生物性和社会文化性：对“家族”与“民族”关系的人类学思考

2012-12-12冯智明杨树喆

民族学刊 2012年6期

冯智明杨树喆

[摘要]对生物性与社会文化性的讨论是人类学研究的基本理论命题之一。从这两个层面去看待家族和民族，既避免了封闭的阈于血缘和文化等传统特征的研究，又避免了在全球化背景下过度突出家族主义和民族主义政治意识形态的倾向，从该二元概念为切入点探讨中国人类学研究中不可忽视的家族和民族关系问题，揭示二者的相似性，有助于重新思考文化生产、文化再造、家族主义和民族主义等问题。

[关键词]生物性；社会文化性；家族；民族

中图分类号：C912-4文献标识码：A文章编号：1674—9391（2012）06—0022—06

自然-文化，生物性-社会文化性的讨论是人类学研究的基本理论出发点和命题之一。早期进化论就试图揭示人的生物性与社会性的内在关联。斯宾塞用生物学的观点来解释人类社会，提出著名的社会有机体论，用生物有机体的机构来比拟社会的结构。马林诺夫斯基的“文化需要说”就是对人的生物性-社会（文化）性二重性的最佳注解。人类有机体的需要即社会的基本生物需要，是文化滋长、发展及绵续的条件，从而形成了基本的“文化迫力”。由于需要形成迫力，这种迫力迫使人们靠着有组织的合作及经济的、道德的观念，而满足生理的需要，之后，又从中生发新的需要，又产生新的文化迫力。[1]（P-24）马林诺夫斯基对乱伦禁忌、仪式、巫术和生殖制度等的功能进行了详尽的论述，从而用功能论这种研究工具探究人（人的生理机体）和文化（人的创造物）之间互为因果的复杂关系，隐含着对人的自然-文化双重属性的理论认识。

家族和民族作为中国社会结构的两个重要单位，虽然是两个完全不同的概念和表现形态，但在中国特殊的社会文化环境中又是紧密联系的整体。然而，学界迄今为止对二者的关系进行理论阐发和民族志研究的不多。在当今全球化已成为明显趋势的背景下，传统社会文化处于变迁与转型时期，从古典人类学遗产中寻找理论源泉，以生物性-社会文化性二元概念为切入点理解家族和民族的特性，或许我们会对当代普遍出现的诸如文化生产、文化再造、家族主义和民族主义等问题有新的思考。

一、家族的生物性和社会文化性

家是中国传统社会的基本单位，家是中国人社会关系网络的起点和核心。麻国庆教授曾阐释了家的性质：“家，是一个伸缩性极强的概念。它可以扩展到社会和国家，作为一种具体结构表现在姓、宗族和家庭与家户上。家族这一概念，一般是包括家庭和宗族。家族一方面是指这一具体的家与族，另一方面是指由两者间演生出的关系的外在化的一种符号，如家族主义、家族势力、家族影响等。”[2]（P-18）中国传统社区生活是以家族为核心的，韦伯通过对20年代中国社会的观察，认为中国是一个家族结构式的社会，无论是城市还是农村，家族在社会生活中都起着重要作用，家族是一个一切以传统为准绳的封闭、自律的社会生活组织，政治组织和社会组织自上而下都打上了父系家长制的烙印。[3]（P-153）在家族观念的熏陶下，中国传统社会的人际关系网络呈现由家庭扩展到家族到宗族再到族群、民族、国家的层次。

