佛耶之间——李提摩太《天国之行》的翻译传播

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一、虽为轮廓却难得——《天国之行》概况

1913年，第一部《西游记》英译本，李提摩太的《天国之行》(AMissiontoHeaven)①面世。在此之前，《西游记》的英译是片段式的，塞谬尔·伊塞特·伍德布里奇、翟理思、詹姆斯·韦尔、倭讷、卫礼贤、王际真等人都曾翻译过《西游记》的部分章节②。李提摩太的这部《天国之行》(AMissiontoHeaven)，第一次以译本的形式向英语世界的读者展示了《西游记》。虽然李提摩太的译本只是“译出一个轮廓”③，但在《西游记》的翻译传播历史上却占有重要地位。

《天国之行》(AMissiontoHeaven)的最早版本是1913年由上海基督教文学会出版的，该本的正文截止于362页，其后附有一张山东崂山太清宫的照片。该版本内封题：通往天国之旅，一部伟大的中国史诗和寓言，涉及宇宙的起源、猴向人以及人向神的演化；同时，显示了铸造亚洲中世纪的信仰、科学和魔法，而这些成为现今远东文明的基石。内封的最下方是《西游记》作者信息，李提摩太认可的是丘长春，标出了他的生卒年，并且说明丘长春出生比但丁早67年。在内封之后，有一段有关译本阅读的话，提醒读者关注该书的寓意。在这之后则是李提摩太写的献词。全书附有29幅插图，除了第一幅成吉思汗像外，其他均为《西游记》中所出现的人物和情节。译文在各回回目前，还针对整回情节加了一个简要的题目，比如第十四回的回目翻译为：猴子皈依(心猿归正，六贼无踪)。

除了1913年的版本，还有1940年的再版版本。这一版本的页数、目录、译文、所附照片、插图等，都与1913年的初版一致，但内封所题有了变化。1940年版《天国之行》内封题为：世界文学名著之一《西游记》(书名题写用的是中文)，其下为《天国之行》，一部伟大的中国史诗和寓言。作者依然题为丘长春，但舍弃了1913年版本中的生卒年，改为简短的介绍。之后，内封列出了译者李提摩太。1913年版本中的那段有关译本阅读的文字，在1940年版《天国之行》中被删去，献词则仍保留。

李提摩太的《天国之行》虽是第一部《西游记》译本，但既不是余国藩(Anthony C.Yu)、詹纳尔(W.J.F.Jenner)那样逐字逐句的全译本，也不是海伦·M·海斯(Helen M.Hayes)和阿瑟·韦利(Arthur Waley)式的选译本。《天国之行》从回目看包括了原著所有的回目，也就是说，这一译本翻译是着眼于《西游记》的整体进行的。但同时，具体到每回的译文上，各回的差别就比较大了。第一至第七回、第十一回、第九十八至一百回基本上全译，其他各回则是缩译，即将每回的大概情节进行翻译，李提摩太在这些回的标题下都注明此回翻译为“概要”。然而，同是标注“概要”的各章回的翻译仍有差别。有些回的翻译可谓简略至极，比如第四十六回、五十一回、五十五回、六十七回、六十九回等回，只有几十字，是名副其实的概要；但像第十二回、四十四回、五十八回等回，在篇幅上则长得多。

二、哪个百回本——《天国之行》的翻译底本问题

既然是翻译百回本《西游记》，且从其全译章节看是依据《西游记》的全本而非节本，那么就存在一个翻译底本的选择问题。李提摩太并未提到他的翻译所使用的底本。在《天国之行》的前言中，提到了《西游记》的作者是丘处机，有学者据此认为译本是根据清初的《西游证道书》翻译而成④。其实，这一论断存在着一些问题。

在《天国之行》的内封中，明确标注了作者是丘长春。在译本正文之前，李提摩太写了长篇序言，其中第二节就是有关作者的，他根据《钦定元史》(实际是《元史·丘处机传》)勾勒了丘处机的生平。明本《西游记》从未标注丘处机为作者，直到清初的《西游证道书》，首次署名作者是丘处机。此后清代各版本都遵从这一说法。因此，从作者问题考量，将《西游证道书》视为《天国之行》的翻译底本是行得通的。

此外，有无详尽的唐僧出身故事章节，是判断《西游记》版本的主要依据。现将译本第九至十二回回目的翻译与《西游记》原著对照，列表如下：

回目比较A Mission to Heaven清《证道书》本明百回本第九回唐僧身世(陈光蕊赴任逢灾,江流僧复仇报本)陈光蕊赴任逢灾江流僧复仇报本袁守诚妙算无私曲老龙王拙计犯天条第十回龙被处死(老龙王拙计犯天条,魏丞相遗书托冥吏)老龙王拙计犯天条魏丞相遗书托冥吏二将军宫门镇鬼唐太宗地府还魂第十一回皇帝在地府(游地府太宗还魂,进瓜果刘全续配)游地府太宗还魂进瓜果刘全续配还受生唐王遵善果度孤魂萧瑀正空门第十二回众鬼魂的节日(玄奘秉诚建大会,观音显像化金蝉)唐主选僧修大会观音显像化金蝉玄奘秉诚建大会观音显像化金蝉

