民族·乡土领袖·边界:广西中越边境跨国民族发展新动向实证研究之一

罗柳宁

国际关系是世界上最重要的社会政治关系，作为不可逾越的军事和政治分界线的国界，将一个拥有共同历史渊源的同一文化群体划分在不同的国度，形成了跨国民族。作为国土、国民、权力的分割线，国界在动荡不安的地区是国家间军事与政治实力较量的前沿;而在那些经济政治交往密切与社会文化沟通频繁的地区，国界不再是藩篱与隔断，它更多的意义是作为一种生活空间，链接着被人为割裂的群体进行着社会交往、文化交流、节庆往来、交通通畅、商品交易、产权流通，并逐渐形成了跨越国界的超越国家间军事政治关系特征的共同生活地域。本文考察广西中越边境跨国民族在共同生活地域里的发展状况、变迁及其规律性，试图体现中国跨国民族问题研究特有的实践意蕴。

一、民族:本地人语境下的特殊涵义

民族作为一个政治色彩浓郁的概念，它所强调的“政治体系”凸显了对国家的认同和对政治体系的认同。但是不同国度的群体长期以来构筑的文化纽带并不会因国境线的分割而解构或消失，尽管他们处于不同政体结构和政治环境中。跨国民族的政缘关系有所变动，但他们曾经作为历史上同一文化民族 (不强调政治认同)所显示出来的那些“亲缘、地缘、业缘、物缘、神缘、语缘”的关系依然保持并发挥着作用。

“黄牛跟黄牛，水牛跟水牛。”这是在中越边境地区流行的一句反映个人或群体之间互动频度的民间俚语，这是长期生活经验浓缩成的一种隐喻，作为宝贵的生存技能和惯常性知识纳入到传统体系的因子。习惯性行为是传统的行为，是不必证明的东西，传统的行为能够在没有合法化的情况下起作用，它无需参考它所服务的价值观，以同样的模式不断地重复着，并且仅仅以习惯性的力量来重复。那些习惯的、常规的、不必要思考的行为都归结到传统的行为。即使大部分人情绪上都不是传统主义者，但是古老的、无所不在的权威以及内在稳定的价值观缺乏更新的变量。因为在个体的整个儿童时代，这些标准已经树立起来，在潜意识里沉淀下来。只有在受到外界影响而审慎做出决定时，即“我们”服从的价值观受到挑战或被否定它的合法化时，传统——这种合法化的权威才会出现在“我们”的意识中。

越南高平省保乐县常春社峒布屯是距离中方123界碑最近的一个侬族聚居点，它是常春社(行政村)的一个只有12户人家的自然屯。村民们在日常生活里需要表达自己民族身份时都会说“我们是壮族”，只有填报官方材料时才会说自己是侬族。距离峒布屯两公里处的吞盘屯是一个25户人家的瑶族聚居点，它也是常春社的一个自然屯。峒布屯的村民不称他们为瑶族，而是用“民族”一词来统称。常春社辖下的木峒屯是一个逐田而居的有着512户人家的岱族聚居点，这里的村民被中国一侧的壮族称为“京族”，而他们称呼吞盘屯也是用“民族”一词来指代。相同的情况在越南高平省通农县还烟社也能看到:还烟社和常春社是相邻的两个岱、侬、瑶聚居的行政村，这里岱、侬村民称呼距离中方118号界碑4公里的坡垌瑶族屯也是“民族”一词。事实上，越南的岱、侬村民对于居山的苗族 (赫蒙)都统称为“民族”。无独有偶，在中国的平孟村、念井村这样的壮、瑶聚居村落，村民们也是用“民族”一词来称呼123号界碑的西马瑶族屯和118号界碑的坡曼瑶族屯，而123号界碑和118号界碑两侧的瑶族交往非常密切。民族，在这个具体的实践意蕴和特殊的语境里，它凸显的不是一种政治身份，而是一种心理边界。尽管是壮 (岱、侬)、瑶杂居的村落，但是瑶族并没有进驻到壮 (岱、侬)族具体的生活空间里，他们依然抱团簇拥在一起，瑶族自然村屯就像花朵一样点缀在壮 (岱、侬)族的绿叶丛中，在中越边境崇山峻岭之中形成相对安全的孤岛。在壮 (岱、侬)、瑶村民有限而具化的知识体系中，“民族”一词强调差异的含义在扩大。

