全球危机、生活风格与人类自救

任剑涛

环顾今日世界，可谓危机重重。人类对重重危机的全面体认是基于客观现实——经由科学研究揭示的人类生活环境的明显恶化，给人类的日常生活和未来发展造成了极大的困难，空气污染、温室效应、臭氧空洞、工业废物，无不影响着人类的生存状况和生活质量；在主观感受上，人类越来越明确地觉察到：现代的欲望化、索取式生活方式不仅没有给自己带来幸福感，相反却造成生存危机。随着全球危机的出现、全球治理的兴起，人类对于这些问题的认识与解决，越来越成为全球化一致行动的动力。在致力于求解重重现实危机得以化解的方略之余，只有从根本上反思现代生活方式，从而对人类的现代生活风格进行重构，才能真正走出人类遭遇到的生存、发展危机，进入一个健康而可持续的生存、发展状态，即乐活（LOHAS，Lifestyles of Health and Sustainability）的状态。

一、全球危机与生活风格

关于全球危机的种种描述，为人耳熟能详。人们可以从三个角度直接体察到种种危机的存在和严重影响：第一，从人们日常生活的直接体验来看，就生态危机而言，环境污染、生态破坏带给人们日常生活极大的不便，而且是造成人类无数疾病和灾难的直接导因；就社会危机而言，全球范围内犯罪案件的高发，造成人们生活的高度不安全感；就政治危机而言，全球陷入高度动荡的状态，国家治理与全球治理徘徊在动机的急迫与结果的低效之间，无法实现有效治理的目标。第二，从科学家的专业陈述来看，全球资源匮乏、生态危机、气候问题、能源危机、自然灾害、工业污染等等问题，已经到了非经全球合作治理而无以解决的地步。第三，从社会学家的广泛分析而言，空气与水的污染、土地资源的日益短缺、工业污染的日趋加重，成为影响人类生存与发展的自然性限制因素，而政策的失效、市场的失灵以及计划的失位，造成全球危机治理的迟缓，降低了满足人类日益增长的各种需求的可能，形成了需求与满足之间尖锐的落差，从而加重了全球危机的程度。但人们对之的反思，常常停留在具体问题的议题上面，试图通过某些全球危机 （如气候变暖）的治理，来解决危机问题。即使是在这种让步性的问题上，世界各国对于解决危机的态度也大相径庭，以至于著名经济学家斯蒂格利茨发出深深的慨叹：“全世界已经在京都之路上投入了很多，且成就喜人。但没有谁提出过走出当前困境的途径，现在是时候着手探索另一条道路了。全球变暖太重要了，以至于不能简单地寄希望于船到桥头自然直。它太重要了，以至于不能简单地依赖于美国的善意，尤其是考虑到它的漏洞百出的政治体制，以及在这种体制下石油公司和其他受惠于排放的企业提供的竞选经费所扮演的关键角色。我们整个星球的福祉都危如累卵。我们知道该做些什么，我们手头有工具，我们只需要政治上的决心。”［1］（P38）但恰恰由于各国尤其是发达国家在政治上的犹豫不决，全球危机的解决遥遥无期。

如果说从政治经济的直接手段上解决全球危机已经刻不容缓的话，那么敦促各个国家重视全球危机就是政治认知需要完成的重大任务。近年来世界各国政界、学术界人士为此做了大量的工作，也正在收到相应的效果。尽管在危机与治理之间还存在巨大的罅隙，但是，人们对于全球危机的严重性已经达成共识，广泛体现为政策议程紧锣密鼓的推进过程。然而，治理全球危机的深层机理，远没有得到相应的深刻认识，人们大多还是在危机的现象表现上指认危机的存在与危害，这对于从根本上回应全球危机的治理问题存在严重缺陷。著名历史学家伊曼纽尔·华勒斯坦指出，采取行动治理气候灾难，存在着巨大的障碍，“事实上，妨碍采取行动有三大障碍：生产者／企业家的利益，不太富裕国家的利益，以及你我的态度。其中每一个都形成了强大的障碍”［2］（P46）。生产者、企业家首先关心的是其活动是否赢利，治理或清除污染会提高他们的活动成本，降低他们的收益。与此同时，广泛的国际竞争导致穷国采用成本低廉、运营相对高收益的经济形式。如果治理全球危机，意味着它们必须进行产业调整，支付高昂的产业调整成本，并失去具有竞争力的价格优势。进一步讲，在一个消费主义的时代，“人们总是喜欢消费。但在最近50年，能在最低生存水平之上进行消费的人明显增加了。如果有人要求个人少消费电力或动力，或少消费需要这些投入的产品，那么，这就是要求目前的消费者改变他们的生活方式，这常常意味着重大改变。对那些目前并未富裕到进行这类消费的人来说，这就是要求他们放弃他们参与消费的热切渴望”［3］（P47）。华勒斯坦认为，消费主义是人们妨碍全球危机治理的价值基础，虽然他相信通过教育得以使人们转变这样的价值观念，但时日似乎无多。

