论老庄道学美学的全息观

周全田

（周口师范学院 中文系，河南 周口466001）

在中国古代文化中，儒释道三派形成了“三足鼎立”的文化格局，其中道学可以说有着举足轻重的地位。老庄把“道”视为宇宙万物的本源，形成了道学哲学、道学美学、道学诗学等一系列文化思想，对中国古代富有民族特色的文化形态的形成和发展具有不可替代的作用。就中国古代美学而言，道学美学的全息观可以说是一种极富民族特色的美学观念。

老子在《道德经》中说:“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”（《道德经·十二》）可以看出，老子美学不苟同于感官基础上的美感学说，进而言之，常人所谓的美也不是道学所谓的美。老子非常肯定地说“天下皆知美之为美，斯恶已（矣）”（《道德经·二》），那么，道学所谓美究竟怎样呢？那就让我们看一看庄子是怎样进一步阐释道学美学的。

庄子在《庄子·刻意》中说“淡然无极而众美从之”。那就是说，极平凡、极平常、极朴素的事物是最美的，既然老庄对世俗美学持否定态度，自然会得出“毛嫱丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉？”（《庄子·齐物论》）这说明道学所谓美与世俗的美是完全不同的含义，可以说能够把世俗认为不美的事物也看做与世俗认为美的事物一样美的美学观念，才是老庄美学的基本精神，其实“齐物论”的基本精神就是万事万物都是“齐一”、“归一”、“同一”、“合一”的精神。从形上意义上看，万事万物都是“无差异性”、“无分别性”的存在，而中国美学可以说是完全不同于西方美学的境界论美学，事物的美不在事物本身，而在于我们认识把握事物所达到的境界，具体地说，就是只要我们境界高看什么都是美的。“齐物”观念可以说是建立在“宇宙全息论”的前提下的。根据全息学的基本定律，任何部分都是整体的缩影，即部分与整体全息，部分是整体的象征，所谓“夫天下莫大于秋毫之末”可以说就是全息学规律的体现和阐释。由于在形上意义上，事物是没有差异，也没有分别的，因而，世俗的美与不美的区分、差异事实上在形上层面讲是不存在的。可以说美与不美在“齐物”的视野下都被“道通为一”，因此，我们说“淡然无极”其实就是“极平凡、极平常、极朴素”的事物，能够把它们看做最高的美或者“大美”，其审美主体必须达到一定的审美境界。可以说只要审美主体的境界高看什么都是美的，并且它们具有同样的美（“以道观之，物无贵贱”《秋水》）。这样看来，“淡然无极众美从之”的“齐物”精神，用庄子的话说就是“朴素而天下莫能与之争美”（《庄子·天道》）。

庄子“齐物”的文化精神可以说来源于道的“无所不在”。中国古代的本体论不像西方文化的本体论，总是高高在上，甚至凌驾于万物之上，就像“金字塔”的顶端，具有独一无二性，而道本体却是无所不在的。关于这一点，庄子《知北游》中给我们讲了这样一个故事:

东郭子问于庄子曰:“所谓道，恶乎在？”庄子曰:“无所不在。”东郭子曰:“期而后可。”庄子曰:“在蝼蚁。”曰:“何其下邪？”曰:“在稊稗。”曰:“何其愈下邪？”曰:“在瓦甓。”曰:“何其愈甚邪？”曰:“在屎溺。”东郭子不应。庄子曰:“夫子之问也，固不及质。正获之问于监市履狶也，每下愈况。”故事告诉我们:“道”其实是“无所不在”的，因为，“道”所在的地方，尽是卑贱的地方，就连这些地方都有“道”，那么“道”存在于其他的地方，也就不言自明，东郭子于是非常佩服庄子对于“道”的论述。

老庄道学美学既然是根源于“道体”的美学，而“道”是“无所不在”的，那么，美也应该是无所不在的；既然美无所不在，因此，“淡然无极而众美从之”就不可能是指世俗所谓美的事物，所以我们说庄子在这里肯定的是“极平凡、极平常、极朴素”的事物。在中国文化中，道与万物一样可以说都具有无限性、全息性，即不仅“道不可言，言而非也”，其实所有的事物都具有“不可言”、“不可限定”的模糊性、不确定性。也就是说，“妙不可言”不仅仅是宇宙原初的未分混沌状态的“道体”，即使是“有封”、“有分”之后的万物，也个个具有“不可言性”、“不可限定性”的模糊性、不确定性。

