当代东南亚华文诗歌的中国节日想象

2012-12-18张晶

中国文学研究 2012年3期

张晶

(武汉大学文学院湖北武汉 430072)

在符号学的视野下，人被看作是符号的动物，一种惟一能够利用符号创造自己历史的动物，文化则是人类用各种符号为自己编织的意义之网，因此“对文化的分析不是一种能够寻求规律的实验科学，而是一种探求意义的解释科学。”〔1〕(P5)作为民族历史演变与文明过程的象征，节日不仅可以展示特定时空段内民族文化的生活图景，更是民族用符号和行动书写的文化文本，其符号的意义和象征功能尤为突出。春节、端午、中秋是中华民族最为盛大的传统节日，为海内外炎黄子孙所共享。本文选取这三大节日作为中国传统节日的代表，以此考察东南亚华文诗歌对中国传统节日在神话传说、饮食习俗和表演仪式三个层面上的艺术想象，揭示共存于海外华人社会中的民族集体记忆和文化认同心理对东南亚华文诗歌构建中国节日文化符号系统潜在而深刻的影响。

一、节日想象的神话记忆

每一个民族在其成长的幼年时期都曾创造有自己的神话传说。神话传说在社群成员千百年的口耳相传中逐渐植根于民族的文化土壤，成为被所有成员充分共享的集体记忆，更蕴含了整个民族共通的伦理价值和文化心理。有关中国传统节日起源的神话传说至今依然在海外华人社会里广为流传，它们既是中国民间文学虚构的艺术内容，又具有民俗文化符号的象征意义，是东南亚华文诗歌想象中国传统节日最为有效的文化资源。

关于春节的由来，华人社会里流传最广的是除夕之夜百姓敲锣打鼓、燃放鞭炮赶走了怪兽“年”而重获平安的故事。在《年，你来了!》这首百行长诗中，泰华诗人羌岚用44 行诗句将“年”的传说完整地演绎了一遍:“后来你来了/一只可怕的怪兽/日里破坏人家的庄稼/夜里掠走人家的禽畜/人们都没奈何你/只把怕和恨埋藏在心里/但，人终究是万物之灵……/于是……/而且……/从此……”，诗人用民谣一般通俗浅白的语言将“年”如何为非作歹、民众又是如何驱赶怪兽的故事描述得绘声绘色，但诗中频繁使用的连词、直白的口语以及近乎散文的叙述又让此诗失去了赏阅的深度，诗味所剩无几。至于端午节，爱国诗人屈原的殉国传说取代了众多驱邪避疫的民间故事，成为华人对端午节的核心记忆。大部分东南亚华文诗歌都延续着传说的殉国母题，将屈原投江的悲壮场面一再渲染:“汨罗江畔/千丈白发飘/你选择水声/为你永恒的哭泣”〔2〕(P102)，“熊熊地投身自沉/水山/顿时撕裂成/千万抢救的弯指”〔3〕(P189)，“即使再哭两千年罢/冤沉汨罗江的依然是不死的沉冤/伫立在楚风里/望故乡忆秭乡/数悠悠江水江水悠悠”〔3〕(P291)。曾经荣获马来西亚1987 年“端午节诗歌创作比赛”第一名的长诗《投江》便是这类诗歌的代表作，诗人方昂将屈原投江前失意、悲愤、无助等种种复杂的心理感受用三大段内心独白生动呈现，极具艺术感染力。再来看有关中秋的神话传说，清辉普照的圆月、美丽动人的嫦娥、英武盖世的后羿，卑鄙贪婪的逢蒙，“嫦娥奔月”的故事总能给予诗人不尽的艺术想象和创作灵感，是东南亚华文诗歌想象中秋时引用最多的神话题材。越华诗人徐棉彰在一首《寄嫦娥》里既想象了后裔在射日后英雄无用武之地的落魄潦倒:“从许久以前/他便把那张曾射下九个太阳的弓丢进忘河里去”，又刻画了嫦娥在月宫上凄冷与寂寞的身影:“拖着蹒跚的步伐/无可奈何地/你又出来了/在天边/你又啜泣了/泪珠点点地挂在芭蕉叶上/点点的失望”，就连月宫上捣药的玉兔和伐桂的吴刚也进入了诗歌想象的空间:“迷失了灵性的玉兔正躺在舂臼旁瞌睡”、“昏睽的傻瓜吴刚正对着桂树的创口发呆”。作为中华民族集体记忆的一部分，春节、端午和中秋起源的神话传说所具有的符号意义和象征结构已经深深沉淀于全体华人的公共认知里，成为东南亚华文诗歌想象中国传统节日最基本的文化原型。其作用正如荣格(Carl G. Jung)所说:“原型的影响激动着我们(无论它采取直接经验的形式，还是通过所说的那个词得到表现)，因为它唤起一种比我们自己的声音更强的声音。一个用原始意象说话的人，是在同时用千万个人的声音说话。……他把我们个人的命运转化为人类的命运，他在我们身上唤醒所有那些仁慈的力量，正是这些力量，保证了人类能够随时摆脱危难，度过漫漫的长夜。”〔4〕(P81)