（一）“父子同一”的血缘亲属关系

中国传统家族文化的特点在于其宗族性。宗族关系是中国传统家族文化的主干关系。宗族关系以血缘关系为标准，表现了一种原始的人际秩序。宗指的是亲族之中奉一人为主，族指凡血统有关系之人。[4]（P-371）宗族制度强调纵式的父子血缘关系，所谓“非我族类，其心必异”，亲疏有别的观念奠定了中国人的人际交往准则和伦理观念。在与其他亲属、邻居、朋友等的社会交往中，横向的关系也同样重要。费孝通先生在《乡土中国》一书中将这种横纵交叉的社会交往格局称为“差序格局”，认为我们的社会格局不是西方式“一捆一捆清楚的柴”，而是好像一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。即以“己”为中心往外推出关系网，并依据波纹的差序处理社会关系。对血缘的强调缘于对祖宗的崇拜，生育繁衍后代，继承祖先血脉是每一个宗族成员的责任。只有血亲生育才能将短暂的个体生命延续为永恒的代代继替。正如费孝通先生所言，中国人是有祖先也有子孙的民族，对血缘的重视是维持纵式社会得以延续的必要手段，也是许烺光先生总结的“父子同一”观念的体现。

宗族的血缘关系是家族存在的内在纽带，是一种生物学的逻辑关系，也是家族的生物性特征，对家族秩序和系统的形成起了非常核心的作用。而犹如人的生物与文化双重属性，家族还具有另一重要的维度就是其社会文化性。古德在《家庭》一书中讨论了生物因素和文化因素在家庭模式中的表现，辩证地看待家庭的双重属性，认为生物因素与文化因素相互制约，家庭制度的形成有赖于生物特性。人类解决各种家庭问题的方式却具有文化特性和社会特性，家庭的任务就是将生物人转化为社会人。因此，我们的全部行为都是社会化过程与人类特殊的生物本能交互作用的结果。古德构建了生物因素与社会文化因素之间的和谐性：人类的社会模式是生物化的；人类的生物特性具有社会意义，并以社会形态出现。[5]（P-24-45）那么，根据古德的观点，社会文化因素对家庭模式产生了更大的影响，这对于家族组织同样具有解释力。

（二）社会文化性和建构的家族

首先，家族强调的血缘关系这种生物性逻辑通过社会关系和文化活动表现出来。

王沪宁指出，家族社会化是村落家族的功能之一，是一项至关重要的维系村落家族文化的机制。家族往往通过宗教、礼教、耕教和文教四种方式来达成最大限度的族化。[6]（P-133）在传统家族社会尤其是农村，家族社会化是宗教和礼教的结合，通过一系列家族和社会规范约定的民俗文化活动来实现，最显而易见的就是祖先祭祀活动。在笔者曾经调查过的广西贺州市八步区莲塘镇白花村，当地客家人传承着完好的祖先祭祀仪式。古有四时之祭，客家人沿袭了古代春秋两季祭祀祖宗的传统，春季为家庭近祖扫墓挂纸，秋季为家族远祖祭祀聚会。各个家庭在清明节祭扫各自近祖的墓地，俗称“挂纸”。农历八月初十为做“大众清明”，各姓家族都要举行集体的公共祭祖仪式。以笔者重点调查的江氏家族的祭祖为例，活动一般为两天，全族成员参加。第一天，四大房各户派代表携猪、羊、鸡、糕饼等祭品，集体坐车至贺街镇丁村的三座祖坟行墓祭活动。祭祖仪式有一套严格的程序，司仪、主祭、参祭者各司其职。祭祀完毕，以前交通不便时，一日难以往返，参祭者遂搭灶聚餐，现在则回到莲塘，四大房各安排热闹的饮“福餐”活动。家庭祭祖的主要目的是以仪式展演的方式敬宗收族。以血缘关系为纽带的亲属关系和家族是构成客家人传统社会关系的基础，异地迁徒的历史原因又形成了显具客家族群特征的一村一姓现象。血缘关系和以“孝”为中心的家族伦理强调感恩图报的尽孝义务和慎终追远的祭祀责任，在日常生活联系和社会行为规范中逐步创生了大量被本家族成员集体认同的象征符号，以区别于周围其它家族。祖先祭祀与聚餐活动都基于家族血缘认同，其功用为“因祭祀之酒肉，聚其宗族于宗庙而献酬之，教民以和睦也。”[7]（P-6）

