略谈南蛮文化对楚文化的影响

石 慧

（湖南女子学院，湖南 长沙410004）

略谈南蛮文化对楚文化的影响

石 慧

（湖南女子学院，湖南 长沙410004）

楚文化的形成与发展，得益于楚族迁居江汉平原后对苗蛮土著文化的吸收和融合。潜入历史深处的“三苗”文化的遗存，“山地文化”所铸造的“南蛮特性”，以及蛮夷土著崇尚巫教的生态文化环境等，都对楚文化特质的形成产生了持久而深远的影响。屈原对南方土著巫鬼文化的吸收和改造，更是一种自觉而明确的“寻根”意识。

南蛮文化；楚文化；楚辞

楚文化之所以引领南方文化之风骚，很大程度上得益于与南蛮文化的交润互浸，它们之间的相互影响和承启流变，以笔者之浅陋，要作全面评述恐怕是很难讲清楚的。本文仅简要地描述南蛮族群在文化传统、观念形态方面对楚文化形成所产生的影响。

一 、对民族形成的影响

民族成长的历程，就是文化发展的历程。楚族的形成远比楚国要早，据古文献记载，它源自活动在中原的新郑、嵩山一带的祝融八姓之一的芈姓，故楚文化难以割舍与华夏文化集团的血缘关系。大多数研究者认为，楚民族并非南方“土产”。楚人为了和其他民族争夺生存发展空间而不断征战、迁徒，当楚族在夏商之际由中原迁移到古“三苗”原居地江汉平原后，才与南方地域之苗蛮杂居的。这样，不仅给两湖地区带来了先进的华夏文明，加快了江南的开发，而且自觉地从民间、从蛮夷的异质文化中吸收营养以丰富自己的文化传统。成熟而富于个性的楚文化的形成，除社会变革的时代际遇，高山大泽、云烟变幻的地理环境的孕育等因素外，也离不开楚国在“抚夷属夏”“甚得江汉间民和”的情势下，本土下层文化的回升和原始文化的复苏。

楚文化固然是楚民族缔造的，但纯粹意义上的民族文化仅存于发端的暂短时期，兴国拓疆后的楚国南方境内，除主体民族荆楚以外，还生聚着众多土著蛮族，其主体是三苗的后裔。[1]此外，如自商到春秋，楚人入湘前境内居住着大量扬越族群，《史记·齐太公世家》中所谓“楚成王初收荆蛮有之”的“荆蛮”，实指越人；相传为屈原故乡的秭归，即杂居着众多巴人，致使该地楚民也被巴化，直到战国中晚期的郢都内，唱“下里巴人”合者甚众即是明证；大江以南还有不少濮人、庸人、麋人等杂居，后来都成为楚国的属民。这些被历代史家泛称为“南蛮”或“楚蛮”的部落、族群，虽无统一的文字，并入楚国的时间早晚及与楚族同化的程度也并不一致，但它们都有各自的秉性与文化习俗，有的还保留了较多异民族的特点。作为客籍的楚族习染既久，江汉间土著楚蛮文化的某些因素、特质浸润到楚文化之中便在所难免。

上述影响首先体现于考古发现所显示的文化面貌上，如陶器中由蛮夷罐形鬲演变而成的高腿锥足的“楚氏鬲”，其形器结构、审美特征皆与流行于中原的“殷式鬲”“周氏鬲”迥异，这是楚文化形成的诸标志之一；[2]此外湖北荆门出土的“大武辟兵”的铜戚，乃巴人表演大武之乐的道具，据有关学者推断，楚人的武舞即从巴人那里学来的。[3]以上皆楚人“师夷之长技”的显例。当然，历史原型的深远文化源头永远是潜在的，那种以集体无意识形式潜入历史深处的“三苗”文化的遗存，势必潜移默化地影响到楚人的思维方式与行为模式，这种影响有时甚至比思想的直接影响更为持久。