集体记忆是一个建构的过程，而不是一个恢复的过程，是立足于现在而对未来的一种重构。东南亚华文诗歌对中国传统节日最有意义的文学想象并非对神话传说的重复再现，而是结合着现实语境对神话传说所作的重构式想象。马华诗人碧澄用现代实用主义的眼光在《吃粽子偶感》一诗中轻而易举地否定了屈原千年前殉国投江的壮举:“我才没那么傻/要鼓足那么大的勇气才跃下汨罗江/楚国的历史可就跟着改变?/如果跳了江就可上来/我们该不知跳了多少次/我才不会那么傻/浪费那些力气/那些泪水”。对于嫦娥背着丈夫后羿偷服灵药独自飞天的行为，越华诗人反倒用一种宽容的口吻安慰神话里的嫦娥:“你何必在心头拴上枷锁/你何必与迷幻药为伴/更何必为李义山的诗句而自疚/也许你真的有偷吃了他的长生药/那无关重要/一切都成过去”〔5〕(P120)。马华诗人傅承得甚至大胆地质疑传说中嫦娥、后裔与不死药的关系:“那英雄为何要访西王母/为何要有/不死药/要有孤寂的不死……如果他也喝下，如果/没有天上人间/该又是一段怎样的神话”〔6〕(P60)。这种用现代意识回顾民族神话传说，对传统节日神话原型进行再改编、再诠释的解构式想象在一些具有后现代色彩的东南亚华文诗歌中表现得尤为突出。马华诗人刘育龙在《屈原自尽》一诗中写道:“天台多风/酸雨斜斜地下着/正是自杀的好天气/根据文本/屈原非死不可/否则龙舟没得赛/粽子没法卖/诗人也没了名堂舞文弄墨发牢骚”。传说中屈原伟大的殉国被诗人想象为无聊的“自杀”，而且是历史“文本”强加的“非死不可”，端午节一直以来崇高和抽象的文化意义被彻底消解在百姓赛龙舟、卖粽子以及诗人发牢骚的世俗常态中，充满了反讽意味。过去是一个持续与变迁、连续与更新的复合体，身处于现代社会的东南亚华人更需要将自己所处的现在与集体建构的过去对置起来，或许只有在一次次对节日神话传说解构与重构式的诗歌想象里，他们才能更加清醒地意识到自身存在的价值和意义。

就一首诗、一个诗人而言，东南亚华文诗歌利用神话传说的历史记忆去想象传统节日，这无疑是个体主动选择与书写集体记忆的表现，但记忆存在于社会架构中的社会本质却仍不容忽视。这正如哈布瓦赫(Maurice Halbwachs)在《论集体记忆》一书中所写:“进行记忆的是个体，而不是群体或机构，但是这些植根在特定群体情境中的个体，也是利用这个情境去记忆或再现过去的”〔7〕(P40)。东南亚“此时此地”的社会结构势必会影响生活在其中的华人以及他们对节日神话的选择性记忆与文化感知。换句话说，神话传说之所以一再被东南亚华文诗歌的节日想象所利用，归根结底是因为这种历史记忆无论在时间向度还是在民族属性上都能够满足东南亚华人在多元与现代的东南亚社会中向中华文化母体寻求精神慰藉的心理需求。在东南亚华文诗歌对中国的文化想象中，“中国”的内涵几乎等同于“古典”，东南亚华文诗歌对中国传统节日的想象实质上也是要以神话传说为载体唤醒海外华人对于中华民族文化传统的记忆，借神话传说所蕴含的“古典”记忆来还“中国”的民族魂。于是在东南亚华文诗歌奇特氤氲的神话幻象中，升腾起的不仅仅是春节、端午、中秋等中国传统节日几千年的古典气息，更是海外华人对民族传统文化无比深厚的慕濡之情。神话点亮了节日的灯笼，更点燃了海外游子的文化乡愁:“用祖先的神话/笼一盏旖旎的古典/让熠熠的烛火/点燃文化的乡愁”〔8〕(P109)。东南亚华文诗歌将古老的神话传说引入对中国传统节日的想象，不仅用中国神话的古典意蕴装饰了现代东南亚的节日图景，也让东南亚诗人的个人情感在中华民族集体记忆宏大的象征结构中获得一种超越个体的民族普遍性，实现了民族情感和文化认同的双重满足。