其次，家族中还存在非血缘决定现象和各种意识形态因素。

对于家族的非血缘决定现象，已经有足够的民族志材料证明。麻国庆教授称非血缘性的宗族为“拟制的宗族”：“拟制的家主要指在社会结合的人与人的关系中，在生理上、血缘上没有亲属关系的人们，用与家和亲属相类似的关系来设定他们之间的关系。”[8]（P-55-60）他论述了拟制宗族的四种主要形式：宗族合并与联合；同姓联合；地缘的纽带，如早期台湾移民社会根据方言群和祖籍地的划分建立合约制宗族；收养义子，确保继嗣传递。宗族的拟制性是和中国人的家观念相联在一起的，对其的研究说明了家作为基本社会单位的伸缩和扩展性质，生物性的家族和血缘均有社会化的倾向。

现代生命科技的发展极大地挑战了传统家族的血缘观念。以人工授精—胚胎移植为主要内容，以解决不育问题为主旨的辅助生殖技术，改变了人类几千年的自然生育方式，引发了与血脉相承的传统思想相悖的伦理困惑。传统意义上的亲属是因婚姻、血缘或收养而形成的家庭成员间的社会关系，亲属制度由血缘的自然联结而建立。辅助生殖技术却有可能使自然血亲关系难以为继，因此人工授精 “借种生子”和“代理母亲”等现象依然受舆论谴责。这些伦理困惑的出现提醒我们反思人类学传统的亲属研究理论，从传统封闭性血缘社会研究而得的理论需要在现代技术背景下加以检视和发展。

家族是一种独特的血缘共同体，也是一种社会意识和经济关系形态，家族的凝聚和认同包含了人为的建构和意识形态。科大卫和刘志伟以华南宗族社会为例，从超越血缘群体和亲属组织的角度考察明清时期宗族的历史，分析了宗族历史发展中的意识形态。他们认为宗族的实践，是宋明理学家利用文字的表达，推广他们的世界观，在地方上建立起与国家正统拉上关系的社会秩序的过程。[9]（P-3-14）家族意识形态和权利的介入还主要表现在族谱的修撰和名人的攀附上。如客家人普遍追溯先祖为古代名人，以标明自身的“正统汉人”身份，其中隐含的是客家人家族谱系再造和民系建构的策略。

二、民族的实体论和虚体论

由于“民族”一词产生的中西方背景差异，以及中国民族的多元性和复杂性，有关中华民族、民族、族群、国族等概念的定义和适用范围一直是学术界讨论不休的问题。我们今天使用的“民族”一词，并不是一个相对比较单纯的自然科学概念，而是内涵十分复杂的具有社会、文化、政治、经济等各方面含义且具有地方性色彩的“复合型”概念。[10]（P-45）安东尼·史密斯对“Nation”一词的含义和在世界各地的运用有过独到的论述。他提出分析民族现象的中西方两种模式，认为以西欧为代表的西方存在的是一个“市民的民族模式”（a civic modal of the nation），也就是西方政治性的“民族-国家”模式。相对地，在东欧和亚洲同时还存在着一个“族群的民族模式”（an ethnic modal of the nation），它强调的是出生的共同体和文化，是具有相同血统的共同体。[11]（P-146-157）而事实上，很多社会的民族概念是兼有这两种模式或特征的，中国的民族概念就是如此的混合体。在指称56个民族时，既强调他们是血缘和文化共同体，也强调他们是政治和经济共同体，继而用“中华民族”这个一体来统合多元的汉族和少数民族。理解中国的“民族”，必须与少数民族、族群、民族主义、国族和国家等这些概念联系起来，在各种具体的情境下做出不同的解释，它是一个动态和多层次的概念。基于这样的理解，我们对民族类似于家族的生物性和社会文化性的双重属性-实体论和虚体论的探讨就成为可能。

