在正义追求中构想道德制度

张康之

人类社会的发展是进入了近代以来才有了制度建设的自觉性。或者说，近代以来，由于人们学会了理论思考，学会了认知人的生存状态，学会了对美好愿景的追求，也就有了对个人生活以及社会生活自觉建构的冲动。其中，制度设计与制度安排也是人们运用其自觉性的一个伟大实验场。总的说来，近代以来的制度是基于启蒙思想而建构起来的，或者说，基于启蒙思想建构起了一个基本框架，在随后的几百年间，得到了不断的修补而成为我们今天所看到的这个样子。既然制度是可以加以自觉建构的，那么，对制度的审视也就成为可能，并能够从这种审视中发现制度中的缺陷。从而，再提出制度改进的思想以及方案。大致说来，近代以来，制度建设以及对制度的审视经历了三个阶段。在早期，制度是出于人的一些基本权利得到保障和实现的需要而得以建构的。到了19世纪后期和20世纪初期，制度的改进开始从属于效率追求的需要，尽管人权问题一直是制度建设所要禀呈的基本原则，但效率追求对这一原则所造成的稀释也是一个必须看到的事实。20世纪中后期，关于制度建设的思考有了新的视角，那就是从正义的原则出发对制度进行观察和分析，要求制度能够反映出正义的要求。

一、在正义的视角中看制度

虽然人们可以说“政府是人类智慧的发明，用于满足人类的需求”①［美］迈克尔·沃尔泽:《正义诸领域——为多元主义与平等一辩》，褚松燕译，译林出版社2002年版，第99页。，但是，在能否真正满足人类的需求以及以什么样的方式满足人类的需求方面，却是一个需要人们永远进行探索的主题。从政府存在和发展的历史看，在这些问题上，所映现出的是人类长期探索的不足甚至阙如，一切关于政府的理论思考和实践设置，都从来也没有证明政府能够满足它所在的社会中的人们的需求，更不能证明政府拥有着良好的满足人们的需求的方式和方法。所以，我们在任何一个时代，总是会看到人们对政府提出各种各样的批评。当然，我们在一些国家或地区也能够看到一些对政府作出肯定和表扬的声音，一般说来，那些肯定和表扬在很大程度上都是被迫的和违心的，往往是在集权政治的背景下才会出现的一些声音。可以说，迄今为止，人类社会中的任何一个政府都不是理想的政府，都无法满足它所在的社会中的人们的要求。正是由于这个原因，人们长期以来总是对政府抱持怀疑的态度，总是持续不断地对政府提出批评。同样，政府之所以不断地去改革自身，也说明了它一直没有找到一条能够真正满足人们需求的途径。

在人类历史上的任何一个阶段中，即使被认为是历史样板的那些好的政府，也只能在那个特定的时期部分地满足那个社会的需求。所以，对政府的期望也需要建立在有限理性的原则上，如果过高地估计了政府，如果对它提出了不切实际的幻想，就会激起更为激烈的批评声音。然而，即使对政府的期望被降低到了极低的程度，也不意味着政府就能够满足人们的要求，而且对政府的批评声音也不会停止。所以，对政府的批评一直不绝于耳，要求政府改革的声音也从未中止过。不过，我们也看到，政府关于改革的所有追求，都在以往的政府如何从拥有合理性、合法性而走向不合理、不合法的历史轨迹中去作出反思，并从这种反思中去发现政府能够不断增强合理性和合法性的前进方向。实际上，自从有了政府以来，人们一直致力于这一追求，那就是不懈地探索如何改造政府的问题，以求把政府建设成能够满足社会要求的好政府。其间，理论的探索与实践的批判处于一种此起彼伏的交替过程中。当政府鼓励理论探索和接受思想批判的时候，就呈现出一种自觉改革自身的情景;当政府拒绝理论探索和思想批判的时候，就必然会遭遇实践批判。在某种意义上，政治的文明化就表现在政府不断地走向开明和开放的方向，越来越愿意自觉地接受关于改革它的理论探索，越来越乐意于看到人们对它的思想批判，因而，有效地避免了对它的实践批判。