国际知名的学者关于全球危机的论述，涉及危机呈现的多种形式，也关系到危机治理机制的设计与运行，更紧密地与现代生活风格的重塑联系在一起。毫无疑问，不重塑现代生活风格，解决华勒斯坦所担忧的消费主义的精神病症就是完全不可能的事情。人们还会为了满足自己的欲望，不断向自然索取，从而使全球危机陷入不可控的状态。为此，一方面需要从政策、技术和实际举措上治理全球危机；另一方面，必须加强教育，促使人类认识到走出危机之克制自我欲望的必要性与重要性。就此而言，对现代生活风格据以形成并定型的机制进行反省，便成为全球危机得以有效治理的前提条件之一。

现代生活风格是由启蒙运动塑就的。这一生活风格源远流长，它扎根在人类享受生活的诸种欲望的沃土之中。只不过在现代工业化机制的催生下，人们满足自己诸种欲望的物质条件得到空前的改善，以至于可以让人们幻想不断满足欲望的 “光明”前景。到启蒙运动张扬人的价值与人的伟大能量的时期，人们对于欲望的正当性和满足欲望的方式方法的极力追寻，便成为现代生活的主调。加之现代生活模式将充满欲望的个人作为一切行动的绝对主体，因此，满足个人欲望便具有神圣不可侵犯的权利属性。奥克肖特引证著名历史学家布克哈特的说法，对这种个人的历史存在情形进行了重述：“‘在13世纪结束时，意大利开始充满了个体性；加在人的个性上的禁令消失了；我们遇到1000个人，每个人都有自己特殊的形态，穿着自己特殊的衣服。’个人 （uomo singolare）逐渐脱离他的同伴，他的行为以高度的自决为标志，他的很大一部分活动表达了个人的偏好。和他一起出现的，不仅有自由民（libertine）和艺术爱好者 （dilettane），还有特立独行的人 （uomo unico），这种人控制自己的环境，特立独行，自己是自己的法律。人们考察自己，他们自己对完美的要求并没有使他们失望。这就是彼特拉克以举世无双的技巧和无与伦比的精力为他那代人生动描述的性格。一个新的人性形象出现了——不是亚当，不是普罗米修斯，而是普洛透斯——一个由于其多样性和他自我改变的无穷力量与所有其他人相区别的人物……在英国，在法国，在荷兰，在西班牙，在瑞士，在波兰、匈牙利和波希米亚，特别是在一切地区生活的中心，有利于个体性的条件和利用它们的个人出现了。几乎没有什么活动领域没有被触及。到了16世纪中叶，它们已经牢固地确立了，不可能再压制：日内瓦的加尔文主义的统治的严酷丝毫也不能消除作为独立个人思想和行动的冲动。将在行为和信仰上高度的个体性视为人类特有的条件和人类 ‘幸福’的主要成分的倾向，成了近代欧洲特性的重要倾向之一。”［4］（P88-89）在价值自我与欲望个人兴起的过程中，独立个人成为社会与国家得以构成的基础性条件。在18世纪启蒙运动的推动下，这一 “个人”的存在形式，成为现代生活欲望引导的生活风格的主流人格载体。于是，被认定具有普遍正当性的欲望生活，就成为社会各个阶层趋同的生活模式。“启蒙运动时代的人却已渐渐相信：一个社会的好坏，其鉴别标准并不是军事上的优越，而是一般较低阶层的人的生活水平之高低程度……当一国之内大部分的人都在悲苦的境地过日子的时候，那个国家治安必定不好，管理也一定不好——一个国家必对穷苦者有合理的安顿才能真正称得上是文明的。”［5］（P156）

启蒙运动将欲望引导的现代生活方式正当化了。平等地看待每个人，不管这个人是此前被认定的欲望正当化的上层人士，还是在启蒙运动中才被认为是欲望具有正当性的下层人士，在这里都获得了满足其欲望的正当性理由。于是，人类在平等主义、普遍主义、理性主义与进步主义的精神鼓舞下，大张旗鼓地为欲望辩护，大胆地向自然索取，浑然不觉为满足独立个人的趋同欲望有什么缺失。这正是造成今日全球危机的深层精神导因。