揆诸《尚书·吕览》《战国策·魏策》《史记·五帝本纪》等史籍，所谓“三苗”（又称“有苗”、“苗民”，徐旭生先生称为“苗蛮”）实际上不过是原始社会末期包括众多氏族、部落的联盟，据《国语·楚语》记载，乃“九黎”之后。①据何光岳先生《南蛮源流考》考证：三苗乃神农氏炎帝之后，姜姓的苗和蚩尤后来加入到黄帝系的厘姓丹朱驩兜，他们与黄帝系的祝融黎氏、九黎部落共同组成。另据考古遗址发现，广泛分布于长江中游地区的以屈家岭文化为中心的三大阶段的原始文化，大体上为三苗遗存。[4]一种古老族群所拥有的文化习俗，因其承传性和顽强的再生力，其根脉是不易断绝的。因三苗部落联盟在江淮、荆州地区，被夏禹战败而彻底瓦解，故夏之后“三苗”“有苗”的名称遂在史籍中消失，而其内在的精神因素却依然存在，其文化传统亦以口头继承或转换成其他不显形迹的文化形态存袭下来。张正明先生通过采风得出结论：现湖北中部的大洪山区流行“姜央”（苗族神话的主角）传说的居民，主要是汉化了的三苗遗裔，[5]由此即可窥测一斑。商、周之后，三苗的主要部分在长江中下游地区与其他民族杂处，被称为“南蛮”或“荆蛮”。如《吕氏春秋·召类篇》中便将“南蛮”与“三苗”相互替代使用。

应当说，“南蛮”这一概念是个历史发展的具体范畴，倘离开特定的语境我们很难作出严格意义上的界定。《左传》《国语》等先秦文献所见的南方蛮人，多指江汉之浒的部落族群。《后汉书·南蛮传》中南蛮的分布又扩展到东汉王朝南部的交州、益州一带。如前面所述，南蛮并非单一的民族，而是多个族群构成的共同体，学界一般认为，它主要指苗瑶语系各族的先民。这里附带说明，本文之所以将南蛮文化和荆楚文化作为“本文化”与“异文化”来进行影响研究，不过是为了表述的方便而已，其实两者是你中有我，我中有你，或者说，楚族立国后已与境内的土著蛮夷融为一个新的民族，其外来文化（主要是华夏文化）与本土文化（主要是南蛮文化）已乳融演化为一种新的文化，这便是灿烂的楚文化。事实上，中原诸夏为维持“我”民族的尊贵地位，一直斥楚族为“非我族类，其心必异”的蛮夷，直到清初的王夫之，仍囿于《公羊》《谷梁》中“华夷之辨”的偏见，视荆楚吴越为夷狄。[6]而楚之国君也常以“我蛮夷也”而自矜。对此，人们当然可视为楚王对楚族边缘化处境的负气所致，亦可理解为楚王对中原话语霸权的某种对峙心态。但作为蛮夷之地的国王，这种自称多少反映了楚人的自我认同意识。这种认同的基础，即楚族与南蛮族群在共同地域、共同经济生活及历史特点基础上所形成的精神传统及文化心理的同构。以上恐怕是本文探讨南蛮文化之影响楚文化的重要逻辑起点。

二 、对民族文化的影响

从物质文化层面看，大概谁也不会怀疑楚国较多地接受了中原华夏族先进的经济思想和生产技术，但南蛮诸族对楚国物质文明的影响往往被人忽略不计。其实，从迄今发现的上古湖北铜绿山、湖南麻阳铜矿两大遗址考察，最早的铜矿开发者乃包括“荆蛮”在内的土著民族，这无疑为楚国后来一跃为青铜之乡提供了最初的物质基础。楚境的扬越人早在商代便掌握了青铜冶铸技术，他们给楚文化的影响主要是供给大量红铜，从而促进了楚国青铜器冶炼铸造业的发展，[7]如湖南境内出土的铙、甬钟、镈、鼎等西周铜器，大部分在造型与纹饰上皆烙下古越人的文化印记即可佐证。此外，生活在长江流域的楚族不仅与境内蛮族共同发展了稻作文化，并且向南方土著民族学习灌引河水的筑陂技术，这对促进楚国农业文化的进步，无疑至关重要。在我看来，楚文化中那些地域性的性格、习俗、心理素质方面的文化要素，受到南蛮文化的影响也许更为深远，更值得后人追怀。有学者通过对南方河姆渡文化遗址的考释，认为苗蛮以鸟为图腾，而芈姓的楚族原以羊图腾为其文化标识，楚国建立后由于与南蛮土著融合，楚族便在苗蛮鸟图腾的基础上，由羊图腾而演变为凤图腾；[8]巫山神女的故事由巴文化转换为楚文化也是一例。再以服饰来折察，它作为一种“集体表象”，其形式中积淀着特定的文化传统与习俗的丰富内涵，是我们识别民族文化异同和承传性的重要标志。《后汉书·南蛮传》谓南方蛮人“好五色衣服”“衣裳斑斓”，作为三苗后裔的苗族，由于信古守常观念的支配，有些偏远地区的苗人服饰至今未变。而楚人的服饰虽礼俗等级的区分比蛮族更为明显，但其主要特征也体现为华丽斑斓，富有浪漫气息，与中原地区“禁异服”大不相同。如《九歌·云中君》：“浴兰汤兮沐芳，华采衣兮若英”；《战国策·秦策五》中姚宏释楚服为“盛服”；江陵楚墓饰户棺中死者穿戴着五色织锦衣服等，皆可印证。以上相似之处恐怕不是偶然的巧合，我们不宜轻易滤掉。