关于政府的一切理论探索和思想批判都必然会从某项原则出发，会拥有某些标准和从属于某些理念。其中，正义追求几乎在所有的理论中都得到了浓墨重彩的表达，特别是在20世纪，当建基于近代启蒙思想的政府及其制度越来越暴露出了令人难以容忍的缺陷之后，关于正义的表述以及要求在正义的理念下再造政府的声音都变得越来越响亮。在正义的角度看制度，罗尔斯提出了新的制度建构方案，以求为正义的实现提供可靠的支撑。罗尔斯的制度建构方案是从一个作为“无知之幕”的“原初状态”出发的，他认为，在这样一个无知之幕中，人们有着天然的平等关系，基于这种平等关系，就可以赋予制度以一种先验的公平正义性质。在罗尔斯所设定的“无知之幕”中，“首先，没有人知道他在社会中的地位，他的阶级出身，也不知道他的天生资质和自然能力的程度，不知道他的理智和力量等情形。其次，也没有人知道他的善的观念，他的合理生活计划的特殊性，甚至不知道他的心理特征:像讨厌冒险、乐观或悲观的气质。再次，我假定各方不知道这社会的经济或政治状况，或者它能达到的文明和文化水平。”①［美］约翰·罗尔斯:《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1988年版，第131页。在这里，罗尔斯无疑揭示了陌生人社会的特征，是一种试图从这种陌生人社会中去寻求正义建构的哲学谋划。

当然，许多学者指出，罗尔斯的“原初状态”是早期社会契约论所设定的那种“自然状态”的翻版，但是，我们也必须看到，罗尔斯的“原初状态”与“自然状态”还是有区别的，否则，罗尔斯也就不会发明“原初状态”这个概念了。罗尔斯把这一“原初状态”称作为“无知之幕”。因而，在这一“原初状态”中，“各方不再具备通常意义上讨价还价的基础。没有人知道他在社会上的地位和他的天赋，因此没有人能够修改原则以适合他自己的利益。”②［美］约翰·罗尔斯:《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1988年版，第134页。这个时候，主体尚未出现，“正义原则是在一种‘无知之幕’背后被选择的，这可以保证任何人在原则的选择中都不会因自然的机遇或社会环境中的偶然因素利益或受害。”③［美］约翰·罗尔斯:《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1988年版，第10页。与其说这是选择，毋宁说这是被决定的。从个人的角度看，罗尔斯的描述是准确的，每个人出生之后，都会遇到一个先定的制度，如果制度是正义的话，那么，他就必须接受这种正义。

我们知道，近代以来的全部制度建构都是从原子化的个人出发的，而个人在制度框架下开展行动和作出行为选择的时候，又是以理性的人的面目出现的，他可以理性地设计个人利益实现的路径和方式，并能够准确地计算出个人利益的得失，为了个人利益的实现去与他人开展竞争，并在制度框架所容许的范围内做出损人利己的事情。所以，理性的“知”是非正义的根源。考虑到这一点，罗尔斯确立一个无知之幕，把人们放置在这个作为无知之幕的原初状态中，表现出他追求正义的一片苦心。从哲学上看，罗尔斯这个原初状态是有着极强的批判性功能的。但是，学术界并没有理解罗尔斯正义理论的批判性内涵，而是在建构性的意义上来理解罗尔斯。其实，任何一种新的建构性方案都包含着对现实的批判，罗尔斯对正义的追求中就是包含着这种批判性内涵的。不过，我们对罗尔斯的这一批判及其建构还是不能不表示怀疑。因为，罗尔斯关于“原初状态”的设定虽然在理论上是可以理解的，而在现实中则是无法找到其原型的，或者说，罗尔斯是不可能在现实的社会运行中为我们指出“原初状态”存在于何处的。如果罗尔斯对这一点无法作出交待的话，那么，他关于正义的全部论证也就不可能落实到制度建设和完善中去。

二、制度设计的哲学原点

如果对近代以来的制度设计进行哲学梳理的话，可以发现，主要存在着作为原点即出发点的三种建议:早期的启蒙思想家基本上是从“自然状态”出发的。罗尔斯的贡献是提出了“原初状态”，但是，他与早期的启蒙思想家不同的是，启蒙思想家们在自然状态中强行设定了“人权”，而罗尔斯则在“原初状态”中发现了“正义观念”。但是，罗尔斯的正义观念立马让我们联想到了黑格尔的“绝对观念”，而且让我们真正读懂了黑格尔的“绝对观念”走出哲学思辨的世界而作用于现实世界的内涵。也就是说，黑格尔的绝对观念其实也是关于制度设计原点的一种建议。所以，自然状态、正义观念与绝对观念是近代以来关于制度设计出发点的三种具有代表性的意见。