二、现代性与人类生活风格的欲望取向

在对 “现代”进行筹划的各种意识形态体系中，自由主义、激进主义与保守主义是人们公认的三大主流意识形态。比较而言，自由主义与激进主义分享着共同的、支持欲望政治的价值观念。自由主义希望对人们欲望的满足提供一个制度化引导的观念与制度体系。激进主义则希望通过更为有效的激烈办法，使人人都能分享现代发展的物质与精神成果。因此，在对自然索取的进路上，自由主义与激进主义只有程度的差异，而没有本质的区别。前者强调基本人权，重视人的自由权利，对于一个政治共同体成员的生命、财产与自由权利加以伸张，从而对人们满足其欲望的各种权利给予道德、政治与法律的正当性与合理性证明。这是自由主义哲学的自我定位必然给出的证明。自由主义就是工商社会的哲学。因此，自由主义对于工商社会的权利—欲望给予了首要的关注。自由主义的政治哲学体系对 “人”的权利进行了正当化论证。无疑，这样的论证，使得以生命权利标志的生存发展欲望、以财产权利象征着的生活幸福欲望、以政治自由显示的自主自治欲望，构成了将人的欲望正当化的三个重要支撑点。自由主义之成为现代主流的政治思想，确实体现出它在思想宗旨上与现代工商社会的内在同构性。从规范现代社会的运行来看，自由主义的哲学提供了基本的价值规范、制度安排和生活方式。一方面，自由主义平等地对待每一个人的权利，发挥了完全值得肯定的作用。在人的天赋自由的基础上，自由主义将自主地创造财富和公平地分配财富作为论述主题，从而将古典的不平等观念与制度设计，改造成建立在诸自由基础上的平等观念和制度体系。在自由主义看来，人的欲望本身并不是其行为正当与否的分界线。欲望的满足方式究竟是掠夺性的还是规范性的，划分出人之行为正当与否的界限。因此，自由主义将古典社会欲望满足的高压性体系，转变为合理肯定并法治化安顿人的欲望的秩序状态。［6］（P35）

激进主义尤其是各种社会主义思潮，对自由主义把人的欲望正当化并将之作为现代社会的基石未曾表示明确反对。判断社会主义对自由主义批判的性质，与其说社会主义对于自由主义的批判是针对后者对欲望的正当化，不如说是针对后者满足人的欲望的 “真实的”平等性问题。社会主义高度重视的平等，不是自由主义看重的天赋自由平等和法权平等，而是分配结果的平等。从分配的不平等出发，社会主义尤其是科学社会主义 （马克思主义）一系，对自由主义在私有财产权利基础上论证的一整套宪政民主制度予以系统的批判和拒斥。“革命的社会主义经过马克思主义的传播而得到最好的表述。马克思主义提供了强有力的和巧妙的社会主义统一理论，这种理论是以启蒙运动的唯物主义、黑格尔的唯心主义、自由主义政治经济学和空想社会主义综合批判为前提的。马克思主义的主要特征是从历史角度对社会进行了强有力的解释。生活的物质条件与经济条件构成一切社会结构与政治结构的基础，同样也是人类意识的基础。生产关系是产生法律与政治上层建筑的基础。国家是以社会经济为基础的阶级斗争的反映。当物质条件、生产关系和交换方式改变了，阶级关系和政治关系也同样随之而改变，社会将发展为资本主义生产模式，并产生了特定的阶级结构——无产阶级与资产阶级之间的对抗，对抗的结果将会以革命的方式推翻资本主义。”［7］（P152-153）社会主义对自由主义的批判，社会主义社会对资本主义社会的替代，是因为社会主义具有远比自由主义、资本主义更为真实的，而且是更为平等地满足普罗大众的均等地得到物质报偿欲望的特征。就此而言，自由主义与社会主义是现代欲望政治的孪生子。

保守主义尤其是现代保守主义，对启蒙运动塑造的现代生活风格进行了颠覆性的批判。奥克肖特对现代欲望哲学的深入批判，是保守主义阵营诸思想家中最启人心智的。如果说古典保守主义重在批判革命、看护传统的话，现代保守主义特别重视对现代性主流意识形态的哲学预设进行批判。现代的理性主义哲学，就是一种旨在满足人们预期愿望的哲学形式。奥克肖特对现代政治中的理性主义进行了彻底的清算。他指出，理性主义者除开认同理性的权威之外，认为绝对没有其他的权威形式。实际上，在权威、偏见、传统、习俗与习惯中，存在着引导人前行的健康力量。理性主义的理论知识与保守主义看重的实践知识之间，后者更具有经过历史检验过的长久价值。在绝对理性主义的视野中，无限满足人的欲望，就成为人们接受并受理性预期支配的必然走势。保守主义强调：“保守就是宁要熟悉的东西不要未知的东西；宁要试过的东西不要未试的东西，宁要事实不要神秘，宁要实际的东西不要可能的东西，宁要有限的东西不要无限的东西，宁要切近的东西不要遥远的东西，宁要充足不要过剩，宁要方便不要完美，宁要现在的欢笑不要乌托邦的极乐。宁要熟悉的关系与忠诚，不要更有利的依附的诱惑；保持、培养和享受比得到与扩大更重要；失去的悲痛比新奇或允诺的刺激更剧烈。保守就是按自己的收入水平生活，安于自己和自己环境的不那么完善，将这同样视为自己的财富。在有些人那里，这本身就是一种选择；在其他人那里，它是一种气质，经常或不太经常出现在他们的偏爱和厌恶中，本身没有被选择或特别培养。”［8］（P127）这是一种显见的节制欲望的价值主张。这样的温和保守主义并不一般地反对财产权利，甚至也汇入自由主义所阐释的现代主流，对于人们的财产权利高度重视。这是奥克肖特被人称为保守自由主义者的原因所在。但是，保守主义反对将财产的无限制性占有作为理解财产权的宗旨。适度的生活方式是保守主义对现代人最具有价值的启示。