作为中越边境的主体人群，壮 (岱、侬)族有一种天生的优越感，使他们以主人翁的态度看待这片山水相连却已一分为二的土地。他们是掌握话语权的多数派。在他们看来，“民族”是指那些人数少且“保持边界”的人，而他们从来就不是什么“民族”。因为在边境这一国家主流社会里的边缘化地区，“民族”一词是被国家文明中心边缘化后的“非主流”，即再次被边缘化或是“二次边缘化”。随着国家“兴边富民”行动与“边境大会战”建设，边境的城市化进程也以前所未有的加速度向前推进，壮 (岱、侬)族以边境为文明的中心，在本地人的圈子里拥有行为的自由度，“被边缘化”的感受淡化，所以在他们惯常性的语境里，他们才是主流，而“民族”是支流，是边境这一被边缘化社会中的非主流。这种认知程度的确与国家权威下民族概念的政治话语相去甚远，他们的践行对民族概念的理解更富于生活气息。对那些有别于“我们”的人，与“我们”关系疏远或者由于“我们”的反感与怀疑而与“他们”保持距离的人，对于“他们”的生活方式有着片面的偏见所形成了刻板印象，已经进入到了“我们”常识性的知识体系中。“民族很怕生，不太爱笑，也不爱说话”;“民族很团结，一致对外”;“民族去互市买东西总要结队而行，从不单独行动”;“民族不太理政府，你说你的，我做我的”;“民族不积极参加村委组织的活动”;“民族结婚很早”;“民族读书很少”;“民族不爱当官”;“民族没有汉化”(即使是越南村民，他们表述“同化”一词的意思时也是用“汉化”):诸如此类的评价，是对于他们生活形式的内在逻辑和意义的洞见。这也促使我们重新思考“我们与他们之间”、“作为客体的我们”和“作为客体的他们”之间所划定的泾渭分明的界限。

峒布屯的侬族说，“民族”对生人很有戒心的，就算是一个村的村民，除去买卖交易外，侬族屯与“民族”屯彼此之间交往不多。“民族”对初次造访家庭的异族常常要用“试心”的办法:拿一个破碗盛满生水递给你，然后看你喝不喝;或者在上饭时，特意当着客人的面挑一个满是苍蝇乱飞的碗来盛饭，然后看你吃不吃;如果你能喝下破碗里的生水，吃下苍蝇爬过的饭，那么“民族”马上结交你这个朋友，拿出他们自己都舍不得吃的腊山鼠肉好好招待你，双方可以无话不谈。洞布屯的侬族对“民族”的评价，说明当“我们”怀疑这一界限具有天生注定的性质时，对它的重新认识使得“我们”与“他们”的沟通比从前更加容易、更加紧密，提高双方更可能达成相互一致的几率，用宽容代替恐惧与对抗，对“我们”自己的自由起着建设性的积极作用。在今天的壮 (岱、侬)族村寨里，跨越族际间的藩篱，愿意与瑶族村寨交朋友的人为数不少，而瑶族村寨也在慢慢形成开放的心态。“打老同”就是族际间交往的重要方式之一。在中越边境，“打老同”是通过虚构的兄弟关系，互相帮助、互相依靠，多发生在同一民族不同成员间虚拟血缘关系的构建。现在“打老同”不仅可以在壮族各支系之间，他们如果与越南一侧的越 (京)、苗、瑶等族的同龄人性情相投，一样能够构建这样一种虚拟的血缘关系，使之更加密切。因此“打老同”除了亲缘构建之外，还有对他民族“认同”之意，比如123号界碑的坡曼瑶族屯和118号界碑的西马瑶族屯的村民小组长与越南常春社侬族村寨的头人成为“老同”，西马瑶族屯的头人又与念井村的小学校长“打老同”。结为“老同”以后，双方来往密切。他们在越南或中国除了有“爸同”、“妈同”外，还有了更多的“伯同”、“叔同”、“哥同”、“弟同”、“姐同”、“妹同”。虚拟的亲缘链接使得人脉关系得到搭建与拓展，形成对自身发展与村寨建设都有利的“人情资源”。