总的说来，近代以来在实践中取得了支配性地位的社会基本制度是建立在“自然状态”的设定之上的，或者说，启蒙思想家们是从自然状态之中推导出了“天赋人权”，然后又在天赋人权这一假设基础上建构了近代社会的基本制度。如上所述，罗尔斯的正义论基本上可以认定为对近代以来占主导地位的思想的批判，或者说是对启蒙思想的反叛。有些学者将罗尔斯的理论称作为“新契约论”，目的也是要说明他与近代早期启蒙思想的不同。不过，在我们看来，罗尔斯在构想一种提供正义的制度时实际上是对早期启蒙思想作出了模仿。只不过罗尔斯是把早期启蒙思想赖以出发的自然状态改写成原初状态后从中发现了正义观念而已，具体地看，罗尔斯也有着论证逻辑上的更为精细的特征，即不是武断地直接从原初状态中设定正义观念，而是在原初状态与正义观念之间加上一个对原初状态的进一步规定，即把原初状态说成是无知之幕。也许人们会以为罗尔斯只不过是对原初状态作出了进一步的描述而已，其实，这一点不是那么简单。因为，早期的启蒙思想家们在提出自然状态时，只描述了自然状态中的状况，虽然霍布斯的描述与洛克不同，但最终形成的共识是自然状态中的人是理性的，因而能够起来自觉地订立契约。罗尔斯的一个无知之幕的设定使人的理性一下子消失了，把原初状态中的人都置于一种浑浑噩噩的境地之中了。尽管如此，罗尔斯对近代早期启蒙思想的复写还是不难发现的，基本思路的一致性是如此惊人。这样一来，罗尔斯关于制度正义的追求也就变得可疑了。因为，既然近代早期的启蒙思想家们在自然状态的前提下建构起来的制度已经出现了问题，那么，在对启蒙思想的模仿中提出一个原初状态，然后在原初状态的基础上去建构提供正义的制度，又如何能够保证这种制度在提供正义的问题上不会发生偏离呢?

罗尔斯的原初状态的另一种表述是“无知之幕”。就无知之幕而言，在现实中我们也确实能够找到一些制度性的安排。比如，在选举过程中，由于有着匿名投票的制度设置，被选举人在选举结果公布之前，可能会处在无知之幕中。再如，我们也见到人们经常使用的一些匿名评审制度，对于被评审者而言，也处于无知之幕中。但是，这些情况都属于一种单向的、部分的“无知”，即使使用了双向匿名的方式，评审者的偏见等也会反映在其评审之中，这种偏见是不再能够被认为是一种“无知”的。所以，如果在一个社会的基本制度建构方面借鉴这些做法的话，显然是值得怀疑的。尽管罗尔斯有着追求正义的善良愿望，但是，如果他是在匿名评审制度那里获得启发而去构想提供正义的社会基本制度的话，则是不慎重的表现，即使他进行理论证明的逻辑显示出了他作为哲学家的严谨风格，而对于现实而言，他的这些逻辑证明也是无益的。

在走出了无知之幕后，罗尔斯便开始按照黑格尔的逻辑叙事方式去进行正义的思想建构了。表面看来，罗尔斯所要谋求的正义是一种“重叠共识”而不是黑格尔的普遍同一性，但实质上，他们之间是一致的，只不过提法上不同而已。因为，罗尔斯的“重叠共识”实际上也是要求在宗教学说、哲学学说和道德学说之间建立起共同的东西。罗尔斯把这种共同的东西视为“正义观念”，黑格尔的绝对理念如果表述为正义观念也未尝不可。只不过黑格尔是在历史的逻辑展开过程中贯穿绝对理念，而罗尔斯是在各种学说的平面并列中共享“正义观念”而已。所以，他们所追求的，都是具有普遍同一性的绝对存在。应该说罗尔斯也意识到了他的“正义观念”的绝对性，为了淡化其独断论的色彩，才一再申辩说，“正义的观念”“将是政治的，而不是形而上学的”，“它不提供任何超出该政治观念本身所蕴涵的特殊形上学学说或认识论学说。”①［美］罗尔斯:《政治自由主义》，载汪晖等主编:《文化与公共性》，三联书店1998年版，第246页。但是，这种辩解是没有用的，终极存在的绝对性并不因为限制领域或限制范围而改变。罗尔斯把他的“正义观念”看作是适用于“社会基本结构”的理念，而“基本结构是一个封闭的社会结构”。②［美］罗尔斯:《政治自由主义》，载汪晖等主编:《文化与公共性》，三联书店1998年版，第248页。如果我们比照黑格尔的“历史”，在其终点上完成了一个封闭的“圆圈”的话，那么罗尔斯无非是把这个“圆圈”放到了一个平面上，并按比例缩小而已。