与现代主流意识形态的诸种论述之间显示出的张力不同，现代生活的政策谋划和私人生活的实际状态，几乎是一边倒的：力求满足人们的欲望。就前者而言，政府制定公共政策的宗旨，就是为了满足政治共同体成员物质与精神生活的需要。建立在这一满足欲望基础上的政策制定导向、政策实施过程、政策绩效及其评估，围绕的核心就是满足人们日益增长的需求。人们对于政府是否感到满意，完全看政府是不是最大限度地满足了公众的各种需要或欲望。就后者而论，私人生活受欲望支配，一直就是现代生活方式的基本支点。由于现代人类将私人生活领域与公共生活领域相对严格地划分开来，私人生活领域的事情一般被人们称之为 “隐私”（privacy），受到法律与社会规则的严密保护。于是，当公共生活的规则表现出严厉规范欲望的特点时，人们就将私人生活领域作为放纵自己欲望的特殊领域。结果，隐私成为欲望生活模式的最佳保护伞。在现代社会中，私密生活中的欲望强度，远远超过公共领域对欲望的正当化程度。这正是人们不时指责现代社会私人生活糜烂的原因所在。

三、在欲望与幸福之间

现代生活方式从基本理念到制度安排，再到日常生活，都被欲望所主导。人们内心丛生的欲望，指向的不是简单的纵情声色，指向的着实是人的幸福生活。但是，旨在满足人们欲望的现代生活方式，不仅没有带给人类预期的幸福生活，相反，对人类的正常生活带来一系列麻烦和障碍。这从现代社会理论对现代生活方式的塑造及其结果的系统分析中，可以得到清楚的认识。德国著名社会理论家乌尔里希·贝克提出的 “风险社会”理念，日益成为人们分析现代生活方式的引导性理念。与此同时，人类对于现代生活方式的体认，也逐渐走出简单轻率的轻薄理性主义境地，感受到人与人之间的复杂关系、人自身的存在困境以及人身处其中的自然环境、社会结构对人的限制。因此，在欲望满足与幸福生活之间，并没有建构起一种正比的关系结构。

乌尔里希·贝克强调，现代社会的人们努力设计并认真实践着寻求安全的生活方式。可靠性与确定性成为现代生活一切制度安排与日常生活的决定性目标。科学与技术的发展推动人们控制风险的想象。在专门技术日益发达的现代社会，技术专家对风险的评估、控制与治理，成为人们感受风险、抵御风险的主要支撑力量。但是，风险具有社会放大的可能。风险 “社会放大的根源在于风险的社会体验，不管是直接的个人体验还是通过风险信息、风险事件和管理系统获得的间接、次级体验。对于危险活动或事件的直接体验可以是令人愉悦的 （如驾驶机动车），也可以是令人惊慌的 （如飓风或洪水）。总体上来说，对于巨大事故或风险事件的体验增加了危险的记忆和可意象性，于是强化了风险认知……但很多风险并不是人们直接经历的。当直接的个人体验缺失或不足的时候，个体们会从其他人和媒体那里获得有关风险的情况。信息流成为公众反应的一个关键因素，并充当了风险放大主要原动力的角色。有可能影响社会放大的信息属性是信息的量、信息的受争议程度如何、戏剧化程度如何，以及信息的象征意蕴”［9］（P88）。风险、风险的社会放大与风险的社会控制，成为降低人们对事物确定性与可靠性信心的重要原因，也促使人们反省单纯追求私人生活幸福的现代生活模式的缺陷。

在现代社会中，人们在追求确定性的情况下努力实现幸福生活的目标。幸福生活，不仅体现在物质欲望的极大满足上，更体现在幸福的主观感受上。物质欲望的满足，自然依赖于确定性基础上的投入与收益预期。而风险理论提醒人们，这一预期虽然是可以实现的，但并不是理性的预期可以保证的。另一方面，随着人类对自身认识的加深，人类的自我认知促使其生成此前所未曾出现的复杂感受。在理性的幸福认知之外，烦劳、不诚、死亡等等让人体验的痛苦，促使人对自身的存在主义处境了然于心。［10］（P94-105）人关于幸福的客观体认与主观感受是复杂的，对由欲望支撑起来的幸福感必须进行反思。

人类的幸福绝对不由其主观与客观的种种欲望所保障。相反，适度的物质财富占有欲望、自我节制并与他人友爱等等人生美德，是其能够真正享有幸福人生的前提条件。这就是现代欲望主导的生活模式必定会启发人们思考的人生目的问题。“当我受到经验的教训之后，才深悟到日常生活中所习见的东西，都是虚幻的、无谓的，并且我又确见到一切令我恐惧的东西，除了我的心灵受它触动外，其本身既无所谓善，亦无所谓恶，因此最后我就决意探究是否有一个人人都可以分享的真的善，它可以排除其他的东西，单独地支配心灵。这就是说，我探究究竟有没有一种东西，一经发现和获得之后，我就可以永远享有连续的、无上的快乐。我说 ‘最后我就决意’这样做，因为初看起来，放弃确实可靠的东西，去追求那还不确定的东西，未免太不明智。我明知荣誉和财富的利益，倘若我要认真地去从事别的新的探讨，我就必须放弃对于这些利益的寻求。假如真正的最高幸福在于荣誉和财富，那么，我岂不是交臂失之，但假如真正的最高幸福不在于荣誉、财富，而我用全副精力去寻求它们，那么我也同样得不到最高的幸福。因此我反复思考有没有可能找到一种新的生活目标，或者至少确定有没有新的生活目标的存在，而不致改变我素常生活的秩序和习惯。”［11］（P18-19）经过沉潜反思的人类自然会发现，自爱爱人、与人分享的德性才是真正的幸福。“自己达到这种品格，并且尽力使很多人都能同我一起达到这种品格，换言之，这也是我的一种快乐，即尽力帮助别人，使他们具有与我相同的知识，并且使他们的认识和愿望与我的认识和愿望完全一致。”［12］（P22）

