宋代理学志意心理思想研究

2012-12-26陈四光余仙平

天府新论 2012年3期

陈四光余仙平

宋代理学志意心理思想研究

陈四光余仙平

“志”、“意”是宋代理学一对很重要的概念，但是却为近代学者所忽视。通过分析先秦孔孟思想可知，“志”具有目标、志向的内涵，而“意”则表示一种主观经验。宋代理学家继承并发展了“志”、“意”的内涵，提出了“志”、“意”的两个重要属性:“志公意私”、“志意属情”。在深入理解“志”、“意”内涵的基础之上，可以构建出理学意向心理结构。

志意;志公意私;志意属情;意向心理

从孔子开始，直至宋明理学，“志”、“意”都是中国儒家思想中一对很重要的概念。然而在很多儒学总结性的著述中很少提到这一对概念。如蒙培元的《理学范畴系统》，潘富恩、徐洪兴主编的《中国理学》第四卷 (术语分卷)，庞朴主编的《中国儒学》第四卷 (术语分卷)都没有提到“志”、“意”。以“志意”为篇名及关键词检索中国期刊网，相关研究寥寥无几，倒是中国心理学史研究者对此相当关注。但是，中国心理学史研究者有将中国古代“志意”等同于现代心理学意志心理的倾向。比如朱永新在其论著中说:“现代心理学认为，意志是人自觉地确定目的，并根据目的调节支配自身的行动，克服困难，去实现预定目标的心理过程。……意志在中国古代一般称为志意。”〔1〕对于中国古代文化中思想范畴的诠释、理解，不管是站在思想史的角度还是心理学的角度，都应该借鉴方法论诠释学，遵循部分服从整体的原则。〔2〕站在古人的角度、立场，来理解古人的本意。因此，要探索理学传统中“志”、“意”的心理内涵，就离不开从理学思想整体出发去理解、诠释它。

一、“志”、“意”的内涵

(一)“志”的内涵

《论语》中提到“志”的次数比较多，主要指人的志向、目标。比如孔子说:“吾十有五而志于学。”〔3〕朱熹解释说:“心之所之谓之志。”〔4〕孔子又说: “苟志于仁矣，无恶也。”〔5〕朱熹引用扬雄的解释说:“苟志于仁，未必无过举也，然而为恶则无矣。”〔6〕如果把仁爱作为目标，在行为上可能有过错，但是绝对不会有意地去干坏事。这更加说明，“志”代表的是一种心理上的目标。具体来说，它是由一个人内在动机产生的外在目标、志向。

孟子继承了孔子“志”的“目标、志向”内涵，并且讨论了“志”与“气”的关系。他说:“志壹则动气，气壹则动志也。”〔7〕此处的“气”表示“情感”。意思是说:“如果志向坚定、专一，那么它就可以影响人的情感。相反，如果情感坚定、专一，也可以影响人的志向。”人的志向主导情感，但是情感也会反作用于志向，对志向产生影响。到底是志向主导情感，还是情感影响志向，取决于二者哪一个更加坚定、专一。这句带有辩证法性质的讨论，比较科学、客观地说明了志向与情感的关系。后来的理学家，在讨论“志”与“气”的关系时，大多沿袭孟子的观点。比如张载认为:

气与志，天与人，有交胜之理。圣人在上而下民咨，气壹之动志也;凤凰仪，志壹之动气也。〔8〕

人之气质美恶与贵贱夭寿之理，皆是所受定分。如气质恶者学即能移，今人所以多为气所使而不得为贤者，盖为不知学。古之人，在乡闾之中，其师长朋友日相教训，则自然贤者多。但学至于成性，则气无由胜，孟子谓“气壹则动志”，动犹言移易，若志壹亦能动气，必学至于如天则能成性。〔9〕