黑格尔的绝对观念是服务于一个“完备学说”的，也正因为有了绝对观念，才创造出了一个完备学说。在这一点上，罗尔斯更直白地道出:“这种政治观念是一个组合单元，一个本质性构成部分，它适宜于形形色色的合理完备性学说，并能得到它们的支持，这些学说在社会中的长期存在是由这种政治观念规导的。”③［美］罗尔斯:《政治自由主义》，载汪晖等主编:《文化与公共性》，三联书店1998年版，第248－249页。可见，罗尔斯在“完备学说”的意义上赋予了他的“正义观念”比黑格尔的绝对观念更为普遍和更为绝对的内涵。黑格尔的“绝对观念”还只是他自己完备学说的终极存在，而罗尔斯则要求他的“正义观念”成为一切合理的完备学说共同拥有的“重叠共识”。在现实的历史进程和社会实践中，黑格尔的“绝对观念”要通过人的“自我意识”而被发现，在黑格尔学说的完备体系中，人的自我意识无非是绝对观念这种客观精神主观化的过程，是绝对观念自我意识的一个环节。罗尔斯几乎也作了同样的表述，他说:“在一个民主社会里，存在一种民主思想的传统，而一般说来，这种传统的内容至少能为公民的教养常识所熟悉和理解。人们把社会的主要制度及其被人们所接受的解释，看作是隐含地为公民所共享的理念和原则的资源储备。”④［美］罗尔斯:《政治自由主义》，载汪晖等主编:《文化与公共性》，三联书店1998年版，第250页。这无疑是说，“正义观念”是通过民主社会中的人们而被意识到的一种普遍存在。所以，我们说，罗尔斯的“正义观念”是黑格尔的“绝对观念”的翻版。也许，罗尔斯并不想抄袭黑格尔，但工业社会的思维模式决定了一切思想家都只能去寻找终极的普遍同一性的绝对存在。就此而言，罗尔斯的理论也不可能成为规划新社会蓝图的理论基础，思想界对罗尔斯的推崇在很大程度上是盲目的。虽然罗尔斯极力想描绘公平合作的社会图景，但囿于近代工业社会的思维模式，是很难完成这个心愿的。不过，黑格尔在逻辑叙事的终点上实现了对普鲁士制度的辩护，而罗尔斯则对近代以来的制度进行了全面审查，即用正义的标准度量既有的制度，并使自己的思想成了制度正义的建言。这一点是值得肯定的。

三、对正义的理解需要重新梳理

在农业社会的历史条件下，人对人的直接压迫是一种无处不在的普遍现象，在从农业社会向工业社会的转变过程中，这种人对人的压迫被看作是一种非正义的社会现象。就近代资产阶级革命而言，在很大程度上就是要打碎产生这种非正义现象的制度基础，用一种能够为人的平等和自由提供保障的制度取而代之。然而，在资产阶级革命后建构起来的制度却没有使人从被压迫的状态中彻底解放出来，在打碎了人压迫人的制度基础之后，却代之以制度对人的压迫。而且，这种制度对人的压迫让人悲愤无着却又无法置评。人对人的压迫可能会激起反抗，而制度对人的压迫则不能不接受。在制度压迫人已经成了一种主导性的社会事实的时候，即使人对人的压迫受到质疑时，一句“制度是这样规定的”，就像把一堆熊熊燃烧的大火送入了无氧的空间一样，立即就会熄灭。如果说人对人的压迫是非正义，那么，制度对人的压迫也同样应当被认定为非正义的。所以，罗尔斯对正义的追求所包含的真实内涵就是，要用一种以能够提供正义的制度去取代非正义的制度。也就是说，近代早期的启蒙思想家由于建立起了以平等和自由为基本内容的人权理论而宣布了人压迫人的状态是非正义的，同时也确立起了正义的标准，那就是一切压迫人的现象都是非正义的。但是，当近代社会建立起的制度并开始以制度取代人对人的压迫时，制度本身则成为主要的和基本的压迫人的力量，结果，人对人的压迫被宣布为非正义的同时也就出现了制度的非正义问题。事实上，这种制度的非正义性是显而易见了，只是在制度迷信的条件下人们没有意识到而已，或者，即使有人指出了这一点(如马克思)也没有得到人们的响应，或者说，在马克思主义经典作家指出了这一点之后，没有人对这一问题引起足够的重视。就此而言，罗尔斯提出制度正义的问题，谋求建立起具有正义属性的制度，是一项了不起的贡献。