南蛮族群对楚国精神文化层面的影响，除上述独立的实体性文化外，有些则以一种更加抽象化的形态而存在，归结起来恐怕有两点值得关注：一为苗蛮文化使楚国的巫觋文化得以巩固与延续；二是南蛮文化为楚文化整体注入了原始感性生命的强力。

苗蛮有着自古崇尚巫教的深邃根基，即所谓“夫人作享，家为巫史。”王逸《楚辞章句·九歌序》指出：地处楚文化腹地的南郢、沅湘之间，“其俗信巫而好祠，其祠，必作歌乐鼓舞，以乐诸神。”朱熹谓此乃“荆蛮陋俗”，正反映了荆楚土著居民依赖诸多祭神仪式构建的巫鬼文化习俗。曾任全国人大民族委员会主任的王朝文先生认为：苗族流传的古代巫词、祭词诸如《祭天地词》《祭祖词》《招魂词》等便是荆蛮巫俗中颇具代表性的。[9]不消说，这种崇巫信鬼、人神杂糅的原始文化，正是荆蛮部落巢居野处的生存状态和求生繁殖愿望的真实反映。特殊的社会存在决定了特殊的文化心理，因南蛮支系较多，且分散居住在山林阻险之处，一般很难形成共同的社会政治联系，也较少受到中原理性文化的规范和异化，故能将氏族社会的巫风遗俗完整地保留下来。

楚文化是在南方的原始宗教、巫术和神话的基础上，融合中原文化的影响而发展起来的。从信阳出土的楚墓锦瑟画漆，到长沙大山楚墓出土的“夔龙仕女”的帛画、马王堆一号汉墓黑地彩绘棺的长角怪兽的绘画，以及楚人时代服饰的刺绣图案中的诸多骑驾龙凤飘游于云气、神庙之上飞升的纹样，无不想象丰富，诡谲奇秘，表现出巫觋文化的流风滋润；也正是由于原始巫道心理的潜在支配，《楚辞》《老子》《庄子》，乃至以图腾神兽命名的史书《梼杌》等楚人或久沐楚风者的著作，皆充满“江山光怪之气”，不乏天道变幻无常之思，无怪乎有学者说楚人整理编写的《山海经》是“古代一部巫觋之书”。[10]不待说，楚文化的神奇性与独特魅力，就在于它潜藏着无数原始巫觋文化的密码，具有深入到自然本质的超验色彩。

从文化演进的大趋势来考察，北方早在周室入主中原后，巫觋文化便逐渐为史官文化所替代并发展为礼治文化，这标志着远古鸿蒙在中原理性精神的作用下逐渐消退。而楚国尽管上层贵族希望通过维护官方祭司的垄断权来抵制民间淫祀，但楚地民间巫术、巫风仍长盛不衰。姜亮夫先生曾以《晋书·夏统传》为据，指出楚地“九歌巫风历两汉三国而未衰”。[11]当然，这一现象不能简单地理解为楚国的巫文化直接地继承了九黎与三苗的巫教，楚人信巫早在南下定居之前的颛顼时代便已开始，颛顼本人便是位大巫师。但从意识形态的合理性角度来解读，南方蛮夷土著所形成的文化生态环境，为楚国巫风的持续发展，提供了文化精神的基础，并使之巩固、加强与延伸，却是一种不证自明、自然而然的结果，根本无毋置疑。