但是程颢在讨论这个问题时，则更加倾向于认为由于志向坚定而影响情感的情况会更多一些。他说:“然志动气者多，气动志者少。”〔10〕“志动气者十九，气动志者十一。”〔11〕要想经常做到“志动气”，就必须涵养自己的道德。他说:“若成德者，志已坚定，则气不能动志。”〔12〕

现代汉语中的“志气”一词还留有浓厚的理学意味，《辞海》将“志气”解释为“向上的气概;气节。”〔13〕日常生活中也经常说某人很有志气，其内涵都带有“以志御气”的意思，即志向主导人的情感。

(二)“意”的内涵

《论语》中只有一次提到“意”。“子绝四:毋意，毋必，毋固，毋我。”〔14〕朱熹解释此“意”为“私意也。”〔15〕可以将这个“意”理解为“揣测”。孟子在使用“意”时，也强调其内涵的主观判断。他在讨论如何理解诗时说:“故说诗者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。”〔16〕“不以文害辞”是说不要因为一个字而影响对整个句子的理解;“不以辞害志”是说不要因为一句话而影响对整篇文章主旨的理解;“以意逆志”是说用自己的切身体会来推测作者的主旨。

考察孔子和孟子对“意”的应用，可以体会到二者都强调“意”是建立在个人主观体验基础上的推测、推理，是一种根据自己的经验、经历对对象的理解、推测。只不过由于理解对象的不同，孔子和孟子对于“意”的态度是不一样的。孔子的“毋意”，是说从来不根据自己的主观想法来推测别人。由于孔子理解的对象是人，而人受到的影响因素众多，故而孔子认为不能根据自己的经历去推测他人。而孟子的理解对象是诗歌，诗歌只为理解者提供了部分信息，故而孟子认为要想读懂诗歌，就必须调动自己的主观经验来推断作者的诗歌主旨。张载对孟子的这一观点大加赞赏，称“古之能知诗者，惟孟子为以意逆志也”〔17〕，认为孟子的“以意逆志”是理解诗歌的重要方法。

宋代理学家在继承先秦儒家关于“意”的内涵时，根据“意”带有主观经验色彩，对“意”的内涵进行了加工改造，将其和行为密切联系到一起，认为“意”是一种意向性行为。

下面是朱熹关于“意”的论述:

问:“意是心之运用处，是发处?”曰:“运用是发了。”问:“情亦是发处，何以别?”曰:“情是性之发，情是发出恁地，意是主张要恁地。如爱那物是情，所以去爱那物是意。情如舟车，意如人去使那舟车一般。”〔18〕

李梦先问情、意之别。曰:“情是会做底，意是去百般计较做底，意因有是情而后用。”〔19〕

问: “情、意，如何体认?”曰: “性、情则一。性是不动，情是动处，意则有主向。如好恶是情，‘好好色，恶恶臭’，便是意。”〔20〕

在朱熹看来，“性”是人的一切外部表现、行为的内在动机。 “情”与“意”都是“性”的外在表现，比如爱某个事物是一种情感倾向，而具体爱那个事物的行为就是“意”，是这种情感产生的意向性行为。在“情”与“意”的先后关系上，先有“情”后有“意”。至于“情”与“意”的关系，在下文“‘志’、‘意’属‘情’”一节中将会详细讨论。

二、“志”、“意”的属性

(一)“志公意私”

最先提出“志公意私”这一命题的是张载。他在《正蒙·中正篇》说: “道以德者，运于物外，使自化也。故谕人者，先其意而孙其志可也。盖志意两言，则志公而意私尔。”〔21〕

由于《正蒙》语言非常简洁，张载并未详细说明“志公意私”的内涵。但是朱熹对此非常重视，对这一命题进行了比较详细的阐发。

志是心之所之，一直去底。意又是志之经营往来底，是那志底脚。凡营为、谋度、往来，皆意也。所以横渠云:“志公而意私。”〔22〕

问意志。曰:“横渠云:‘以“意、志”两字言，则志公而意私，志刚而意柔，志阳而意阴。’”〔23〕

问:“意者心之所发，与情性如何?”曰:“意也与情相近。”问:“志如何?”曰:“志也与情相近。只是心寂然不动，方发出，便唤做意。横渠云:‘志公而意私。’看这自说得好。志便清，意便浊;志便刚，意便柔;志便有立作意思，意便有潜窃意思。公自子细看，自见得。意，多是说私意;志，便说‘匹夫不可夺志’。”〔24〕