庄子在《齐物论》中说“天下莫大于秋毫之末”。在常人眼中，可能“秋毫之末”是非常小的，“天下”是非常大的，可在庄子看来，“秋毫之末”也未必就比“天下”小，相反地，“天下”也未必就比“秋毫之末”大。由此可见，庄子对宇宙万物的理解一点也不亚于现代人提出的“全息学定律”，即“部分是整体的缩影”，事物之间普遍存在全息性。可以说现代全息学就是建立在事物具有无限性、不可言性、不可限定性的基础之上的，“道”无所不在，可以说就是“无限性”、“全息性”无所不在。庄子这样做的目的就在于彻底消除物物之间的二元对立，也就是说，就形上层面而言，万物其实是毫无差异、毫无分别的存在，而差异、分别仅仅是经验层面的现象。人类的感官经验其实是无法把握事物的真相的，即世界万物的本来面目，在这一点上他与西方哲学家柏拉图的观点近似。柏拉图认为真理不是感觉的对象，而是思想观念思维的对象，事物的本质隐藏在形象的背后，而感官所能把握的仅仅是事物的现象而已。就比如我们站在一条宽阔马路上，远远地向前看去，马路的远方越来越窄，路边的树木越来越矮，这可以说就是我们的真实感觉，但这种感觉绝对是错误的，而马路的真相是“远近一样宽，树木一样高”。既然感觉不能把握事物的“真相”，那么，根源于道体的“大美”当然也就不可能被人们的感觉所把握，因为它根本不是感觉的对象，尽管这种“大美”（“天地有大美而不言”《知北游》）就存在于“极平凡、极平常、极朴素”的事物身上。

那么，“极平凡、极平常、极朴素”的事物身上是如何体现大道的全息性的呢？

在《道德经》中我们不难发现对道性的全息性的描述，如第四十二章:“迎之不见其首，随之不见其後。”这就是说，大道既没有始点，也没有终点，就像几何学中的“直线”一样向着二维度方向无限延伸，使人的视听等感觉根本无法把握其“全相”，因此才会出现“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微”的感觉。再如第二十五章云:“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”其中“有物混成”就是“大道”在“未封”“未分”之前的万物混成状态，即“万物归焉而不为主，可名於大”（《道德经·三十四》）。可以说道体“大”的特征其实就是无限性、全息性。类似的描述还有:“大道泛兮，其可左右。”（《道德经·三十四》）也就是说，大道的存在非常广泛，根本无法左右限定大道。“天下万物生於有，有生於无”（《道德经·四十》），大道看似没有而实际上就其能够产生万物（“道生一，一生二，二生三，三生万物”《道德经·四十二》）而言，应该说是“应有尽有”，因此，“道常无为而无不为”（《道德经·三十七》）也可以理解为“道常无有而无不有”。“大成若缺，其用不敝，大盈若冲，其用不穷”（《道德经·四十五》），一个人成就越大就越感到需要进步，这就是“学无止境”；越是圆满的事物就越是不封闭的，既然是不封闭的自然，就可以“取之不尽，用之不竭”。

总而言之，老子的“大道”正如其开篇所言:“道可道，非常道；名可名，非常名。”大道之所以既不可言，又不可名，其根源就在于“道常无有而无不有”，人们的时空观念根本无法对“大道”进行限定。“有物混成”“迎之不见其首，随之不见其后”“大道泛兮，其可左右”只能说明一点，即“大道”是无限性的全息性的“未封”、“未分”的混沌状态。这正如徐行言先生所言:“中国哲学的本体是整一的，无论称其本体为天、为道、为太极、阴阳，或为理、为心、为气，都具有冯友兰归结的‘大全’、‘一’的性质。其为‘大全’，至大无外，无所不包；其为‘一’，至小无内，不可切分。”[1]说中国哲学本体具有“大全”、“一”的性质，其实就是现代全息学所说的全息性。

道学的后继者庄子对“大道”无限性、全息性的描述可以说更加清晰明确。特别是庄子的《齐物论》中“天下莫大于秋毫之末”“天地一指也；万物一马也”“天地与我并生，万物与我为一”，《秋水》中河伯曰:“然则吾大天地而小毫末，可乎？”北海若曰:“否。夫物，量无穷，时无止，分无常，终始无故。……由此观之，又何以知毫末之足以定至细之倪，又何以知天地之足以穷至大之域！”“因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小”，《刻意》中“淡然无极而众美从之”，《天下》中“泛爱万物，天地一体也”，《天道》中“美则美矣，而未大也”“夫天地者，古之所大也，而黄帝、尧舜之所共美也”，《知北游》中“天地有大美而不言”等篇章，更体现了庄子较为成熟的全息观念。

庄子在《秋水》中说:“夫精粗者，期于有形者也；无形者，数之所不能分也；不可围者，数之所不能穷也。可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。”可以说在庄子看来，“大道”就是那“无形者”、“不可围者”、“不期精粗焉”的不能限定状态。不仅“大道”不可限定，就是一般事物也同样是不可限定的，所谓“夫物，量无穷，时无止，分无常，终始无故”。凡物都具有量上的无限性、时间的无始无终性、微观划分的不可穷尽性，因而，“大天地而小毫末”的看法是没有根据的、不切合实际的。所以庄子在《齐物论》中把道体描述为“注焉而不满，酌焉而不竭”的“天府”（自然府邸或境地）。这就是说，如果我们把“大道”也视为经验层面的一个容器，那么，大道作为容器却是一般容器无法比拟的，其“注焉而不满，酌焉而不竭”说明大道既“放之不满”也“取之不尽”，这应该说就是庄子所推崇的“大”。

