。因此，承认人的有限性，并未降低人的价值，反而为人提供了永恒前进的空间和动力，从而彰显了人的价值。

注释

①④彭战果:《先秦儒道有限性思想研究》，《甘肃社会科学》2011年第4期。②徐复观先生指出，“周人革掉了殷人的命(政权)，成为新的胜利者;但通过周初文献所看出的，并不像一般民族战胜后的趾高气扬的气象，而是《易传》所说的‘忧患’意识”，忧患意识的形成，“乃是当事者对吉凶成败的深思熟虑而来的远见;在这种远见当中，主要发现了吉凶成败与当事者行为的密切关系，及当事者在行为上所应负的责任”，“所以忧患意识，乃人类精神开始直接对事物发生责任感的表现，也即是精神上开始有了人的自觉的表现”。参见徐复观:《中国人性论史·先秦篇》，上海三联书店，2001年，第18—19页。③吾淳:《中国哲学的起源:前诸子时期观念、概念、思想发生发展与成型的历史》，上海人民出版社，2010年，第250页。⑤牟宗三:《心体与性体》上册，上海古籍出版社，1999年，第18页。⑥有学者指出，天命表示一种“客观限制义”，“知天命”即是了知这种客观限制之领域。这种理解亦有一定的道理，彰显出了人的限制性。不过，按照这种理解，为什么要“畏天命”则难以被说明。参见劳思光:《新编中国哲学史》第一卷，广西师大出版社，2005年，第102页。⑦刘大钧:《20世纪的易学研究及其重要特点——〈百年易学菁华集成〉前言》，《周易研究》2010年第1期。⑧张继云、陆杰荣:《施莱格尔的“无限性”理论探究》，《哲学动态》2011年第8期。⑨王夫之:《思问录》，中华书局，2009年，第3页。⑩不少现代学者对孔子这段话的理解与王夫之相合，例如德国人雅斯贝尔斯根据这段话指出:“孔子从来没有认为自己拥有一套完全的知识，或者说，他也不认为这种知识存在是可能的。”参见雅斯贝尔斯:《大哲学家》，李雪涛译，社会科学文献出版社，2005年，第137页。成中英先生也认为，“知之为知之，不知为不知”是一个“二阶知识”，“知与不知的界限是预设的”。参见成中英:《合内外之道——儒家哲学论》，中国社会科学出版社，2001年，第39页。王夫之:《周易内传》，中华书局，2009年，第525页。邓球柏:《帛书周易校释》，湖南人民出版社，2002年，第494页。李光地编纂，刘大钧整理:《周易折中》，巴蜀书社，2006 年，第550页。《说卦传》“神也者，妙万物而为言者也”，神即是万物背后的本体。林忠军:《中国早期解释学:〈易传〉解释学的三个转向》，《学术月刊》2007年第7期。《尚书·洪范》载有五福:“一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰考终命。”孔子讲《易》有两个内容:一是“幽赞而达乎数”，二是“明数而达乎德”。参见刘大钧:《续读帛书〈二厽子〉》，《周易研究》2011 年第2 期。刘震:《谈〈周易〉中的“福”》，《东岳论丛》2011年第8期。杨泽波先生认为，尽管儒家从不担保有德之人必然能够得到物质幸福，甚至认为德福不一是一种常有的现象，但是，儒家颂扬的“孔颜乐处”是另一种意义的福报，是道德之心要求得到满足之后的结果。参见杨泽波:《从德福关系看儒家的人文特质》，《中国社会科学》2010年第4期。需要指出的是，《荀子·宥坐篇》里的这段文字标为孔子所说，实际却未必如此。因为孔子困于陈蔡之间在鲁哀公六年(公元489年)，而伍子胥被杀在鲁哀公十一年(公元484年)，孔子困于陈蔡时不可能说出伍子胥之事。但是，这里所表达的思想与孔子大致相合，却是不可否认的。因为《论语·卫灵公》载:“在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠见:‘君子亦有穷乎?’子曰:‘君子固穷，小人穷斯滥矣。”与其语脉相合。这里所说的天与第一部分所提出的天命在性质上有相似之处，都是指无限的超越领域。但是二者的不同在于，“天人有分”意在彰显天的客观限制义，以说明人的行为对这一领域的无能为力;而天命的无限性意在彰显天的不可知义，从而为人这样一个有限者提供存在的价值根据。天在前者那里实际上被“悬置”了，而天命在后者那里则作为价值源泉而存在。李零:《郭店楚简校读记》，中国人民大学出版社，2007年，第111—112页。怀特海:《思维方式》，刘放桐译，商务印书馆，2004 年，第233页。牟宗三先生曾指出，宋明儒学的根本课题在于豁醒先秦儒家的“成德之教”，“‘成德’之最高目标是圣、是仁者、是大人，而其真实意义则在于于个人有限之生命中取得一无限而圆满之意义”。在牟先生看来，由有限以通达无限这种思想在先秦儒学中仅仅是萌芽，宋明儒学对先秦儒学的一个极大推进就是使这个萌芽生发出来，达到完成状态。但是衡之以前面的分析可知，先秦儒学是否具有有限可以通达无限的思想萌芽固然值得讨论，而对宋明儒学的这种“推进”大加赞扬更值得商榷。参见牟宗三:《心体与性体》上册，上海古籍出版社，1999年，第5—36页。