朱熹认为，“志”是“心”的外在指向。这个“心”当然是人的道德本心，因此，“志”带有伦理道德色彩，是道德本心的外在指向。从心理学的角度看，道德本心是“志”的内在动机;而“志”则是道德本心的外在表现，类似于道德目标、道德理想。而“意”是“志底脚”，则是说在现实生活中，人的道德理想面对具体的人、事、物时的表现，即朱熹所谓的“营为”、 “谋度”、 “往来”。人在现实生活中，不仅要受到道德理想、道德目标的影响，还要受到理学所谓“私欲”、“私心”的影响。那么朱熹阐释的这个“志”、“意”结构可以和弗洛伊德的人格结构理论进行类比。弗洛伊德认为人格结构由本我、自我、超我三部分组成，其中本我是先天的，潜意识的，以满足欲望为目的的。超我则是后天社会道德教育内化产生的道德我。自我在面对现实生活时协调本我和超我的影响。朱熹阐释的“志”是道德本心的外在体现，是一个人的道德理想、道德目标，就如同弗洛伊德所说的“超我”;人的“私欲”、 “私心”则相当于弗洛伊德所说的“本我”，以满足个人欲望为标志; “意”则相当于“自我”，它是在协调“超我”与“本我”的力量后，面对现实环境所做出的选择，是一个人在面对现实生活中的人、事、物时所做出的具体行为。其结构图如下所示:

图1 朱熹“志”、“意”结构图

这一类比结构图，可以更好地帮助我们理解“志”、 “意”之间的关系。在根据这一结构讨论“志”、 “意”之前，必须说明朱熹这里阐释的“志”、“意”虽然可以和弗洛伊德人格结构进行类比，但是二者的差异是不能忽视的。其最大的差异在于对道德我与私心我的产生来源理解不一样。弗洛伊德的超我是后天教育内化的结果，而理学中的“志”所代表的“道德本心”则是先天的。弗洛伊德的本我是先天的，本能的，而理学中的“私欲”、“私心”则是后天受物欲影响产生的。〔25〕

根据这一结构图，可见“志”代表的道德理想与人的“私欲”、 “私心”之间有个博弈关系，随着二者力量的此消彼长，“意”的具体行为表现是不一样的。如果“志”的力量大于人的“私欲”、“私心”，那么具体行为总体上是善的;如果“私欲”、“私心”的力量大于“志”的道德力量，那么“意”就会表现出恶的行为。“意”具体表现出善的行为还是恶的行为，取决于“志”与“私欲”、“私心”哪个力量更大。但是，张载、朱熹在强调“志”、“意”属性时，特别强调“志公意私”。朱熹更是强调“志便清，意便浊;志便刚，意便柔;志便有立作意思，意便有潜窃意思”。在“志”、“意”之间形成了鲜明的道德对立，“志”代表的是大公无私的“道德本心”，而“意”代表的是“私欲”、“私心”。“志”、“意”属性之所以会产生如此对立，与理学家的道德理论和道德追求密不可分。

在理学家看来，“理”是天地间所有法则的高度抽象概括。因为它既是自然法则，也是伦理法则，所以又称其为“天理”。“天理”赋予每个人“道德本心”，使得每个人天生都是道德化的人。只不过在现实生活中，由于受到外物的诱惑，这颗道德本心容易受到蒙蔽而产生私心、私欲。理学家的理想是通过各种工夫，让人们突破物欲对道德本心的蒙蔽，重新使道德本心显露出来，成为一个高度道德化的人。因此，理学家的目的不是要代表“道德本心”的“志”战胜人的“私欲”、 “私心”，而是要彻底消灭“私欲”、 “私心”。这样“意”就处于一个尴尬的地位。本质上它没有善恶之分，只是衡量“志”与“私欲”力量的一个工具。但是对于理学家来说，只要“意”存在，那就证明“私欲”、“私心”还没有完全被消灭，人的“道德本心”还没有完全彰显出来。因此，“意”代表着“私欲”，故而理学家才会有“志公意私”的观点。