庄子在《天道》中说:“昔者舜问于尧曰:‘天王之用心何为？’尧日:‘吾不敖无告，不废穷民，苦死者，喜孺子而哀妇人。此吾所以用心已！’舜曰:‘美则美矣，而未大也。’尧曰:‘然则何为？’舜曰:‘天德而出宁，日月照而四时行，若昼夜之有经，云行而雨施矣。’”

庄子认为尧帝尽管能同情爱护人民，其政绩是美的，但究竟还是要劳苦用心，不如像“天道”那样自然无为，实行无为而治，使普天下人民都过着自由自在的生活，由此顺应“天道”所创造的“美”才堪称“大”。庄子把“美”与“大”作了区分，认为“大”高于“美”，其所以如此，就在于“大”体现了“天道”的自然无为，无所不能的力量，也就是体现了不为一切有限事物所束缚的最大程度的自由。既“美”且“大”，才是庄子所谓“大美”，也可以说是一种无限的全息的美。庄子向往个体人格的自由，向往无限广阔的天地宇宙，因此，“大美”所追求的也是人格精神的无限自由。庄子对“大美”即自由、无限、全息之美的追求和赞扬，给中华民族的审美意识和中国古代文艺的发展以极为深远的影响。尽管庄子并没有直接论述过审美感受问题，但是在他关于人生追求如何才能达到“大美”（自然无为）境界的论述中，却包含有对于审美感受问题的深刻理解。

为了使人能够与“大美”境界相适应，庄子在《人间世》中提出了“心斋”之说:“若一志，无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”也就是说，人与“大美”境界相适应的能力既不是所谓“感性认识”，也不是所谓“理性认识”，而是一种超越“感性认识”和“理性认识”的形上体验，即“听之于气”的“心斋”。再由庄子“混沌”的寓言故事告诉我们，人类自从有了感官感觉之后，就有了区别、分辨事物的“分别意识”（禅宗文化称为“分别识”），于是物物之间、物我之间就有了界限。因此，宇宙原初的“未分”、“未封”的状态被打破，“有物混成”“万有一体”的混沌状态消失，取而代之的是形下经验层面的万事万物和“彼此”、“你我”、“物我”、“吾我”等之间的“二元对立”现象。如若没有人类感觉意识的形成，那么，宇宙原初“未分”、“未封”的“混沌”状态就会继续保持下去。虽说“大道”“有物混成”，但它们之间没有界限、没有差异，处于无分别状态。这正如赵庙祥先生所说:“庄子之‘齐物’，是指包括人在内的宇宙间一切事物、现象齐化为毫无差别之‘一’，即《齐物论》中‘万物与我为一’之‘一’、‘道通为一’之‘一’，《逍遥游》中‘旁礴万物以为一’之‘一’，《大宗师》中‘寥天一’之‘一’，《知北游》中‘圣人故贵一’之‘一’，《德充府》中‘万物皆一也’之‘一’，等等。”[2]所以，对于老庄而言，如何才能消除包括人在内的万事万物之间的“有分”、“有封”的差异性、分别性，关键就在于如何消除感觉意识所具有的区别、分辨事物的“分别意识”。

由此看来，老子所言“载魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？”（《道德经·十》）“我独泊兮其未兆，若婴儿之未孩，乘乘兮若无所归”“俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷”（《道德经·十二》），“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明，不知常，妄作”（《道德经·十六》），“常德不离，复归於婴儿”（《道德经·二十八》），“百姓皆注其耳目，圣人皆孩之”（《道德经·四十九》），以及庄子所言“听之于气”达到“心斋”，“无己”、“坐忘”、“朝彻”、“吾丧我”等，都是些目的相同的概念。正如徐复观先生所指出的:“逍遥游的所谓‘无己’，即是齐物论中的‘丧我’，即是人间世的‘心斋’，亦即是大宗师中的‘坐忘’。”[3]可以说所有这些措施只有一个目的，那就是彻底消除人的“分别意识”进而达到“无分别识”的“合一”境界。人只有达到“无分别识”的“合一”境界才能与“大道”的“大美”（无限美、全息美）相适应，才能体验到“大美”所带来的“至乐”。

综上所述，老庄道学美学是根源于“大道”的无限性、全息性的美学。“大道”的无限性、全息性不仅体现在宇宙原初“未分”、“未封”、“有物混成”作为万物之母的本体上，也体现在“有分”、“有封”后的万事万物身上。“齐物”的精神其实就是“合一”的精神、全息学的精神。“大美”不是能够刺激人的生理快感的对象，而是同样具有“大道”的无限性、全息性的对象。人只有达到“无分别识”的“合一”境界，才能体验到“大美”、“全息美”所带来的“至乐”。

[1]徐行言.中西文化比较[M].北京:北京大学出版社，2004:111－112.

[2]赵庙祥.从“吾丧我”和“道”看庄子“齐物”[J].江淮论坛，2009（6）:91－97.

[3]徐复观.中国人性论史·先秦篇[M].台北:台湾商务印书馆，1969:395.