对于欲望与幸福关系的反思，促使人类从总体上反思现代生活方式。对现代生活风格的反思，以及由此对启蒙运动塑造现代生活风格缺陷的指陈，并不意味着彻底否定启蒙运动和现代生活风格。这中间存在两个相互关联但必须严格区分的问题：一是现代启蒙运动和由此得到正当化的现代生活方式，对人类发现人的价值发挥了积极的动力作用，这是不会遭到否定的历史结论。二是反思启蒙运动依赖不断正当化的现代价值理念和制度安排，并由此批判消费主义的欲望政治导向，并不构成对启蒙运动中人的觉醒的否定，相反，而构成健康化的动力。启蒙运动就其作为一场现代社会变迁运动来讲，它推动人类告别了绝对禁欲主义的、中世纪政教合一式的生活方式，促使人类从自身的理性发展视角谋划健康的生活方式。但当人类放任自己在物欲横流的世俗社会中寻求欲望满足的时候，启蒙精神就需要再次对人类被物欲蒙蔽的精神世界进行启蒙。

在严格区分启蒙运动塑造的现代生活风格之积极意义与消极影响的基础上，人们可以从容地讨论启蒙运动以及现代生活风格自身的缺陷。从幸福观上的哲学矫正，下落为实际生活追求的精神反思，就必须对消费主义进行批判性颠覆。消费主义是现代生活风格最为典型的精神体现。现代社会是一个生产与消费相互推动的复杂社会。一切再生产的机制来自于消费的直接动力。只要是满足人们消费欲望的生产，就会受到市场与社会的极大激励。但这样的消费状态，却是不可持续的消费。当人们从生活风格的角度反思消费主义的生活模式的时候，可持续的消费便成为一个引导性的观念。人类必须寻找生产与消费的新的社会规则。这样的思考，推动人类从可持续的消费进至可持续的生活风格。［13］（P70-100）就此，生态现代化基点上的适度消费与适度生产的理念适时登台，引导人类步入健康的生活境地，塑造可持续的生活风格。

欲望的满足，并不就是幸福的实现。但现代性的生活模式，恰恰将欲望与幸福直接勾连起来。美好生活或善的生活 （good life）是幸福的旨归。实现人的美好生活，既需要人类重拾节制的美德，也需要人类看清楚健康而可持续发展的生活风格对人类所具有的长久意义，更需要人类充分认识到，美好生活与不断扩充的欲望不存在直接的关联。在相当程度上，欲望所引导的不可持续的生活模式，反而遮蔽了人类对美好生活即真正幸福的追求。

四、“人为自己立法”

从哲学上讲，现代性生活风格最显著的特征就是 “人”的直接重要性。这一重要性体现在生活的各个界面。这是一个 “康德原则” （Kant's principle）。“人为自己立法”是以人脱离神的庇护、按照权利原则为人类社会的法治化运行设计规则而载入史册的。其实，这一现代最为重要的命题，相对于人们的干瘪化理解，具有远为丰富和复杂的内涵。简单对之进行剖析，起码包含三个方面的意思：一是人必须经由理性对自己的行为进行有效规范，而不能依赖神的保佑或庇护。二是人只能在 “人是目的，而不是手段”的原则之下，张扬人的价值，寻求人与人平等相待的政治社会规则。三是人必须在自己制定的规则之下活动，从而有效约束和规范自身的行为，避免陷入精神迷茫、制度失序和生活紊乱的可怕状态。在对康德原则进行阐释的过程中，阐释者一般大力凸显前两个方面的含义，而对第三方面的意思未能充分领会，更没有将之作为筹划现代生活的基本指南。

康德在 《实践理性批判》中说过一段脍炙人口的话：“我们头上的星空和我们心中的道德法则，这两件东西使我们的心灵永远充满日新月异的惊奇。我没有必要把它们当作藏在黑暗深处或躲在无限高处的东西而到处寻找或模糊地猜测。它们就在我的眼前，而且直接和我自身这一存在的意识连在一起。星空是从我在外界感性世界中所占的一点开始的，它把我和它的联系，扩大到一个世界接着一个世界、一个系统接着一个系统的无限空间中去。我心中的道德法则是从不可见的自身开始的，也就是从我的人格开始的。它把我送到一个只能用悟性追索的真正无限的世界中去。我感到自己和这世界有一个普遍而必然的联系，因此，我也和那些可见世界相联系。这种看法使我通过自己的人格而把自己作为一个理智的人的价值无限提高。在我的人格中，道德法则给我启示了一个完全脱离其他动物，甚至完全脱离物质世界的生活，这生活注定要达到无限的境地。”［14］（P242-243）在打破神对人的禁锢之后，人找到的真正富有价值的东西，不是为自己放纵欲望的根据，而是认识、规范甚至约束自我的规则。