制度对人的压迫会以多种形式出现，比如，在公务活动中，行政人员的行为经常性地与其作为人的良心相冲突。基于行政人员作为人的良心，他对公正、公平和正义等会有一种判断，而指导和规范着他的行为的规则却包含着对公正、公平和正义的另一种判断，作为行政人员，他必须按规则而不是良心行事，从而造成了行为与良心的不一致和冲突。当一个人的行政人员角色扮演还不成熟时，这种冲突也许会对他的心灵造成很大的打击，随着违背良心的行为被一再地重复，他也就习惯于接受规则的指导，使他作为人的良心变得麻木和迟钝了。产生这类问题的根源就在于规则所包含的公正、公平和正义的判断与现实不符，特别是在社会变得较为复杂的情况下，具体性的问题所蕴含的可抽象的普遍性内涵极其微小，以至于规则的普遍性内涵与事实相去甚远。在这种情况下，要求行政人员按照规则行事显然不是理想的做法，相反，如果给予行政人员以更大的行为自主选择空间，让他(她)能够更多地基于其作为人的良心去提供或维护公正、公平和正义的话，会更有利于公共利益的实现。总之，在低度复杂性和低度不确定性的条件下，要求行政人员按照规则办事是具有优势的，能够有效地遏制行政人员作为人的人性之恶的一面，但是，当社会进入高度复杂性和高度不确定性的阶段，出于抑恶之目的去要求行政人员按规则办事，则会陷入另一种“恶无限”的境地。为了避免这种情况的进一步恶化，当务之急就是要研究和探索促进行政人员作为人的善的方面得以形成和发挥作用的制度性基础，以保证行政人员能够根据具体情况和其作为人的良心去作出行为选择。

行政人员能否被允许以其良心为据去作出行为选择，其实是一个行政人员有无行为自主性问题。在这个问题上，从20世纪的理论叙述来看，持有制度主义立场的学者们一般是不把合于制度要求的行为看作为自主行动的，也就是说，根据制度的要求，人们必须这样，他做了这件事仅仅证明了制度的存在和价值，相反，他没有按照制度的要求去做，或者偏离了制度要求而去做了另一件事，就意味着他以行动者的身份出现了，意味着他开展行动了。比如，对于政府机关中的工作人员而言，机关的组织结构以及职能形态构成了一种制度，一个在这一机关中上班的工作人员在每一个工作日内都例行地做了他必须做的事情，这意味着他不是作为一个行动者而存在的，只是制度运行所使然。假如这位工作人员遇到了一项例外事项，超出了他的职责范畴。这个时候，他不会因为不去处理这件事而受到批评、指责和惩罚。可是，他出于一种职业意识而去做了这件事，因为他认识到自己作为政府工作人员在此时需要代表政府去做或出于维护政府的形象而去做。也就是说，尽管这件事并不属于他的职责范围中必须处理的，却是政府必须承担的责任的问题，由于他把自己看作为政府中的一名政府息息相关的工作人员，因而自觉地介入到了这件事情的处理中去了。这时，他成了行动者。

如果我们这样来定义“行动”的话，可能会把一切制度化的行为和一切合乎制度要求的行动都排除在“行动”之外，这显然是难以接受的。但是，如果我们在行动中突出强调行动者的主动性、积极性和自觉性，则是必要的。也就是说，离开了行动者的主动性、积极性和自觉性，行动就仅仅是一种机械行为，在高度复杂性和高度不确定性的条件下，随着制度框架无法容纳和未及容纳的事项越来越多，把制度化行为与人的自觉性行动区分开来，是具有建构性意义的。当然，制度化行为在任何时候和任何情况下都是必要的，只是社会的高度复杂性和高度不确定性更加突出了行动的价值。当然，在社会进入高度复杂性和高度不确定性状态后，制度模式会发生改变，在很大程度上，制度的构成要素将更多地转向原则性的规范而不是具体和明确的规则。这样一来，具有机械特征的制度化行为将会在量的意义上变得越来越少，而合乎制度规范精神的行动则会越来越多。这些行动是合乎制度精神的，却并不以具体的和明确的规则为依据，不是对具体的和明确的规则的遵从和运用，而是经由行动者对制度精神的理解和诠释而合于制度的行为。所以，是包含着行动者的主动性、积极性和自觉性的行动。