二、节日想象的味觉符号

饮食习俗是节日文化符号系统另一个重要的组成部分，东南亚华文诗歌除了通过神话传说挖掘中国传统节日的历史记忆，还以年糕、粽子和月饼等节日美食作为节日记忆的集体表象解读春节、端午和中秋各自丰富的节日文化内涵。正如马华诗人陈大为在诗歌《屈程式》中写道的:“我们都用永恒的味觉来记忆佳节”，东南亚华文诗歌通过对年糕、粽子和月饼等节日美食的想象将一个个曾经抽象、形而上的节日符号化为了具体、形而下的味觉感受。

年糕是中国农历新年的一种传统美食。相传远古社会的高氏族部落为了躲避怪兽“年”的侵扰，把糯米做成条块放在家门口喂饱“年”而让百姓安居乐业。这种用糯米做成的食物便被称为“年糕”，“糕”谐音“高”，亦有年年高升的涵义。东南亚华人家家户户过年必辗年糕、吃年糕，这是因为东南亚华人的祖先大多是从广东、福建等中国南方沿海地区迁徙而来，饮食习惯以闽粤风味为主，再加之东南亚地区气候湿润，尤其适合种植水稻，这才保证了年糕这种中国传统节日美食在东南亚地区的延续，也决定了东南亚华文诗歌在想象春节饮食时最先想到的便是“年糕”。马华诗人游川有一首名为《年糕》的诗这样写道:“自小就爱吃母亲做的/年糕，甜甜粘粘/记忆年年/辗转磨了又磨/磨出糯米洁白的/内涵，是年糕的灵魂”。这首小诗既写出了诗人对母亲、对节日的记忆，同时也传达出东南亚华人对年糕独特文化内涵的深刻理解，那反复辗磨却洁白如雪的“年糕”不正是中华民族纯洁坚韧的象征吗?

粽子是中华民族的又一道传统节日美食。端午节包粽子、吃粽子的习俗源于民间对爱国诗人屈原的纪念，随着屈原殉国传说的代代相传，粽子的文化象征意义便与屈原的爱国精神紧密相连，成为中华民族最有历史文化积淀的节日美食。东南亚华人历来十分重视端午节，传统家庭主妇都会在这一天亲手为家人包、煮粽子。马华诗人何乃健用诗的语言精心描绘了一幅华人妇女精心包制粽子的温馨画面:“祖母还活着时/总爱投入整颗心去裹粽子/她坚持挑选梅花香的糯米/馅里的栗子必须精致如楚辞/她只用从家乡掰来的竹叶/用过了还以带着黄河泥味的水/细心地把枝叶涤净、去湿/不管叶子依然完好，还是已经残破/都放入酸汁木柜里小心安置”。从挑选糯米到配置馅料，从选择粽叶到细心清洗，祖母制作粽子的每一个步骤都如祭祀一般虔诚和用心，表现出老一代华人对粽子那种近乎民族崇拜与岁月缅怀的特别情谊。