人为自己立法，意味着人脱离神的庇护，自主地筹划人类自我治理的事务。“上帝死了”，是“人为自己立法”的前提条件。“祛魅”的过程是这一历史事件的精神特质。但是，曾经长期为人立规的上帝之死，并不意味着人自身就有了无限肯定人的欲望的契机。“人为自己立法”长期建构于具有道德正当性支持的抽象人性基础上，当人类毅然将这种抽象人性观念抛弃，主张 “人死了”的时候，人类似乎陷入了一个意绪飞扬的恣肆状态。人就此走过了一个追逐物欲满足、精神逍遥到自我彻底解放的挣脱规则的历程。“人为自己立法”的重寻规则，由此也就走到了 “人为自己解套”的、反对规范的另一极端。纵欲的人类与节制的人类，在此划分出界限。当现代向纵深发展的时候，“人为自己立法”演变成 “人为自己解套”，20世纪60年代的狂飙突进运动，将现代人类挣脱神的枷锁而理性地建构起来的规则冲击得零零落落。物质上的耽于享受、精神上的自我放纵、生活上的纵情声色、前程上的盲无目标，构成了20世纪中后期人类社会走上现代轨道之后最令人触目惊心的景象，人因此成为“问题重重的人”［15］（P493-494）。康德原则也就此失去了规范人类行为的力量。

这是人类丧失了中心力量 （central power）必然出现的现象。在现代边沿上，人类离神而居，自己为自己建立规则 （人为自己立法）。但是，由于人类并不是单纯的理性动物，实在很难将每一个人放置在理性的平台，并且使他们随时随地保持理性的行动能力。一旦 “人为自己立法”走上一个人为自己恣肆的行动寻找根据的下流境地，那么就会造成严重混乱。于是，人类生活的乱象，推动人类深刻自省。在现代性反思中，“祛魅”与 “复魅”已经成为相互写照的历史进程。重新在神与人的关系结构中审视人的行为，体现了宗教提醒人省思现代致力张扬欲望失当之处的作用。与此同时，在人自身的各种谋划之中，人类重建足以自我约束的各种规则，显得越来越必要和重要。在人的精神理念上，需要严格规范或约束人的思维路向和价值主张，绝对主义、相对主义与虚无主义的张力，必须被人类重视。“生命不能承受之轻”的存在状况，促使人们思考生命必须扛住的价值负担。在人类基本制度的设计与改进上，需要矫正以满足人的各种欲望为取向的政策制定、执行与评价的体系，将人还原为具有立体化需要的社会存在，告别平面化的物欲之人的制度机制。

但这不是对 “人为自己立法”的否定，相反是对康德原则的重新召唤。事实上，中世纪的 “神为人立法”与现代的 “人为自己立法”，都是人类为约束自身行为建立规则的不同方式。差别仅仅在于，当人类因为天生的动物性而确实存在自我放纵的先天局限的时候，以神的至上旨意来约束人类的狂浪行为就是必要的；当人类因为天生的理性能力在理性的限度范围内立定自我约束的社会规则的时候，人就能够谨守自己建立的规则。在神与人之间、人与人之间，人类确立了建立规则和执行规则的各种进路，只要是能够有效约束与规范人类行为的规则，就必须为人类严肃对待。康德在 《实践理性批判》中颂扬的 “头上的星空与心中的道德律”，涉及知识与德性的人为立法问题。在知识提供的理性能力、德性支持的信念状态基础上，重新合理引入宗教的信仰力量，必定对人类行为的尊严与价值提供更加有力的保障条件。毫无疑问，这些都是“人为自己立法”的方式，而不是人为自己放纵寻找借口的途径。

对于人类选择自己的生活方式而言，中庸的精神宗旨是必须加以确认的。在 “人为自己立法”的总体处境中，人类的生存自然是必予肯定的首要原则。人类为了维护可持续的生活风格的认受性和感染力，必须确定人类的生存与发展价值。但人类为了自己的生存与发展，又不能完全不顾生态环境的承受能力、不顾代际正义的严格约束、不管不问人生目的的必要拷问。在纵欲与禁欲之间，人类必须发现一条欲望适度满足与有效约束的中庸之道。在这种中庸之道中，杜绝人类走上极端的生活状态的诸种力量，都需要人类动员起来，并将之有效投入到生活风格的重新规划之中。但相对于法律的约束、制度的安排、技术的可能、社会的限度等等因素之外，人类对自身的生活风格的抉择，是撬动其他因素有效作用从而矫正现代生活风格错失最值得重视的一个方面。这不仅是因为人的生活观念决定着人的生存状态，而且人类秉持欲望主宰的生活方式不可持续，人类生活方式的当下危机处境亟须人为自己重新立法。取决于这些因素，健康而可持续的生活风格自然就浮现出来，成为引导当今人类走出困境、重寻人生目的的新理念。