罗尔斯所观察的对象是工业社会的历史，在这段历史中，人类社会还处在低度复杂性和低度不确定性的条件下，所以，他在思考制度正义的问题时，反复申述的是关于“公平的正义”之观念。我们知道，任何一种观念，都必须物化为社会的基本结构时，才能发挥基础性的社会调节和整合作用。正是基于这种认识，罗尔斯才反复重申“公平的正义”的社会基本结构价值。罗尔斯指出:“基本结构规定了个人、群体、团体发生于其中的背景条件。除非这一结构受到调控和修正，从而一直保持着正义，社会过程及其程序和后果就不再会是正义的。”①［美］罗尔斯:《一个康德式的平等概念》。载包利民编:《当代社会契约论》，江苏人民出版社2008年版，第6页。不过，“调控和修正”有没有一个限度?显然是有的。这是因为，任何一种基本结构都会表现为一种相对稳定的模式，并规定了“调控和修正”的方向和限度。这就是范式理论所准确描述的一种亘古就有的社会现象。一旦“调控和修正”达到了一定的限度，就会突破原有的结构，从而进入结构性变革的进程。当然，罗尔斯所思考和谈论的是“正义的基本结构”，只要每个人都承认正义并相信他人也都承认正义，基本结构就能够发挥造就良序社会的功能，就会在不断的“调控和修正”中实现对一切社会性行为的规范。

然而，从人类社会的演进看，农业社会被工业社会所取代的历史事变早已发生了，工业革命以及资产阶级革命打碎了农业社会的基本结构并在社会契约的基础上重建了另一种基本结构。当然，在近代以来的人们看来，农业社会的基本结构是非正义的，但是，谁能保证农业社会的人们也与近代以来的人们持有同样的立场和观点呢?事实上，农业社会的基本结构之所以生成并持续存在几千年，恰恰说明它是合乎那个历史阶段的正义要求的，也曾是正义的基本结构，是亚里士多德所说的“分配正义”的基本结构。当罗尔斯提出“公平的正义”时，他肯定是不同意亚里士多德的“分配正义”的，但是，罗尔斯是否考虑到“公平的正义”也具有历史性。如果“公平的正义”被更具有历史进步价值的新型正义(合作的正义)所取代的话，基于“公平的正义”的基本结构不也同样会失去历史的合理性吗?我们推测，罗尔斯对此是清楚的，只是他为了理论所累，不愿意去谈论也不愿意去思考正义的历史类型，而是把人类社会的全部历史都强行地拉进他的“公平的正义”的基本结构中。这样一来，到了历史进步的某个临界点，他的理论就会成为一个巨大的思想包袱。

四、基于“人的解放”的主题构想制度

制度正义也许不应当归结为人们的平等和自由，而是应当理解成任何形式的对人的压迫的彻底消除。如果我们关注的是人们的平等和自由，那么，当人们同处于一种外在的压迫力量之下，虽然他们是平等的甚至表现出了自由，也只说明人们之间有了某种假性正义。在启蒙思想已经得到了人们广泛接受的条件下，在制度成了所有人都必须接受的压迫力量的情况下，对正义的追求也就不应仅仅停留在人们之间是否拥有平等和自由了。因为，此时还在制度相对于人的压迫下去讨论人与人之间的平等和自由，只能说是对一个陈年主题的再发掘。的确，在我们的社会中，依然存在着人的不平等、不自由等问题，但是，如果我们关于正义的追求是为了在既定的制度框架下去创造绝对平等和绝对自由的话，而不是谋求新的制度，其实是一种不可能的理论憧憬。

事实上，从农业社会向工业社会过渡时呈现给我们的历史现象已经清楚地宣布，只要我们建构起新的制度，旧的主题就可以得到超越。也就是说，在农业社会的历史条件下，关于分配正义的追求也会让人陷入持续的思考之中，也许人们会在等级制的条件下去考虑分配正义实现的方案持续优化的问题，但是，随着资产阶级革命后建立起了现代制度模式，等级制条件下的所有关于分配正义实现的优化方案都失去了历史价值。所以，在我们的时代去思考正义的问题，由启蒙思想家们确立了自由、平等等正义原则都是应当得到超越的，更何况近代以来我们在这一原则下所进行的制度建构达到了如此水平的情况下还是无法完全解决这一问题。可以说，在启蒙思想家开拓出来的这一制度建构逻辑中，无论我们走得多远，都不可能在正义实现方面取得突破性成果，因为我们所理解的正义本身就存在着问题，更何况我们都面对着制度的共同压迫，即使我们实现了自由和平等，也必须共同地接受制度的压迫。所以，在后工业化的条件下，我们需要关注的是人们是否受到了一种共同面对的力量的压迫，需要承担起来的是把作为压迫力量制度转化成为人的行动提供激发力量的空间。也就是说，我们应当追求的是建构起一个包容人的行动自主性的制度。如果我们解决了这一问题，那么，自由平等等既有的正义话题也就得到了根本性的超越。