（一）有机与人工：民族的家族隐喻

吉尔·德拉诺瓦在追溯民族概念的起源时提供了民族和家族二者相似性的洞见，对我们理解民族的两重性有很大的帮助。德拉诺瓦从词根来追溯民族的出处与根源，认为民族概念有三大词源：1）自身，生于自己的父母；2）身份，出生，继承；3）启蒙之后的自我意识，祖籍。他的创新之处就在于将民族与家族联系起来，揭示出了二者本质性的关联。他认为，民族向家庭借其隐喻，这一隐喻被用于各个层面，如祖国母亲、兄弟姐妹等词语，民族象征着自己从没见过的祖先以及尚未出生的后代。在现代汉语里，“民族”一词由两个表意字组成：民和族。民族是人民，按照家庭的隐喻而表达出来的意思。[12]（P-5-6）这一论述比较符合中国的民族情况，在某种程度上，民族是家族的放大和类比。潘光旦先生就曾指出：“儒家思想以为一个人要与身外的世界合而为一，要取得位育（适应）的效果，总得经过一番努力，这努力共有八个由近及远、由小到大的步骤，就是格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。齐家居于中心，是社会化的起点，治国平天下是社会化的终点。”[13]（P-317）传统社会中社会、民族和国家的构成都是家族组织的推衍和扩大，诸如家国同构、国之本在家、家天下之类的表述。

德拉诺瓦以开放的眼光评价了民族的各种定义，从有机的与人工的，个体的与集体的，独立的与依赖的，政治的与非政治的等各个层面来梳理民族理论的依据。其中民族的、有机的与人工二维可以用来解释实体论和虚体论的民族现象。1）有机的。在有机体的隐喻中，民族代表着生命，以家庭之树形容民族，隐喻枝叶繁茂，历久弥新。历史叙述将民族的论据奠基于有机体论，使民族具有了生物属性。2）人工的。民族不仅借助有机体，也同样借助建构型的隐喻，最古老的民族都经历过集体锻造的各个阶段。在现代国家建构逻辑中，民族被认为是人的自由创造。民族的想象与民族的政治或历史实体的锻造不可分割，两者互相加强。[12]（P-19-27）民族的有机维度指民族的天然纽带，如血缘、语言、文化等因素，而人工的则指与民族主义有关的政治、创造、“传统的发明”、“想象的共同体”等因素和概念，也就是民族实体论与虚体论之分。民族的这两个维度是对立统一的。

（二）原生与情境：不确定的族群

1980年代以来，“族群”（ethnic group）概念自西方的引入，掀起了另一轮“民族”与“族群”使用的对话与争论。而无论如何，族群概念有助于解释中国文化多样性和多元一体的民族格局，尤其是民族中不同支系和未识别民族群体的问题。与民族一样，族群概念也是二维的，西方族群理论中一直存在着原生论与情境论两种倾向，用以解释族群的天然纽带与后天政治属性。早期的研究者多认为族群是一个有着诸如语言、宗教、习俗甚至体质等共同的客观文化特征的人群，可以称之为原生论或客观文化特征理论。而一些学者倾向于认为族群主要是一种主观认同和社会文化建构的结果，其形成和维持基于边界，可以称之为主观认同理论，近年来学界则把两种理论结合起来解释具体的现象。