二、乡土领袖:链接村寨与国家的民间权威

中国的改革开放与越南的革新开放，相继开启和推动双方边境村寨的现代化进程，这意味着以国家政权建设为主要方式、以整合基层社会为主要目标的国家建构，把处于政治版图上的边陲村寨逐渐纳为国家权力体系的末稍细胞。在国家权力未进驻之前，地处偏远、环境险要、经济落后的少数民族村寨，基本上是自给自足、自我管理、井然有序的小社会，这得益于乡土领袖——村寨头人的调配与管理。历史上带有冲突、对抗和驱赶、迁徙记忆的族群，容易产生抵御外部的守势心理和联结抱团的部落，定居地的生存环境偏远、险峻、封闭，形成一个孤立社会，这天然的屏障抵御外族文明的进入，民族共同体的发展进程相对滞缓。

乡土领袖产生于边境相对封闭的土壤，与其成长的小社会有着天然的血缘性，与生之养之的乡土有着生生不息的关系。他们的一生与农事紧密相连，土地是仅有的生存保障，耕作是唯一的生存技能，过着靠山吃山、居田食田的日子。他们有可能是文盲，但是深谙本民族的历史，能说会道、为人宽厚、处事公正，在村寨长期的生产生活中逐渐脱颖而出，成为拥有自然权威的乡土领袖，形成以他为中心的民间社会组织管理着村民的生产生活，形成以内部社会信任为基础的权力，具有典型的族群符号意义。他们依据古法典规断别是非曲直，沿循以老服人、以德服人、以理服人、以礼服人的生存逻辑，通过神灵崇拜、祖先崇拜进行心理约束，规范个性的行为模式，而历史积淀下产生的民间社会组织又夯实了边境村寨的社会根基。在这样一个落后、均等、单一、静止的自我复制的社会里，整齐划一、集体式的的生产劳作和人人平等的分配方式，否定了农事经营集约化的可能，促就了单一的文化传承，扼杀个体成员的创造性和差异性，从根本上抑制了边境村寨社会的发展。乡土领袖作为民间自然权威，置族群利益为第一位，以村寨社会的平稳和成员个体的平安为己任，穷尽一生消解村寨小系统在历史进程中的动荡和祸乱，安抚小社会成员在人生进程中的不安和创痛。作为自然权威，乡土领袖的权力零继承、零转移、零获利，天然依存于土地、胞族内部社会，是族群精神的象征。作为远离中心权力的边境村寨的乡土领袖，与国家距离较近、受正统制度影响的汉族社会组织不同，乡土领袖没有自觉地向正式权力系统靠近，其源自边境小社会的内生性自治权力，对国家的依赖性小，并疏离国家大系统。

从20世纪中期国家对边陲村寨开始进行政治整合，国家政权依赖于乡土领袖的民间威信和影响力，在他们的帮助和指引下，建立农会、搞人民公社、土地承包、宣传计划生育、成立村民委员会等一系列实践。当外部环境发生变化，内部社会的关系也变得岌岌可危，这需要乡土领袖充当调和剂的角色，理清思路、收拾乱局、防止事态的升级，达到国家与民间互动的平衡状态。如果不是仰仗地方性权威的支持，国家难以实现正式权力向边陲山寨平稳的渗透。在一些地区，当国家不得不通过委任职权借助乡土领袖之力实现对边疆政治版图的有效治理时，国家正式委任的村寨干部最终与乡土领袖的身份合二为一，国家受益于乡土领袖权力合法性的延伸就是一个不争的事实。乡土领袖作为地方性权威的存在，实现了重要的角色转换和职能延续，他既是非正式权威的守护者，又是正式权力的执行者，虽然这是国家权力的初衷所不愿看到的局面。乡土领袖作为国家预设的暂时性、辅助性的行政手段，链接着村寨与国家，成为地方与国家承接的桥梁，当民间权力与国家意志契合，就成为合法性权力的表征。在国家正式权力已经进驻乡村机体，处于政治版图上的边陲村寨已经纳入国家权力体系末稍细胞的今天，处在不同国家权力中心之间相互交叉、相互叠合的边境村寨，乡土领袖在底层社会依旧发挥着举足轻重的作用:他所承担的社会职责范畴比较宽泛，小到润滑日常生活的摩擦，大到祭天拜祖的仪式以及规范个体行为举止，甚至还承担着国家意识形态的引导，特别是在处理凸显国家关系的两国村寨的具体事务上，乡土领袖作为自然权威要比国家正式权力的运作更加迅速、更加直接、更加有操作性、更加有弹性、更加有效、更加低成本。