(二)“志”、“意”属“情”

上文对“志公意私”内涵的探讨，其实也是对“志”与“意”内涵的认识。当代学习心理学认为，概念的形成不仅要在同一层次上进行概念比较，还需要进行上位学习。“志”与“意”是属于同一层次的概念，对它们进行比较是必要的，但是要想深刻理解其内涵，还必须进行上位学习。所谓“上位学习”，是指“当学生的认知结构中已经形成了几个观念，现在要在原有观念的基础上学习一个概括和抽象水平更高的命题或概念。”〔26〕对于“志”、“意”而言，这个抽象水平更高的概念就是“情”。对于“志”、“意”属于“情”，朱熹有过明确的论述。

问:“意者心之所发，与情性如何?”曰:“意也与情相近。”问:“志如何?”曰:“志也与情相近。”〔27〕

问:“情比意如何?”曰:“情又是意底骨子。志与意都属情。”〔28〕

前一段对话中，朱熹表示“志”、 “意”与“情”关系密切，到了后一段对话则明确说明“志与意都属情”。但是为什么“志与意都属情”呢?要想破译这一谜题，就必须要从朱熹的“志”、“意”结构谈起。在讨论“志公意私”这一范畴时，已经探讨了“志”、“意”结构 (详见图1)。这一图例因专注于“志”、 “意”而没有讨论“情”在这一结构中的位置。那么，“情”应该在这个结构的什么位置呢?这可以从朱熹与学生讨论“情”与“意”的关系中看出一些端倪。

问:“意是心之运用处，是发处?”曰:“运用是发了。”问:“情亦是发处，何以别?”曰:“情是性之发，情是发出恁地，意是主张要恁地。如爱那物是情，所以去爱那物是意。情如舟车，意如人去使那舟车一般。”〔29〕

李梦先问情、意之别。曰:“情是会做底，意是去百般计较做底，意因有是情而后用。”〔30〕

问: “情比意如何?”曰: “情又是意底骨子。”〔31〕

在朱熹看来，在人的心理行为发生历程中，“情”要早于“意”发生。“情”是由“性”产生的，它表现出某种心理倾向性，而“意”则是明确地主张某种行为，是行为产生的直接动力。“情”是“意”的心理先导，“意”则是“情”的心理延续。而之前已经明确“志”与“意”属于同位概念，那么“情”应该先于“志”、 “意”，而后于“性”。“情”先于“志”、“意”，为什么就有“志”、 “意”属“情”的说法呢? “志”、“意”虽然由“情”而生，但是这个“情”并非笼统、抽象的“情”，而是具体的、有区别的。具体来说，“志”、“意”所对应的“情”是不一样的。前文已经讨论过“志”是道德本性的外在表现，是完全符合伦理规范的。因此，产生“志”的“情”就不是一般的“情”，而是儒家传统中的“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”。这些“情”是人的道德本心的情感体现，因此也是纯善的。与“志”相比，“意”就显得不那么单纯，因为它既受到纯善的“志”的影响，也受到“私欲”、 “私心”的影响。而产生“意”的“情”既有善的成分，也有恶的成分，善恶交杂。这就是儒学传统中所谓的“七情”，具体来说就是“喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲”。

因此，在朱熹看来， “情”与“志”、 “意”不仅有先后承继关系，而且“志”、“意”的道德属性也是由产生它们的“情”所决定的，自然就推导出“志”、“意”属“情”的观点。