夏、商、周时期南蛮的生存状态史家记载得颇不确切，我们只能说不甚了了，但根据汉代后各种零星的史料所提供的蛛丝马迹，做出某些合乎情理的推断却是允许的。如《后汉书·南蛮传》谓其“语言侏离，好入山壑，不乐平旷”；《梁书·张缵传》说南方蛮人“依山险为居，刀耕火种，采食猎毛，食尽则他徙”《晋书·南蛮传》则谓蛮族：“丑黑拳发，倮身洗行”云云。王国维《殷周制度论》中指出早在商、周之际中原就确立了同姓不婚之制度，而《旧唐书·南蛮传》则曰：“嫁娶之法，得取同姓”。由此推断，时限直至隋唐，南方蛮人总体来说仍属于未开化的“山地部落”，它们和华夏族的区别主要是经济文化和生活习俗，而不是血统差别。那么，先秦时期就更不用说了，尽管其中存在着地区、群团之间的差异。我们从《苗族古歌》中那种非逻辑地连接飞动表象的叙事方式中，就不难感受到苗族先民（南蛮）非理性思维的浑沌状态。再结合《古本竹书纪年·周纪》《史记》等史料所载中原诸夏对南蛮追剿、歧视、乃至残杀，以及蛮人时叛时服来看，南蛮族群所处的社会环境与自然环境都十分险恶。

倘从生命哲学的意义而言，正是严酷的生存环境和“山地文化”，铸造了南方蛮人刚毅不屈、桀骜不驯的性格，从而体现出人的本质力量（即征服自然的能力）的延伸。以原始思维、原始宗教为基础的南蛮文化，是一种豪野的巫觋文化，其中固然含有若干因袭、蒙昧成分，它是人的成长还十分不成熟阶段的产物，但它同时又具有活旺的气脉和未经驯服的生命强力。因此，南蛮文化之融入楚文化，它给楚文化注入的是一种原始感性生命的驱力，一种自发的自由精神。即以脱胎于荆蛮民间祭祀乐章的《楚辞·九歌》为例，其中不难窥见楚人于乐神娱人中对人性本能的渲泄与原始性爱的放纵，体现出野性的勃勃活力。若从深层次上看，这正是一种苗蛮文化中强旺的原始生命力的承传与延续。楚民族在历史上素以刚毅勇猛、强悍狂放著称，来到江汉流域后，为了求生存，他们发扬了艰苦创业的精神，依靠自己不屈不挠的斗争，才赢得了自立于南方的独立地位。《左传·昭王十二年》中以“辟在荆山，荜路蓝缕”概括其克艰历险、奋发图强的精神风貌。这种民族性格的形成，除楚人先天的文化基因、山林草莽的自然环境的影响外，也离不开南蛮野性文化的感性滋润，或者说，楚文化这种地域性格的文化要素中，有着“南蛮特性”的深厚文化积淀。

三、对民族文学的影响

文学是文化的象征。描述南蛮文化与荆楚文化之关系，自然无法绕开南楚大诗人屈原与《楚辞》。尝以高阳贵胄自诩的屈原，其思想主流不乏儒家理性主义的清醒与自觉，实现儒家“美政”理想是他一生的志业所寄。因而，今之学者多把屈原归于儒家之列。值得注意的是，在屈原的时代楚国君臣上下娴熟地引用《诗经》的章句作为外交辞令已成风习，作为一个博学多才的外交家，照理讲他应当用当时流行的较规则的四言诗体及“雅言”来创作，才符合其身份教养，作品也便于传播。但屈原不屑于接受现成的文学规范，纵观《离骚》《九歌》《天问》《招魂》诸什，皆采用被朱熹斥为“荆蛮陋俗”的巫术题材和楚地方言，且耽于人神共娱的原始狂迷，表现出与北方诗歌截然不同的风貌。故尔，班固《离骚序》斥责其作品采用的素材（即神话传说）不合儒家经传，并不足怪。应当说，民间神话传说是民族文化的合成，也是探究不同民族思想文化的依据，将其融于文学作品，其意义在于远古神话本身具有的精神性、民族性、地域性特征，与文学创作的继承性、创新性相互作用而形成的综合效应。屈原作品中许多邈远的神话人物皆与北方系统的神话不同，如东皇太一、湘君、湘夫人、山鬼、河伯等，或出自南方，或与楚地自然环境相关联。这些神话无论是楚地自产或外来神话的“楚化”，都具有与巫风相结合的特点，并体现出世俗化的倾向，显然它与楚国民间“信鬼神而好祀”的遗风有关，也与屈原“博闻强记”并广采“南蛮”之地的民俗文化，其创造性才得以自由发挥不无关系。据王逸考释，《天问》的创作激情即屈原在楚庙中见到绘有荒诞神话故事的壁画而引发的。或许越是原始的，越接近文化之根，越能反映民族文化的精神内核。《离骚》以总体内容来看，虽是一个尘世诗人的自叙，但巫术影响的痕迹仍十分明显。如有学者指出：《离骚》中信巫的意蕴，其基本要素如占卜、求女，神游、祭祖，皆与苗蛮的信巫风俗有着内在联系，屈原作品从民间吸收了充满原始生命力的苗俗精神；[12]还有学者指出；苗族先民的民歌及苗巫觋神即《九歌》的部分原型，[13]苗族的原始祭词《招魂词》与《楚辞》中的《招魂》别无二致。[9]这些都是一家之言，我们虽不必过分依赖，可也不能完全撇开。从上述意义上讲，是否可以说，屈原对南方土著巫鬼文化的吸收和改造，在他自己，是一种自觉而明确的“寻根”意识。