其实，近代早期的启蒙思想家们可以说在理论上解决了人们的平等和自由问题，但他们没有考虑到当人们获得了这种平等和自由之后受到制度压迫的问题。虽然启蒙思想家们“不承认任何外界的权威，不管这种权威是什么样的。宗教、自然观、社会、国家制度，一切都受到了最无情的批判;一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在作辩护或者放弃存在的权利。思维着的知性成了衡量一切的唯一尺度”。①《马克思恩格斯选集》，第3卷，人民出版社1995年版，第355页。但是，当他们的思想转化为现实的社会设置时，权威并没有被消除，反而，权威以理性的形式出现，而且不允许人们对它作出怀疑。所以，在近代社会向前发展的过程中，制度的权威得到了巩固，成了人们必须接受的压迫力量。也正是由于这些原因，才产生了罗尔斯所看到的这种制度非正义的问题。不过，当罗尔斯提出制度正义的问题时，实际上是沿着近代早期启蒙思想家们的思路继续前行的结果，他虽然明确地提出制度非正义的问题并希望解决这一问题，但是，在他接受了启蒙思想所提供的基本思路的情况下，即使前行，也走不了多远。我们之所以对罗尔斯给予肯定，是因为他对制度非正义问题的追问能够把我们引向马克思所构想的“人的解放”的方向。实际上，在马克思恩格斯思想中，作为首要价值和基本目标的思想内容是:在高度发达的经济基础之上去消灭一切不公正的社会现象，追求人的彻底解放，实现人类社会真正意义上的公正。马克思恩格斯之所以作出社会主义制度的设计，其根本原因就是不满于既有的资本主义制度，希望用一种新的制度取代之。马克思恩格斯曾经对社会问题进行过认真的研究，集中地对公平理论进行了探讨。追求和向往公正的社会，是马克思恩格斯批判资本主义和论证科学社会主义的基本研究动力，可以说，关于公正的思想是马克思恩格斯思想的基本内核。尽管马克思恩格斯没有专门的著作研究社会公正问题，但是，他们的所有著作，都是在社会公正的目标下展开的，他们对资本主义社会所作出的全部批判，都是为了发现实现社会公正的途径。在马克思恩格斯的思想中，作为理论逻辑终点的结论是实现“人的解放”，只有从属于“人的解放”这一主题的社会运动和理论探索，才能导向制度正义的方向。

应当看到，在近代以来的理论求索中，也曾经出现过探讨人的解放路径的思想。比如，近代早期的思想家们也寄予人的能力以解放的功能，并认为人的能力是人能够得以自主和自由的前提。但是，在人的能力与环境以及社会相对于人的必然性面前，又表达了一种无奈，认为人的能力无法保证人的独立和自主。例如，斯宾诺莎就这样写道:“人若是能用成规来控制所处的环境，或人的遭遇总是幸运的，那就永远不会有迷信了。但人们常常陷入困境当中，成规无能为力，又因人所渴望的好运是不可必的，人常反复于希望与恐惧之间，至为可怜，因此之故，大部分人是易于轻信的。”②［荷］斯宾诺莎:《神学政治论》，序，温锡增译，商务印书馆1963年版。在科学技术尚不发达的条件下，在自然以及社会的压迫性因素造成了人不得不听从命运安排的条件下，人的能力的确表现出了解放的价值。但是，到了今天，情况就不再是这样了。在今天，人的不自主、不自由在很大程度上是由人的道德水平所决定的，特别是在制度较为完善的条件下，人的不道德行为本身就意味着一种不自主、不自由的境遇加予他了。