三、以“志意”为核心的理学意向心理结构

著名心理学家潘菽在讨论心理过程是三分好还是二分好的时候，也曾经对“情”与“意”的密切关系进行过阐释。他说:“就心理学体系有哪些不同的部分来说，需要探讨心理活动的范畴究竟是三分法好还是二分法好的问题。三分法 (知、情、意)一直是普遍流行的分法，也是大家所熟悉的分法。二分法 (知、意)和三分法的差别在于前者把后者的情归属于意。情不是知，这是大家很明白的，可以没有异议。……至于把情看作是一种意，则有颇强的理由。一个人有了一种情，必然要表现为相应的一种意向或意图或态度或行动。意向和意图都是意的一种形式，而态度和行动则都是意的外化表现。这时候，情就起了动机的作用，而动机则是意的发端部分。但情不仅构成意向或意图或态度或行动的发端部分，还常常伴随着意的全部过程并同它们难分彼此地融合在一起。所以，有意不一定就是有情，有情却一定就是有意。情是意的一种形式，是具有较广泛的机体变化的意。意可以统情，情却不能统意。这是情可以归属于意的主要理由。”〔32〕潘菽与朱熹都看到了“情”与“意”之间的密切关系，都注意到是先有“情”然后才有“意”，都认识到“情”和“意”的本质都是某种心理倾向性。但是在“情”属“意”，还是“意”属“情”这个问题上，观点正好相反。朱熹认为“意”属“情”，而潘菽认为“情”属“意”。二人在此观点上的差异是由于他们看待“情”与“意”关系的视角不同造成的。

潘菽从纯心理学的角度，认为虽然有“情”必然有“意”，但是“意”并非一定是由“情”产生的，比如一些理性的认知也可以产生“意”。正是因为“意”有着更广的范畴，所以潘菽认为“意可以统情，情却不能统意”。而朱熹认为“意”属“情”，不仅是因为心理的先后顺序，其更深层的原因是“情”与“意”并非在同一概念水平上。更确切地说，“情”是“意”的上位概念，“意”是“情”的下位概念。

虽然潘菽和朱熹在“情”属“意”，还是“意”属“情”这个问题上存在分歧，但是他们都认为“情”与“意”关系密切，可以将其视为同一心理过程。这样在支持心理过程二分这一看法上，二者取得了一致。其实，潘菽的“意”与朱熹的“意”在内涵上是有区别的。潘菽的“意”是指心理意向、意图，包含人的情感、意志、态度、行为，而朱熹的“意”则是特指在道德本心与私欲博弈之下人对特定现实环境所作出的心理倾向性。很明显，潘菽的“意”不仅可以涵盖朱熹的“志”、“意”，而且可以涵盖朱熹的“情”，可以说朱熹的“情”、“志”、“意”三个心理要素就是典型的意向心理。

要构建朱熹理学的意向心理结构，仅仅考虑这三个心理要素是不够的，还必须考察其产生发展的来源，其心理发展的构成要素，以及其心理活动指向。根据以上诸多要素，并在理学思想体系之下，我们构建了理学意向心理结构。其结构图如图2所示。

图2 理学意向心理结构示意图

从结构图的左边开始看，整个理学意向心理结构可以分为两个层次:理想状态、现实状态。理想状态是指理学思想为人的心理、行为设置的一种完全符合伦理道德规范的状态。现实状态是指现实中的人在具体的社会环境之下所表现出来的善恶兼具的心理、行为状态。理学的一个重要目标就是让每一个人都从现实状态发展为理想状态。下面依次来看看在理想状态和现实状态下，人都呈现出哪些具体的意向心理，这些意向心理受到哪些因素影响，最终又表现出什么样的行为。