月饼是中华民族庆祝中秋佳节的传统美食，一直被视为家庭团圆美满的象征，东南亚华文诗坛也不乏借月饼来想象中秋、祈盼团圆的佳作。泰华诗人羌岚在《客地中秋吟》一诗中写道:“一轮圆月上树梢/又是八月中秋到/月儿圆又皎/饼儿清香飘……/家家庭前拜月娘/厅堂团聚月饼尝……/饼儿清香，怎比儿女绕膝笑/饼儿甜，怎比妻贤语软在心甜!”诗歌由天上皎洁的圆月写到人间飘香的月饼，进而又联想到家家户户中秋团聚品尝月饼的幸福场景，并将月饼清香甜美的口感与人们佳节思亲的情感相互比较，烘托了中华民族重家庭、重圆满的伦理观念。家即是国，国亦是家，家国一体的观念更让东南亚华文诗人在想象中秋之时将团圆的主题由小家扩展到国家，抒发广大海外游子对故国原乡的一片思念之情。菲华诗人一乐的《失眠》就是这样一首由月饼回忆童年，进而思念故土的诗歌:“故国的月饼/激发出欢跃的童笑/飞溅出点点回忆每逢十五夜/桂花犹比茉莉香”。

东南亚华文诗歌通过年糕、粽子和月饼等美食意象想象中国传统节日文化，不仅展现了中国传统节日美食和文化精神在东南亚华人社会的延续和传承，更表达了诗人对华人传统文化与民族精神在东南亚现代化、本土化过程中经历发展与变异的理性思考。在马华诗人吴岸的《粽子赋》里，我们看到了这样的诗句:“这颗颗粽子/留下这圈圈透着油光的咸草绳/和片片依然散发着芬芳的班兰叶子”。在中国，粽子大多以竹叶或苇叶包裹，而在东南亚尤其是新马地区，粽子采用了一种马来西亚特有的香料植物——班兰的叶子包裹。至于粽叶里面包裹的食材，东南亚的粽子也与中国传统的纯糯米白粽和各种干果的八宝粽有所不同，采用了虾米等丰富的东南亚海产作馅:“那女人曾以灵巧的手指/将它们一捏一绑/把糯米和五香虾米和缕缕说不清的思念/仅仅扎住/扎成如菱如角如钻石/如金字塔的千年不朽的工程/那淡淡指香由远而近渐渐浓郁”。从粽衣到粽馅，从外到里，中国的粽子因此有了浓浓的东南亚风味。小小的粽子尚且需要适应东南亚的风土民情而改变，那些生活在东南亚多族群、多文化社会背景之下的华人与华人文化又怎能不在融合与共生的过程中经历发展与变异呢?从这个意义上看，东南亚华文诗歌中“粽子”由内至外的东南亚化恰恰正是东南亚华人与中华文化在海外生存发展状态的一个深层暗喻。“不忘选用神州来的绿豆/她也偏爱天坛牌子的五香肉/然而她是喜欢采用甘榜种的糯米/又说用双溪旁的竹叶裹粽更可口”，“五月的湄江飘来阵阵的榴莲香，阵阵的榴莲香渗着粽子的诗香”，诗句所描绘的和谐画面正是东南亚诗人对中国传统文化与东南亚本土文化水乳交融的美好想象。

与此同时，东南亚华文诗歌还通过对中国传统节日美食的想象表达了对中国传统文化在东南亚现代社会失落的担忧。这种文化忧虑在东南亚华文诗歌中主要表现为两种倾向:一是将节日的饮食习俗看作是与节日文化精神截然对立的外在形式，批判传统节日堕落为徒有形式而丧失文化内涵的空壳;二是将具体的饮食习俗抽象为节日意蕴的象征符号，痛惜现代华人社会对传统文化的疏离与背弃。在第一种文化焦虑里，东南亚华文诗歌对海外华人满足于年年重复的味觉享受却遗忘了节日精神的行为进行了深刻的反省。马华诗人白杨在《五月感怀》中这样写道:“已经是两千多个端午/拆掉苇绳，揭开叶片/只见变质的饱满不闻清香，不见脉络/煮的如火如荼的糯米/仅仅为了满足口福/想叫粽子与诗魂挂钩/现代人不懂/频呼不可思议”。于是，有诗人反思屈原殉国投江的意义:“你的死/有多少壮烈/有多少意义/而传人年年裹粽/到底吃出了什么/味道?”〔9〕(P38)。有诗人质问品尝月饼、庆祝中秋的真实原因:“为何庆祝中秋/是否在嘲弄先人/月宫嫦娥吴刚玉兔的/神话/为何品尝月饼/是否只为享受/奢侈/逐渐空泛的意义”〔9〕(P36)。更让诗人不解的是，传统节日竟只能在餐桌的食谱上找到:“粽子已不是季节的症结/一种疑惑总支撑着我的脑壁/总在寻找一粒粽子的归宿/觅遍鱼腹问罢屈大夫的魂/熟透的米粒/最终却在食谱中打嗝”〔10〕(P98)。