罗尔斯对制度非正义问题的追问以及对制度正义的追求本身就说明了近代早期的启蒙思想是不彻底的，即使在启蒙运动得以完成的德国，也同样具有不彻底性的特征。或者说，把启蒙思想的实施寄托于理性并不能够达成人的解放的目标。既使在工业社会的启蒙运动中，康德也充满激情地指出:“我们是有理性的存在物，我们的内心道德律使我们独立于动物性，甚至独立于感性世界，追求崇高的道德理想，摆脱尘世的限制，向往无限的自由世界。这才真正体现了我们作为人类的价值和尊严。”③［德］康德:《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第164页。人类生活的世界，无疑是由人自己建构起来的，“世界归根结底是作为自己核心的理性的表现形式，而且人们可以，也应当以道德之身生活在这个世界上。”①［美］维塞尔:《莱辛思想再释——对启蒙运动内在问题的探讨》，贺志刚译，华夏出版社2002年版，第65页。但是，在如何保证人的道德理性始终发挥作用的问题上，在人如何去根据道德理性建构自己的世界的问题上，包括康德在内的所有工业社会的启蒙思想家们都没有更好的建议。所以，对于整个人类历史来说，工业社会的启蒙只能是一场不彻底的启蒙，康德于其中的贡献也只能看作是仅仅提出了问题，却没有解决的问题。然而，这一问题的根本性解决，惟有提出道德制度的构想和走向道德制度的确立。

当我们相信“存在有或者必定有一些永久的与历史无关的模式和框架，在确定理性、知识、真理、实在、善行和正义的性质时，我们可以最终诉诸这些模式和框架”②［美］伯恩斯坦:《超越客观主义与相对主义》，郭小平等译，光明日报出版社1992年版，第9页。的时候，我们就会拥有一种理论追求的力量，就会不懈地去求索真理、善行和正义的基础及其实现途径，就会提出更为理想的社会制度设计方案，就会去造就一种拥有了道德内涵的人的行为模式。而且，在后工业化的背景下，我们所需要的恰恰是这种理论勇气。有了这种勇气，我们就不会把既有的任何一种物化成果神化，就会获得对既有的社会基本制度产生怀疑的信念，就会大胆地去构想一种全新的制度。对道德制度的构想正是建立在这种理论勇气的基础上的。

为什么会存在着制度的非正义问题?那是因为，在资产阶级革命后，虽然旧的统治结构被摧毁了，而统治观念却依然被保留了下来，只不过是在统治的主客体之间实现了形式上的颠倒，即把旧的统治视作为少数对多数的统治，而新建构起来的民主政治则被认为是多数对少数的统治。这种存在于民主政治生成时期的对民主政治的感性解读影响之深远越来越让我们感受到，虽然民主理论的发展和民主实践的进步在20世纪不断呈现出新的景象，但多数人统治的观念却依然在民主制度中打上深深的烙印，使民主政治的发展一直用理性的方式去描画庸俗的形式。也就是说，在近代以来的民主政治发展中，全部理性的努力都停留在营造一种保证多数人的统治具有合理性的形式上，对于超越了“谁统治谁”的民主，却很少有人去进行认真的思考。其实，如果民主缺乏广泛的包容性，即便成了多数人赖以统治少数人的工具，也同样会造成大量的不公平、非正义的问题。

真正的民主决不应成为统治工具，即使作为统治之变形的管理，也无权宣布它对民主作出了正确的解读。我们所向往的民主应当是一种面向全体社会成员开放的和建立在人人平等基础上的民主。这种民主不是他们用来相互以自己声称的权利去排斥他人权利的制度性平台，不是一部分人(多数人)对另一部分人(少数人)实施控制的合法形式，而是他们开展合作的基础和保障。在一个社会中，只要有排斥，就不可能有真正的民主。只有当排斥被包容所替代，只有当人们之间的合作成为全部社会生活以及全部社会活动的基本内容时，才是民主政治生成之日。就此而言，民主无非是合作的另一种表述而已。在后工业化的进程中去解读人的行为模式，我们发现，只要人的行为拥有竞争的特征，人就不可能得到解放，人就会受到各种各样外在力量的束缚，其中，所有的束缚被凝聚到一起，就会以制度的束缚和压迫的形式出现。相反，如果人的行为拥有了合作的特征，人就会显得自由，在合作行动中，人们之间就会有着一种似乎是自然而然的平等。人与人之间在多大程度上是合作行动的主体，人也就在同等程度上拥有自由和平等，人也就在同等程度上得到了解放。人的解放这一主题的破解，是在合作行动中实现的。因而，我们今天需要构想的，就是容纳合作、支持合作、鼓励合作和为一切合作提供保障的制度。这种制度在根本属性上，是一种道德的制度。