某些治骚者所谓屈原世界观先进而创作构思和造词艺术落后的说法，显然是皮相之见。试想，《楚辞》中若去掉那些荆蛮诡气和烙刻着土著民族印记的原始意象，或许会接近班固符合经传的要求，其文也雅驯美听一些，但作品鲜明的艺术个性与独特的魅力也就随之荡然无存。也很难想象，没有南蛮之地丰富的民间艺术、巫师歌舞，能产生《九歌》这样诡奇浪漫、历久弥新的传世之作。事实亦如此，屈原从南方少数民族文化中吸收新鲜活力，并不意味着作品就降低到民间信巫的水平，而是在南方神话原型的基础上，“更定其词，去其太甚”（朱熹语），向着高级的艺术精神和审美层次升华，遂成绝代之嗣响。也许，南蛮文化对楚文化的影响仅此一端便属显而易见。

[1] 张正明.楚文化志[M].武汉：湖北人民出版社，1988.

[2] 王 劲.对江汉地区商周时期文化的几点认识[J].江汉考古，1983,(4):47-50.

[3] 李 倩.从娱神到娱人，从乐身到乐心[J].江汉论坛，2002,(12):49-52.

[4] 俞超伟.先楚与三苗文化的考古学推测[J].文物，1980,(10):1-10.[5] 张正明.读书·考古·采风[A].中国民族史学会第四次学术讨论会论文集[C].北京：中央民族学院出版社，1993.

[6] 王船山.船山全书·黄书（第十二册）[M].长沙：岳麓书社，1996：499.

[7] 张正明.楚文化史[M].上海：上海人民出版社，1987：24-25.

[8] 文选德.湖湘文化古今谈[M].长沙：湖南人民出版社，2006:114.

[9] 李建国,蒋南华.苗楚文化研究·序[M].贵阳：贵州人民出版社，1996.

[10] 袁行霈.山海经初探[A].中华文史论丛[C]. 北京：人民文学出版社，1979.

[11] 姜亮夫.屈原赋校注[M].北京：人民文学出版社，1957：189.

[12] 李建国,蒋南华.苗楚文化研究[M].贵阳：贵州人民出版社，1996.

[13] 熊晓辉.《九歌》应该是苗族古代民歌[J].中央民族大学学报，2010,(1):102-107.

A Brief Study of Nanman Culture’s Impact on Chu Culture

SHI Hui

(Hunan Women’s University, Changsha 410004, Hunan, China)

The formation and development of the Chu culture benef i ted from the absorption and fusion of Miaoman indigenous culture after the Chu nationality is moved to Jianghan Plain. Diving into the depth of history “Sanmiao” cultural relics,“mountain” culture has cast “ Nanman characteristics” and the ecological and cultural environment of the witch religion advocated by the barbarians indigenous. They have produced a lasting and profound inf l uence on the forming of Chu culture characteristics. The indigenous culture of witch and ghost absorbed and transformed by Qu Yuan is a more conscious and explicit “root-seeking awareness”.

Nanban culture; Chu culture; The Songs of Chu

G04

A

1673-9272(2013)06-0131-04

2013-08-18

石 慧（1978-），女，苗族，湖南湘西人，湖南女子学院讲师，硕士，研究方向：古代文学。

[本文编校：李浩慧]