中越边境山水相连，两国村寨之间或隔河相望，或隔山而居，或界碑立于村落中心。两国邻里之间的联系纽带是自然的，基于食物、住所、水源或者防御这些基本需要只有通过合作和互相帮助的手段才能得到满足。两国村寨地域纽带的联系方式多种多样，或表现为一种自发的行动，或表现为一种习俗甚至一种制度。当这种习俗或制度涉及到社会治安秩序、保护财产安全、促进婚姻家庭安定、制定违反规定的处罚条款这些内容时，乡土领袖就成为双方村落共同遵守这种习俗或制度的具体操作者，是一种制度化、具体化、操作性强的综合性村规民约。越南高平省保乐县常春社的吞盘屯、通农县还烟社的坡垌屯与中国一侧的西马屯、坡曼屯这些瑶族村寨都制定有共同遵守的乡规民约，大到对界碑的保护、地界划分、山林侵占、打架斗殴、区域卫生、不交纳国家规定的各种费用，小到一斤果一斤菜的偷盗、婆媳吵架、邻里关系不和睦、不参加村民会议等等都作了相关的处罚规定，事无巨细地对违反风俗习惯、扰乱社区安定团结的行为作出各种约束限制，而这些规定体现着村民集体意志的体现与上升。这些处罚标准在制定上与国家正式法律相抵触，虽然遭到外界人员的质疑，但是这些条例是瑶族山村内部成员熟悉的一套准则，符合他们的生产生活习俗和价值标准，执行起来比自上而下的正规国家法律程序要简化得多，能够达到目标的途径也容易得多，比繁复的法律条文理解起来更通俗易懂、鲜活直观得多，特别是涉及到“跨国”这一字眼时，正式权力跟进到具体事件里所走的具体程序、花费的时间、承担的费用，是村民们难以想象的。如果是壮(岱、侬)族在瑶族村寨违反了村规民约，在具体的处理上就有赖于两个村寨民间权威的沟通与协商，之前文章提到的不同民族之间“打老同”的事例，其意义在这样的特殊时刻就体现出来了:有了“老同”的牵线与周旋，犯事人受到的处罚会得到不同程度的减轻，防止民族情绪的剧烈爆发所形成的对抗以及事态的蔓延，也减少了跨国群体事件产生的几率。

前几年越南高平省保乐县常春社峒布屯的两个未成年人在中国境内犯了事:他们守在中国121号界碑处对中国一侧的规劳屯两名去越南木峒街经商返程途中的妇女实施了抢劫，并把其中一人的头部打破。这一事件导致中国一侧去越南做小买卖的人数锐减。因为货源的缺乏，越南木峒街市场一时间冷冷清清。规劳屯人在中国一侧的派出所报了案，但不知道是什么原因，在走程序的过程中卷宗出现了缺页，导致了调查进入僵局，这也意味着这件事情有可能因为“涉外”而长时间停滞。双方行政村的正规权力想参与到事件的处理过程之中，但是碍于公职身份在边境事务操作上的一系列不便，最后还是由没有担任公职的乡土领袖陪着家属商讨具体的赔偿细节。这两个闯祸的少年如今已经长大，现在如鱼得水地在中国一侧的念井互市点经商，规劳屯村民对他俩也没有敌意。大新县硕龙镇念典村与越南下琅县吕国社村寨之间的山林纠纷，硕龙村与下琅县苹果社里板屯之间有关冬季烧山所起的冲突，也是在双方乡土领袖的斡旋下得以妥善解决的。“符合地方性知识”和易操作性这两个突出的优点，使得边境村民在发生跨国纠纷时从主观上更愿意接受民间的协商，也更愿意接受村规民约的调节。对于普通边民而言，选择正规的法律途径意味着支出大笔的诉讼费用，经济实力的微弱是边民疏离司法途径的主导因素。另外，边境这种封闭的传统熟人社会，人际的交往、关系的构筑以及联系的紧密度，比其他地方的传统农业村寨更频繁更密集，当事人选择走正规的法律途径就意味着打破之前构筑的人际关系网，有可能导致其社会生存环境的恶化。另外，大部分的跨国纠纷都是民事纠纷，不是到了万不得已的地步，一般把矛盾截留在村寨内，不把它扩大、不让它升级。笔者认为，如何利用民间权力资源去预防和干预跨国民事案件的产生是当前跨国民族研究的一个新的课题。