五、走出危机与 “乐活”

“乐活”，意为以健康及心灵满足并让生态环境能够永续的形态来过生活。［16］乐活，是一个蕴涵极为丰富的命题。首先，从生活风格或生活方式这一概念上讲，它是一个启发人们深层思考当下生活得失的理念。“生活风格指的是人们行为中的一致程度。集合与一致是两个重要的概念，因为人们在某个背景下遵循的行为模式可能与其他背景下采取的行为模式大相径庭。”［17］（P77）在一味追求欲望满足的不可持续的生活风格中，人们不约而同地信守一种寻求感官愉悦的物质享受和精神刺激的生活哲学与实践模式。在发现人生丰富价值与生态环境价值的情况下，人类才开始重新深思节制欲望和境界提升的生活方式。因此，在不同生活风格的决断中，人类完全可以建构不同的生活情态，扭转那种不利于人类总体、长期和可持续发展的生活风格的被动局面。其次，“健康的”，意味着三个相关的要求：一是矫正不健康的生活风格，二是寻求健康的生活风格，三是依循健康生活风格筹划日常生活和社会实践。现代日常生活世界与社会实践模式，确实存在着过分张扬欲望的弊端，尽管不是由此走向限制个人欲望乃至于禁欲的极端，但节制那种狂热的个人欲望冲动则是非常必要的。但如何节制欲望，并不是处在张扬欲望的生活风格之中的人可以轻易掌控的事情，这需要人们认真反省、重新思考、积极探索。因此，围绕生活风格的哲学深思极为必要。至于围绕健康的生活风格筹划人类当下与未来的日常生活与社会实践，那就更需要人们在生活中、制度上进行全新的布局，并逐渐积累新的生活风格的经验，促使政策层面和个人生活层面的理性规划，最终实现扭转明显的、不可持续的生活风格缺陷的目标。再次，“可持续的”理念，意味着人类不能够再延续那种短视眼光与短期行为基础上的观念与行动模式。短视眼光，让人类对自己的行动之综合影响不清楚，人心完全被当下物欲所遮蔽；短期行为，使人类完全不顾忌行为的长期影响，不仅损害代际正义，也损害短期行为中的行动者自身的长远受益，甚至影响人类的生死存亡亦未可知。因此， “可持续的”，就意味着人类的永续生存、长期受益和代际正义，就意味着人类与自然环境的友好相处，意味着人类在生存与发展上心智的完全成熟。

“乐活”，意味着必须对现代生活方式进行全面的检讨与重构。这种重构，已经显示为一种全人类逐渐认同的新型哲学人类学。在建构现代生活方式的原生地的西方国家，这样的人类学哲学的崭新努力，是近20年来的思想主调。其中，生态现代化理论的前沿探究，为人类提供了新鲜的思想观念、制度设计和生活模式。“生态现代化理论的核心是这样的一个观点：因环境而生的各种新规则与资源，构成了评判个人行为与体制行为的独立标准——文化、经济或政治标准以外的另一个标准。在生态现代化的进程中，相对于社会经济标准、政治标准或文化标准而言，评判何种生产方式才称得上更具生态 ‘理性’的标准变得越来越独特。对公民消费者进行初步的策略行为分析 （以提出 ‘更具生态理性的行为方式’的标准为目标）时，可以借鉴体制层面分析中业已形成的思路。例如，‘环境管理’与 ‘环境控制’这两个概念在生产领域中的含义，能够以颇为近似的方式运用到消费领域。由公民消费者进行的环境管理或控制可以定义为一种有意识的努力，其目的在于减少特定生活风格特点所产生的环境影响。这种努力的基础在于，公民消费者承认某种生活风格造成的总体环境影响具有 ‘可变的上限’。”［18］（P77-78）显然，生态现代化理论 直 接告诉人们一个事实，那就是环境不仅不能提供满足人们欲望要求的所有资源，相反，环境对人类的欲望之承受能力是有限的。人们必须在环境承受人类满足欲望的各种索取行为之当下有限性和长期有限性的基础上，考虑自己的生产与消费行动。在某种意义上，这样的考量不是因为人类主动而为，而是因为被动的现实处境所致。但不管人类筹划生态现代化事业的动力来自什么状态，生态现代化的提出，对于人类及时展开健康的生活风格之思索和行动，具有重要帮助。

从中国的立场来看，由于还处在现代化早期的阶段，因此，既需要接引现代西方创生的欲望化生活方式，也需要接引西方自我矫正欲望化生活方式的新兴理念、制度安排与生活哲学。这是由中国还处在经济—政治现代化关键阶段和生态现代化早期阶段的实际处境所决定的。与此同时，由于中国具有深厚的历史文化传统积淀，在建构国家现代化蓝图的时候，还需要激活中国传统文化中固有的、健康的与可持续发展的宝贵资源。就前者言，属于一个比较文化中以开放心态重塑文化机制的问题。就后者论，属于一个重建文化自信、重拾传统精髓、重建民族文化健康机制的问题。