当年糕、粽子和月饼等节日美食成为中国传统文化与民族精神的象征，诗人对年轻一代华人抛弃传统的节日饮食习俗而使传统文化遭遇断层危机的第二种文化忧虑便也进入了东南亚华文诗歌对中国的节日想象中。马华诗人何乃健在《粽子》一诗中这样写道:“粽子开始少人问津了反正不吃也无妨/街头巷尾尽是爪哇面、热狗和羊肉汤/年轻的侄儿对我说:还是吃热辣辣的沙爹比较爽/管他将来粽子的食谱会不会失传!我心中感到阵阵创痛/纵然不畏怯巡警狰狞的面孔/却担心孩子们不依祖母的爱心裹粽/海棠的芳香尽在粽子里包容/这渊源的手艺一旦失传/忘了屈原，忘了端午的龙/有一天会退化为胆怯的壁虎/只能窝囊地活在墙角的缝隙中”。如果说何乃健看到的只是年轻华人在中国粽子与马来食品，血缘文化与成长文化之间选择的困惑，那么比何乃健更年轻的诗人刘育龙则看到了在全球化浪潮中成长起来的华人新生代在面对汉堡可乐的西方快餐、粽子豆浆的中式餐点与沙嗲咖喱的南洋食物等更多口味时更艰难的取舍:“蓦然/小孩把咬过一口的粽子/抛进/水中/(是想一祭屈原的灵魂吗?)/他开口:“妈/我要吃汉堡/不要粽子!”。何乃健、刘育龙两位诗人用诗的语言为我们真实地再现了东南亚华人在当代多元文化背景中对待民族传统食物的态度，诗里没有悲天悯人、自怜自艾的空洞抒情，却让我们在黑色幽默的反讽中更加强烈地感受到了诗歌笑中有泪的震撼。

三、节日想象的体化实践

东南亚华文诗歌对春节、端午和中秋等中国传统节日的集体记忆在神话传说和食物意象的想象里不断累积，并通过节日仪式重复性的“体化实践”(incorporating practice)而最终得以加强。所谓“体化实践”是以身体特定姿势的操演来保持对文化的记忆和传递，节日仪式正是这样一种通过身体来积累或沉淀民族的节日文化:“有关过去的意象和有关过去的记忆知识，是通过(或多或少是仪式的)操演来传达和维持的。”〔11〕(P81)仪式这种具有某种规范性的“明确的行为方式”能够帮助人们回忆起过去，并把一定人群的共同体聚合在一起:“仪式之所以出现，并不是为了要服务某些神圣的事物或是概念，而单单只是因为仪式操作者相信它能够引发某类可欲求的现象”〔12〕(P40)。因而，春节、端午和中秋各自传统的节日仪式在东南亚华文诗歌的节日想象中同样具有了记忆与信仰的意义。