客观文化论或原生论的主要代表是希尔斯和范·登·伯格，认为族群是人类的自然单位，具有悠久历史；语言、宗教、种族、土地等“原生纽带使这些自然单位获得内聚外诉的力量和根据；他们认为族群是亲属制的延伸，是在生存斗争中用来达到某种共同目标的工具。这与上述所论民族的有机维度的理解是一致的，强调自然与文化的核心作用。与之相对的是巴斯的族群边界理论，他认为族群主要是由其成员自我认定和建构的范畴，其形成和维持的决定因素在于边界，而非文化、体质上的特征；族群的边界不一定是自然地理边界，更是指社会边界，而后者通常都是情境性和建构性的。族群不是单独存在的，它存在于与其他族群的互动关系之中。[14]（P-16）巴斯强调的是族群的不确定性随情境而变化，与它族对比中产生的特征。梁启超先生也有类似的看法：“何谓民族意识？谓对他而自觉为我。凡遇一他族而立刻有‘我中国人之一观念浮于其脑际者，此人即中华民族之一员也。”[15]（P-43）虽然他说的是不同于族群概念的中华民族，但也强调民族凝聚力通常产生于内外有别的边界观念。

（三）文化与国家：民族的政治

马凌诺夫斯基区别了国家-民族和文化-民族，主张将族属（ethnicity）从政治中分离出去。认为由统一的文化原则形成的民族性与部落国家赖以建立的政治原则相对立。马凌诺夫斯基区分了文化方式的整合和政治手段的整合。部落-民族是文明与文化的载体，相反，部落-国家是建立在作为整合原则的政治力量上的，并且具有专门的组织和武装力量来实施统治、征服他人或保卫部落-国家的疆域。马凌诺夫斯基在战争时期的这种理论思考表现出他对战后政治秩序的深层思考，他认为由共同的历史文化凝聚成的民族是一个基本的人类共同体，主张在一个新的、当时正出现的世界秩序中给予弱小的族群和民族强有力的保护。[16]（P-15，27-29，85）

马凌诺夫斯基提到的是一个近年来学术界非常关注的民族和族群的“非政治化”问题，认为必须授予所有民族、种族和其他少数集团最充分的文化自治权利。为了避免民族主义政治意识形态的消极影响，学者们积极探讨民族和族群如何“去政治化”的问题。史密斯的观点与马氏相似，他指出“要想达到非政治化的目的，一个办法就是把民族的文化层面从国家的政治层面中分离出来，或者更好的办法是把民族从国家的区域性经济联系中分离出来。”[17]（P-12-13）马戎也提出“政治一体，文化多元”的设想来解释中国多民族多族群结构。认为中国几千年来在处理族群关系中具有把族群问题“文化化”的传统，但是近代在新的历史条件下开始吸收了欧洲把民族问题“政治化”和制度化的做法。21世纪的中国应当把建国以来在族群问题上的“政治化”趋势改变为“文化化”的新方向，培养和强化民族-国民意识，逐步淡化族群意识。[18]（P-122-133）如何看待民族的文化属性与政治色彩，是中国民族研究应当深刻反思的问题。

三、结语

本文试图吸取前人的理论和研究成果，从一个侧面观察中国人类学研究中不可忽视的家族和民族的关系问题，讨论二者从生物性与社会文化性双重本质属性引申出来的种种现象，并尝试揭示二者的相似性。从这两个层面去看待家族和民族，既避免了封闭的阈于血缘和文化等传统特征的研究，又避免了在全球化背景下过度突出家族主义和民族主义政治意识形态的倾向，而是把这两种传统与现代的因素结合起来。总之，当代话语下的社会结构和民族文化研究，应当放置于家族或曰家文化的背景中进行讨论，因为现代与传统是一脉相承而不是割裂的。反之，家族的研究又必须放在大的民族背景中来探讨，个人、家族、族群和民族的认同是一个递进的层次。在文化多元化和民族矛盾依然存在的今天，家族、社会、民族国家的关系越来越成为人们思考的对象。人类学研究不等同于传统的国民性研究，中国本土的研究必须考虑多民族多族群的特征，在全球化和民族主义浪潮的框架下讨论问题的同时，还应注意民族文化的多样性差异。汉族和各少数民族的家族组织和特性是有所区别的，汉族家族制度对少数民族的渗透，少数民族的攀附求同或文化固守、不同民族的家庭教育模式和个人社会化过程等都是研究民族互动的现实命题。

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