在20世纪初年，中西文化的比较研究形成了持续的热潮。在这一研究热潮中，许多学者对中国人的文化特性及其与相异文化的关系状况，进行过深入的比较研究。著名比较文化学家梁漱溟曾经以中国、西方与印度文化不同路向的比较立论，彰显了不同文化体系之间相互矫正其存在状态与作用机制的 “乐活”理念。他指出：“西方（文）化是以意欲向前要求为根本精神的”［19］（P33）， “中国文化是以意欲自为调和、持中为其根本精神的。印度文化是以意欲反身向后要求为其根本精神的。”［20］（P63）这样的比较文化结论是否成立暂且不论，但文化间的优长短劣的比较，让文化间的学习、模仿与超越显示出必要性和重要性。对于中国文化的现代转变而言，西方的向前索取和印度的反身向后，具有矫正中国文化某些偏失之处的价值。尤其是面对西方文化，如何将人的理性运用于认识自然和形成人化自然，中国文化需要虚心接纳、认真引入和创造转化。解决物质上的匮乏问题，使人们处于一种免于匮乏的生活状态，是其追求更高水平生活目标的一个底线条件。在寻求免于匮乏的生产-消费方式中，西方的现代经验依然是值得重视的。但同时，在寻求免于匮乏的物质资源时，不能再行走在一味追求物欲满足的道路上。对于物欲的适当节制，对于生态文明的自觉追求，对于欲望与幸福关系的 “乐活”式思索，这些西方深度现代化或后现代语境中的精神致思，同样值得中国人借鉴。唯有如此，中华文明才会形成博大的文化胸襟，站立在人类文明发展的前沿。

就激活中国传统文化中的 “乐活”资源来看，在向前索取的西方文化精神与向后反观的印度文化宗旨之间，调和持中的中国文化主张也许是最有利于确立现代生活方式的东方资源。梁漱溟对此怀抱强烈的信心。“我们中国人现在应持的态度是怎样才对呢？对于 （中西印）这三态度如何取舍呢？我可以说：第一，要排斥印度的态度，丝毫不能容留；第二，对于西方文化是全盘承受，而根本改过，就是对其态度要改一改；第三，批评的把中国原来态度重新拿出来。”［21］（P204）在他看来，唯有如此，才能形成真正对整个人类有所裨益的文化新观念。梁漱溟批评地拿出的态度主要是儒家的态度，这样的视野有进一步放宽的必要。至少道家的古典生态理念，也应当成为“乐活”的重要资源。但是，梁漱溟对中国传统“乐活”资源的重视，今天仍然具有启人心智的效用。

在全球危机的当下处境中，中国传统儒家的中庸价值观念、平和的生活态度与友爱的人际关系结构，可能是人类得以自救，并走出危机，重建乐活的、超越现代欲望生活模式的一个重要选项。这种对现代的审慎态度，与前述奥克肖特的保守主义态度不谋而合。这也正显示东西哲人“人同此心”，足以推动人类走出危机的精神共识。毕竟，在 “乐活”观念的引导下，人类还是可以自救的。

［1］约瑟夫·斯蒂格利茨：《全球变暖新议程》，载曹荣湘主编：《全球大变暖——气候经济、政治与伦理》，北京，社会科学文献出版社，2010。

［2］［3］伊曼纽尔·华勒斯坦：《气候灾难：采取行动的三个障碍》，载曹荣湘主编：《全球大变暖——气候经济、政治与伦理》，北京，社会科学文献出版社，2010。

［4］［8］迈克尔·奥克肖特：《政治中的理性主义》，上海，上海译文出版社，2004。

［5］诺曼·汉普逊 （Norman Hampson）：《启蒙运动》，台北，联经出版事业公司，1984。

［6］［7］安德森·文森特：《现代政治意识形态》，南京，江苏人民出版社，2005。

［9］尼克·皮金、罗杰·E·卡斯帕森、保罗·斯洛维奇：《风险的社会放大》，北京，中国劳动社会保障出版社，2010。

［10］万俊人：《萨特伦理思想研究》，北京，北京大学出版社，1988。

［11］［12］斯宾诺莎：《知性改进论》，北京，商务印书馆，1960。

［13］［17］［18］格特·斯帕加伦等： 《生活风格、消费与环境》，载阿瑟·摩尔等： 《世界范围的生态现代化——观点和关键争论》，北京，商务印书馆，2011。

［14］康德：《实践理性批判》，引自汉默顿编：《西方名著提要 （哲学社会科学部分）》，北京，中国青年出版社，1957。

［15］弗兰克林·L·鲍默 （Franklin L.Baumer）：《西方近代思想史》，台北，联经出版事业公司，1988。

［16］台湾大学：《“全球化时代的王道文化、社会创新与永续发展”学术研讨会旨趣书》，2012。

［19］［20］［21］梁漱溟：《东西文化及其哲学》，北京，商务印书馆，1999。