春节是中华民族最盛大隆重的节日，“过年”意味着辞旧岁、迎新春。辞旧的爆竹、喧嚣的锣鼓、喜庆的春联和舞动的龙狮这些“集体欢腾”的节日仪式是春节这个传统节日在华人社会里历经千年却依然珠光闪烁的礼袍，也让“年”在东南亚华诗歌的节日想象中发出了既传统又现代的光芒。马华诗人吕晨沙将“年”比作一个穿着“千年礼袍”的姑娘:“她老爱在烟花里舞着轻盈的舞步/却又在爆竹声里唱着沉重的歌音/孩童和情侣们花呀灯呀彩球呀新衣呀/把她打扮得花枝招展尽情嬉笑”〔13〕(P183)。在泰华诗人曾天的诗中，爆竹声、锣鼓声和人们的欢笑声不绝于耳:“逢年过节，/传统的龙的吉辰，/在午夜，在凌晨/你听!那阵阵的、/噼噼啪啪的爆竹声连天，/震动人们的心弦!……/燃爆竹，庆升平的传统仪式!”，“激动的，咚咚呛呛的鼓声/敲动人们喜悦的脉搏和欢笑”，“数十米长的大金龙，蜿蜒飞舞长街之上，广场之间，龙目如炬，金鳞闪闪，/金龙张牙舞爪，鼓声地动山摇”〔14〕(P90)。菲华诗人白凌的《除夕》是全家人围坐在一起吃团圆饭时的其乐融融:“三代/肩膀靠着肩膀/围成圆围成桌面/有的捧碗举筷/有的刀叉齐下/细嚼一盘又一盘/道道地地的中国菜”;马华诗人傅承得的《新年》是华人互道祝福的好彩头:“必属于节庆的色彩/欢乐的语言……该是声声/恭喜发财/恭喜发财”。春节在越华诗人笔下同样是一片鞭炮和烟花的狂欢:“鞭炮爆开满街满巷兴高采烈的红花/而烟花的彩姿频密自四面八方/飞升自黝黑的空中以闪电式/竞展悦目的美感跨越缤纷的升平”〔5〕(P19)。而那些跳出对春节狂欢仪式的礼赞，转而对新年仪式进行冷静思考的东南亚诗歌则更让人耳目一新。菲华诗人江一涯在《爆竹之呻吟》中别具一格地写道:“爆裂声，响得如此恐怖/惊不走鬼神/却吓坏了不眠的故乡人……喧哗的鞭炮声是有极有限的/那震动你的/到底是悲愤，还是欢乐?”因为对于佳节思亲的故人来时，鞭炮声非但不是欢乐，而是愈来愈浓烈的乡愁:“鞭炮在脑海里炸开思念”。马华诗人田思更以环保和发展的眼光批评鞭炮的吵闹:“悬起一串世界最长的喧闹/以令人窒息的尘气/以震天动地的咆哮/展示/任意溅洒的财富/把寂静撕碎/把安宁凌迟/让所有的胆怯/掩耳急避/”。在马华诗人杨川那首《绝迹的鼓声》里，频繁出现于东南亚华文诗歌中那喧腾的锣鼓和热闹的舞狮已然成为传统文化在东南亚现代社会失落的象征，曾经翻腾跳跃的雄狮只是“冷涩的纸糊猛兽”和“一具供人欣赏的纸扎精品”，而曾经热闹喜庆的锣鼓唢呐也都成了“寂寞的名姓”。对于春节的热闹仪式，诗人田思在《舞狮》里的诗句一针见血:“胆大要艺高/艺高要传承/没有敲锣打鼓的日子/要醒的是传艺人的心”，传承民族文化不仅是仪式和技艺的问题，更是华人对民族文化的一份心意。

赛龙舟是端午节最隆重的仪式，也是东南亚华文诗歌想象端午节的重点，正如泰华诗人司马攻在《五月总是诗》里写道的:“龙船是诗/船船龙船船船诗”。作为一种传统的节日仪式，端午节赛龙舟与春节舞狮舞龙一样，以一种集体欢腾的方式延续了中华民族对力与美最原始的生命崇拜。于是，奔腾湍流的江水、划桨竞渡的龙舟、呐喊欢呼的人群以及振奋助威的锣鼓声……这些构成端午龙舟赛的仪式元素都在东南亚华文诗歌里成为了想象端午节的中心意象，以诗歌特有的韵律和激情渲染出了中华民族传统节日文化的狂欢色彩:“龙舟的鼓声终须响起了/在一样的年代一样的潮声里/乐与怒的音符/把桨声皈依成引擎声”〔10〕(P97)、“阵阵的锣鼓/可是方醒的心跳/那龙纹激荡的江河/可是曾长久停滞的脉搏/千桨扬处/何时溅出/一轮端午的红日”〔15〕(P108)。东南亚华文诗歌对赛龙舟的节日想象不仅表现出了中华民族在节日狂欢时的活力与激情，更因为屈原传说的融入而被赋予了浓厚的历史文化底韵。“三闾大夫投江了!/奔走相告的惶恐人群/齐聚江边/当急促的鼓声掩去江神的狂笑/我/分水前冲/人们全力搜索/……江流的湍急/身躯的疲惫/只念着/将我们的三闾大夫/从无情江神魔爪中/救回”，这是马华新生代诗人刘育龙在《失落》一诗中对两千多年前百姓在汨罗江上敲鼓、划舟、寻救屈原的想象。民间传说里先民划龙舟寻屈原的历史记忆被诗歌生动地复活，并将此作为节日文化的正宗而与现代的节日仪式两相对比，自然生发出诗人对民族精神日渐失落的悲哀:“河里河上/鼓奏喧天/河畔/万民欢呼/回首欲见的旧时眼眸/一双也没有”。在东南亚华文诗人看来，现代社会为庆祝而庆祝的节日仪式已经让表演的狂欢取代了历史的凭吊，形式上的喧嚣反倒让人在狂欢后倍感失落。而在东南亚这个处处讲竞争的商业社会里，端午节是用来“比”的，赛龙舟的仪式也成了一场“制造冠军”的比赛。马华诗人江熬天在《端午》一诗中这样写道:“二千年来一条东去之大江/怎么竟流不完岁月/的沉冤却把沉冤变成另一种习俗绘了龙的舟/他们划着抢着/首奖。”新华诗人林也在《龙舟赛事》中对为夺锦标、得奖杯而划桨打鼓的节日仪式进行了辛辣的讽刺:“端午的鼓声/催动滔天/漫水的欢愉/龙舟上的健儿/为锦标/奖杯的荣誉/挥汗成雨……龙舟已很精确/制造冠军/自然该很科学/否则比个什么端午”。可见，赛龙舟的节日仪式也成为东南亚诗歌在端午节日想象中表达文化危机和焦虑意识的又一个象征符号。