三、边界:政治国界与心理国界的博弈

边境是不同国家、不同文明的交叉与交叠地带，它除了产生不同文明的冲突与对抗外，还体现不同文明间交融汇合的优势，成为新文明、新文化、新发展的试验田和孵化器。作为中越两国主要的跨国民族，壮、岱、侬族共享空气、水、动植物、矿藏等资源环境和民族、历史、宗教、生活等历史记忆，是以邻为善、以邻为伴的睦邻、安邻、富邻的国家外交关系模式的具体实践者，边境在国际关系与国家发展中发挥十分独特而重要的桥梁、纽带、带动作用。

有关壮、岱、侬族的渊源，广西那坡县、大新县、靖西县一带的中越边境地区流传着版本类似的故事，无须考察故事的真实性，它作为族群历史记忆折射出同一跨国民族内部或亲或疏的群体认同。故事有关村寨迁徙先后次序和财富拥有的问题，说的是居住在越南一方的岱人占据着平坦肥沃的田地，而较晚迁来的侬人和壮人只能靠租种岱人山脚下的荒地营生。后来岱人的田地里陆续发现了金砂和银砂，由于人力不足，遂请侬人和壮人帮其淘洗田地里的金银，作为报酬岱人把银子的一部分付给帮工，所以侬人和壮人就将有限的银砂打成了项链，运气好的帮工若能得到作为报酬的金砂则变成其手中的金链，但这种幸运者很少。而挂在岱人脖子上金灿灿的链条则成为身份和财富的象征。后来金链条和银链条成为了传家之宝，一般只有长女出嫁时才有资格拥有它。直到现在，如果家庭经济状况允许，无论长幼，做母亲的都会给要出嫁的女儿配上一条或粗或细的银链子。在大新和靖西的民间版本，以上这则故事提到的水田变成了产量丰厚的煤矿或锰矿，金银项链变成了矿产财富。这些故事恰好印证了《大南实录》中“侬是客户，土是居人”的记载，反映了越南高平省岱侬迁入的早晚秩序。从现在越南岱族、侬族居住的自然地理环境，多少能够佐证此故事的真实度。历史记忆的再现往往与民族传说、仪式等结合在一起，民族历史记忆以固化的民间传说形式代代相传，那些出嫁女佩戴金项链、银项链，把过去积淀在身体中，体化实践提供了一个极为有效的记忆系统，象征地承载着历史记忆，同样也是个体主动地表达自我和感情的媒介。

越南政府在区别岱族与侬族上，最大的标准是在越南 (主要是越北高原)居住时间的长短:居住时间长的是岱族，而近200年来迁入的是侬族。换句话说，自古以来一直居住在越南北部的僚人就是岱族，而从中国广西、云南边境地区迁入的僚人就是侬族。侬族在中国是南部壮族的主体部分，自古以来就与国境另一侧的岱族唇齿相依，即使在战争年代也没有中止过相互的往来与通婚。其实越南境内的岱族与侬族语言、文化相通，没有什么实质上的差异，所以越南也通常用岱侬族来称呼这个密不可分的胞族，为岱族和侬族合编了《岱侬字典》。范宏贵先生认为:“侬族与岱族的关系非常密切，有些岱族是由侬族演化来的，如宣光的侬人本来比岱人多，后来岱族的人数反而超出，已经岱化的侬人还清楚地记得，他们的祖先是壮侬 (即壮族)，富侬 (这里的‘富侬’是指从云南省富宁县迁入越南的壮族)，近一二十年来，有些出外工作的侬人，同是一家人，兄报岱族，弟填写侬族。”[1](p168)“岱族是从百越人的一支发展形成，与侬族同源，关系极为密切，语言相通，习俗相同。20世纪80年代谅山、北太省岱族的54.5%和侬族的40%有叔伯、姑姨关系。”[2](p163)