首先看理想状态。理想状态的起始方框表示的是人的“道德本心”，理学认为每个人天生都具有一颗纯善的道德本心。这颗道德本心包含着两个重要内容:性与情。此即朱熹的重要命题“心统性情”。宋明理学研究者陈来教授认为这个命题有两层内涵，一是“心兼性情”，另一内涵是“心主性情”〔33〕。所谓“心兼性情”就是指“心是概括性情的总体。性是心之体，情是心之用。”〔34〕“性”是“心”的本体，而“情”则是“心”的具体表现。在“性”与“情”的关系上，朱熹认为“情是性之发”〔35〕，“情”是从“性”中发出的，所以“性”、 “情”之间用箭头相连。此处发出“情”的“性”是人的本性，是天理，所以，此处的“情”也是完全符合天理的“情”，在儒学思想体系内，这个“情”就是孟子提出的“恻隐之心”、“羞恶之心”、 “辞让之心”和“是非之心”。因此，在“情”之上将这四种情标注出来。“情”具有明确的心理倾向性，但是要将这种倾向性转变为现实的行为还必须以“志”为中介。因此，在“情”之后是“志”。由于产生“志”的“情”是完全合乎天理的“情”，此处的“志”也是合乎天理的，是“匹夫不可夺志”的“志”。“志”作为行为的内在动力直接导致行为的产生。这里表现为纯善的行为。在儒学思想体系内这种纯善的行为可以用孔子的“非礼勿视”、“非礼勿听”、“非礼勿言”和“非礼勿动”为代表。此处将此四种典型行为标注在“纯善的行为”之上。最后，“纯善的行为”指向“外界客观事物”。

其次看现实状态。现实状态比理想状态要复杂的多。理想状态的人只受道德本心的影响，呈现出线性结构。而处在现实状态中的人则受到多重因素的影响，既受到道德本心的影响，也受到外在诱惑的影响。因此，人的情感就变得相当的复杂，既受到来自人的本性、天理的影响，也受到外界客观事物引发的“私欲”的影响。这种情况下产生的“情”，既可能是善的，也可能是恶的，更多的情况是善恶夹杂，善中有恶，恶中有善。在讨论如此复杂情况下的“情”时，儒家采用传统文化习惯用法将其统称为“七情”，即喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲。在这种情况下，如果是“七情”直接产生“意”，就有很大的不确定性。但是，人纯善的本性通过潜在的“志”对“意”有一定的约束、引导作用。而这种约束、引导能够起到多大的作用，还要看其与“私欲”力量的博弈。多重力量博弈下产生的“意”形成了对外界客观事物的实际行动。

〔1〕朱永新.心灵的轨迹:中国本土心理学研究〔M〕.人民教育出版社，2004.284.

〔2〕陈四光，郭斯萍.方法论诠释学对中国心理学史研究原则的启示〔J〕.西北师范大学学报 (社会科学版)，2009，(4).

〔3〕〔5〕〔14〕杨伯峻.论语译注〔M〕.中华书局，1980.12，36，87.

〔4〕〔6〕〔15〕朱熹.四书章句集注〔M〕.中华书局，1983.54，70，109.

〔7〕〔16〕杨伯峻.孟子译注〔M〕.中华书局，1960.62，215.

〔8〕〔9〕〔17〕〔21〕张载.张载集〔M〕.中华书局，1978.10，266，256，32.

〔10〕〔11〕〔12〕程颢，程颐.二程遗书〔M〕.上海古籍出版社，2000.10，124，11.

〔13〕辞海〔Z〕.上海辞书出版社，1999.1525.

〔18〕〔19〕〔20〕〔22〕〔23〕〔24〕〔27〕〔28〕〔29〕〔30〕〔31〕〔35〕黎靖德.朱子语类〔M〕.中华书局，1986.95，96，96，96，96，2514，2514，96，95，96，96，95.

〔25〕陈四光.德性之知——宋明理学认知心理思想研究〔M〕.山东教育出版社，2010.169.

〔26〕皮连生.学与教的心理学〔M〕.华东师范大学出版社，2006.102.

〔32〕潘菽.潘菽心理学文选〔M〕.江苏教育出版社，1987.571.