八月仲秋时节，万物成熟，云淡风轻，十五月圆之夜更寄托了人们对未来生活团圆美满的向往之情。在中秋节这一仅次于春节的传统节日里，中华民族对月亮的自然崇拜衍生了百姓祭月拜月的仪式。即便是在异国他乡，东南亚华人也依然延续着中秋拜月的习俗，用香火点燃他们对传统节日的祈盼和留恋:“上升的香柱焦得月姐缀满羞掩的厭子/炎黄的子孙是善于膜拜善于塑造一尊未名/的神，而后用熏火围住夜的幽暗”〔16〕(P41)。仪式是节日文化系统重要的象征符号，东南亚华文诗歌对中秋拜月仪式的想象同样留下了华人集体记忆里那些永远无法磨灭的节日情感和民族心理。借想象中秋赏月拜月的仪式抒发海外华人在异国他乡的离愁别绪，这是东南亚华文诗歌想象中秋佳节的一大特色。于是，我们读到了泰华诗人在月圆之时无法与故乡亲人团圆的浓烈乡愁:“读不完的月亮/擦不掉的岁月/抹不去的离愁/奏出一支解不开的思乡曲/今夕何夕”〔14〕(P65)，也读到了越华诗人在拜祭明月之时感慨身份飘零、流落他乡的无奈:“喊风喊/雨喊山喊海喊道众神瞪目，而节日只是一卷/流亡的野史。”〔16〕(P41)除了表达诗人在异乡漂泊、企盼团圆的故国乡愁，中秋赏月拜月的仪式还勾起了东南亚华人集体记忆里许多与“月”相关的古典而又浪漫的文化想象。中秋之夜高悬的那轮明月让新华诗人“彼岸”在《拾月》中沉醉在唐宋秦汉的古典意境里:“一轮明月/醉倒在唐宋的水墨画/朦胧在秦汉的关山”，马华诗人陈蝶更在《月冷砂州图》中借中秋的圆月抒发了她对中华文化的依恋和追寻:“我从着众人登楼/带着古筝的余音去寻找诗中的月亮/我看到已寻获的中秋/在涌涌疼闹的河上/更在高挂楼头的灯里……淳淳的古风……我因为一次苏子的浪漫/于是带着现代的行装到一处无愁地……我离开故人的忧伤/因为回到自己的另一片国土”。

东南亚华文诗歌对春节、端午和中秋等中国传统节日的想象让那些存在于中华民族集体记忆之中的神话传说、饮食习俗和表演仪式以节日文化符号的形式得以复活和再生，而这些独特的民俗文化符号同时又满足了东南亚华文诗人在东南亚现实社会语境下用诗歌的艺术想象重构集体记忆、寻求身份认同的深层需要。究其本质，东南亚华文诗歌对中国传统节日的文学想象是华人在东南亚多元族群生存背景之下通过集体记忆与情感认同构建民族文化结构、强化族群边界的一种艺术表现。东南亚华文诗人正是在这一想象中获得了超越个人和现实的精神力量，让整个中华民族乃至全人类的声音都在他们的心中回响。

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