胡起望先生从跨国民族的总体情况入手，把跨国民族划分为A、B、C、D四个类型。壮、岱、侬族就属于A型跨国民族:“邻国界而居的跨国民族，他们居住的地区连成一篇，在经济、文化甚至婚姻嫁娶方面都有着密切联系。有的居民过去甚至经常在国界两边往返迁居。他们的民族意识较强，有的还有着或近或远的亲戚关系，所以并不因国界的存在，而影响他们的联系交往。”[3]与胡先生上述划分不同，周建新先生从现有人口分布和数量两方面综合地把跨国民族划分为平衡型主体跨国民族、平衡型非主体跨国民族、失衡型主体跨国民族、失衡型非主体跨国民族四种。壮、岱、侬族属于失衡型非主体跨国民族，“指一个国家的少数民族在人口数量和分布地域两方面与国界线另一侧的同一民族情况相去甚远。这种跨国民族类型最为常见”;从国家政治认同角度划分，可分为内部认同异质发展型跨国民族和内部认同同质发展型跨国民族，即“其被不同国家分割的部分，一般都是向其所在国的主流文化靠拢，对其国家的认同高于对其民族的认同。以国家政权为中心，可以说是向心型跨国民族类型”、“其被不同国家分割的部分，一般都是自我彼此靠近凝聚，与其所在国主流文化背道而驰。以国家权力为中心，可以说是一种离心型的跨国民族类型”。[4]

笔者认为，“我们”是处在与“他们”相互对立的位置的“我们”，只有跟“他们”在一起时，“我们”才是“我们”。如果没有这样一个与我们相互对立的“他们”，“我们”的身份将没有什么意义。任何种类的区分，都是为了保卫它们的“边界”，而且这样的“边界”是一条能够被穿过或是被再一次重新划定的虚构的线 (笔者绝没有现代国家划定的边界可任意改动之意)。每一条分界线将不可避免地在分界线两侧留下一些灰色区域，姑且将之称为“国界让渡空间”(人声鼎沸的互市、车水马龙的口岸都是国界让渡空间客观存在下的产物)，因而产生了边境地区“本地人”的概念。在这个灰色区域里，人们不能够马上被识别出是属于分界线所产生的对立群体中的这一方还是那一方。这是国家权力在边界地区运作时所不期待但却不可避免的模棱两可的“灰色区域”，这可能会是一种潜在的威胁，因为它混淆了形势，并且使某种适合于群体内或是群体外的背景态度的选择变得极度困难。由于一系列友好的合作与警惕或敌意是很难截然分开的，故两种性质不同的国家权力在边界的灰色区域 (国界让渡空间)采取温和缓冲的措施，却是有助于防止或减缓由于日益呈现的差异而出现的摩擦。对于现代国家政权而言，跨国而居的历史上的人们共同体，它们的心理国界是否形成，这个问题才是最重要的，也是现代国家公民教育的乐见其成的。每个秩序仅仅代表着很多可能提供选择的唯一办法，是一种优于其它办法的办法。一旦这个秩序已经根深蒂固、安全可靠，具体的无序状态出现的可能性会大大地减少。边民秩序层级的选择，就看他是否把国界所形成秩序当成一种必须的、只能服从的办法。界碑本身就是一种符号，界碑信号是文明的产物，是一个学习法则的结果，它提供着“禁止”的信号，理解这个信号的意义，一旦越界，就意味着知道怎么在一个信号的现实形势下行动，这个信号传递给阅读它的人一种特殊的形势，促使作出判断选择怎样的行为，但也有可能这个信号被误读。如果穿越界碑被解读为扭曲的、脱轨的、不正常的行为，那么内心的恐惧感会油然而生。那些成长于边界地区的儿童，从小就在所属群体中被调教得很好，所在的群体用它的方式方法培养的个体，已经养成了适应所属群体中的行为条件，这限制了他们在许多不属于“我们”的群体范围开展各种行动的自由，这些地方往往让人不快或让内心惴惴不安或恐惧。边界地区的儿童，其穿越边界的经验得到成人期许或禁锢的态度作为儿童成长的一种映像积淀在儿童逐渐成熟的思维模式中，对于奖惩的记忆逐渐合成为规则，什么是他人期待的、什么不是他人期待的，形成了边界地区互动的两个方面:主动与致动。边界作为国家控制力弱化地带，客观上存在着相互博弈的多重社会秩序，至少有一种张力或不信任存在，离心力总在消耗分解着向心合成作用，特别是一些突发事件会无限放大这种离心力，瓦解着群体的凝聚力和团结性。

四、反思与结语

在今天的中越边境，爱国主义教育在村寨的政治生活建设中被无限地放大。这个国家的公民按照国家统治的价值观来培养，使得他们天生就是爱国者，但实际上它伴随于理论的宣传与布道中，并且被称为国家的本性。爱国主义的目标在于发展无条件地对于国家的忠诚，它建立在边民对自己祖国的感情基础上时是最安全的。如果边民意识到，这是我的祖国，我们的行为应该被爱国主义所引导——即对祖国的爱，愿意做任何使它强壮和幸福所需的任何事情，而我们仅仅能够做的是从它的财富和力量中获益，在这种财富和利益依赖于普遍的同意和协作时，在保卫这个秩序以及所有居民的和平共处时，那么纵然各自的意见不一致，但只要成员个体一致行动，并且服务于共同的利益时，力量将会趋于无穷。如果一个爱国主义的服从是以一个理性的名义提出和要求的，个体或许会很自律地服从于它的主张与理性的检验之下。

在和平发展时期，在国家间军事冲突与政治对抗淡化的情况下，国界不再是国家间军事与政治较量的前沿，而是成为链接国境线两侧出于共同的或相关的生活特征和文化共性的群体跨越国界的交往、交换、交通、交易、交流的生活空间，生成和构建一种非军事、非政治的经济区域、社会区域、文化区域与生活区域。但是在现代国际关系中，国家与国家之间处于一种潜在的战争状态。一个主权国家目前的成员，正如神话里所说，是因为他们共同的过去而连接到了一起，国家精神使他们分享特有的财富，于是他们有组织地集结到了一起。国家是一个历史的判决，也是一个仿若自然现象的客体，拥有客观的、固化的事实。但是另一方面，它的统一和内聚力一直处于威胁之下。正如国家需要民族主义来为它立法一样，民族主义也需要国家来为它的有效执行服务，民族国家是相互吸引的产物。国家和民族在历史上被合并在一起，国家一直在用民族的情感来保护它的社会统治，并保护所提倡的秩序。西方主流学界认为，民族主义唤起一种文明圣战的趋势，努力改变异端的生活方式，并且使他们转型，迫使他们服从统治国家的文明权威，而文明圣战的目的在于同化。民族主义者一直宣传其天然的统一性，而国族主义宣称自己国家的、文化的、性格的优越性，这样一个优于周围其他国家的吸引力，那些努力加入的人，是归属于这个国家所宣称的优越性。但是在中越边境地区，这个典型的东方经验也在挑战着西方的学术权威:壮 (岱、侬)族作为历史上的同一民族从不曾以“一个民族一个国家”挂帅，从不谋求“民族”的同化。在这里，“同化”绝不是一个危险性的词语，而是个体的行为意愿。西马瑶族屯的小学教师在课堂上教授学生时讲道，“中越边民的你来我往，不分民族、不分国家、不分工种”，他的话正体现的是一种地域上的“天下大同”，这是一种民间自发的共融意识。这里的边民在介绍新朋友时从来不说对方来自哪个国家，一方面反映了彼此对国界一侧的状况较为清楚，另一方面也反映了他们在思想上也意识到了“国家”这种政治上的划分会影响彼此间的信赖程度，所以有意隐去双方在“国籍”上的差别，干脆就以界碑为地标，或以“这边”、“那边”为区别，营造一种“本地人”的情感联合。

[1][2]范宏贵.越南的民族与民族问题[M].南宁:广西民族出版社，1999.

[3]胡起望.跨境民族探讨[J].中南民族学院学报(哲学社会科学版)，1994(4).

[4]周建新.跨国民族类型与和平跨居模式讨论[J].广西民族学院学报(哲学社会科学版)，2002(4).