从表中可以看到，译本选取了唐僧出身的故事，其回目基本上和《西游证道书》本一致。由此，至少可以肯定，《西游证道书》的确是《天国之行》依据的重要的翻译底本，但它并非是唯一的翻译底本。因为在译本某些章回的文本翻译，与《西游证道书》不尽相同。

比如第一回中有这样一段译文：The Monkey King Laid hold of the woodman and said,“Venerable Brother,you come with me.If I receive good,I shall not forget your kindness.”The woodman said,“What a stupid man you are!I have already told you where to find him.I must cut wood and look after my mother.If I go with you I shall neglecting my business,and who will look after my mother?You go by yourself!” 所对应的原文是：

猴王用手扯住樵夫道：“老兄，你便同我去去。若还得了好处，决不忘你指引之恩。”樵夫道：“你这汉子，甚不通变。我方才这般与你说了，你还不省？假若我与你去了，却不误了我的生意？老母何人奉养？我要斫柴，你自去，自去！”

这段文字在《西游证道书》中已删去，而在明百回本《西游记》中却存在。同样，此回译本翻译的孙悟空对众猴说“我虽在欢喜之时，却有一点儿远虑，故此烦恼”的文本，在《西游证道书》中也是没有的。又如第二十四回清风明月说的“孔子云：‘道不同，不相为谋’。我等是太乙玄门，怎么与那和尚做甚相识”，译本翻译了，但其原文在《西游证道书》中也已删去。

与海伦·M·海斯(Helen M.Hayes)和阿瑟·韦利(Arthur Waley)的《西游记》译本完全不译原著诗词不同，李提摩太的译本翻译了一定数量的诗词曲赋，约有113首。笔者将这些诗词曲赋的译文与小说原文对照，发现与《西游证道书》文本相符的21首，比如第二十六回“处世续存心上刃”诗，明百回本为八句，《西游证道书》改为四句，且末句改为“自古饶人不是痴”，译本的译文根据的是《西游证道书》的四句诗文本。译本与明百回本文本相符的31首，如第六十八回开头词“善正万缘收”，《西游证道书》本已经删去，译本中却翻译了，从其译文看，根据的是明百回本。译本中还有与《西游证道书》、明百回本的文本都一致、看不出版本区别的60首。此外，根据两个版本的诗词原文进行混合翻译的有一首，是明百回本第十回描绘奈何桥下所见的一篇赋，在《西游证道书》中被缩为四句诗。译本此处，翻译了《西游证道书》中的四句，但是又翻译了“桠杈树上，挂的是青红黄紫色丝衣；壁斗崖前，蹲的是毁骂公婆淫泼妇”，这在明百回本中存在。因此，这里的译文是根据两个版本混合翻译。

如此看来，似乎可以认定，《天国之行》的翻译还参照了明百回本《西游记》，不过，李提摩太既然将丘处机当作《西游记》的作者，他所依据的应该还是清代《西游记》版本为主。而在清代所有《西游记》版本中，张书绅的《新说西游记》是清代《西游记》版本中较为独特的一个，它既遵从《西游证道书》，将丘处机视为《西游记》作者，也有详尽的唐僧出身故事；但同时，该版本其他章节文本又和明百回本《西游记》十分相近。《天国之行》翻译的取自明百回本的文本、诗词曲赋，在《新说西游记》中都存在。因此，李提摩太所参照的另一个翻译底本，应当是《新说西游记》。除此之外，译本的确有非常明显地依据《新说西游记》，而不是其他版本的地方。

比如译本第十一回的开头翻译了一首律诗：“百岁光阴似流水，一生事业等浮沤。昨朝面上桃花色，今日头边雪片浮。白蚁阵残方是幻，子规声切早回头。古来阴骘能延寿，善不求怜天自周。”该诗之后，有这样一段译文：It is said that the spirit of Tai Chung mysteriously passed in front of the Five Phoneix Gate,where a host of horseman invited the Emperor to go out for a hunting expedition.Tai Chung was delighted and went with them.

这段译文对应的文本是：“却说太宗渺渺茫茫，魂灵径出五凤楼前，只见那御林军马，请大驾出朝采猎，太宗欣然从之而去。”开头所译律诗的原文在《西游证道书》本中已经删去，在明百回本、《新说西游记》中却存在。而诗后所译的这段文字，明百回本《西游记》中未见，《西游证道书》和《新说西游记》中则存在。综合而论，译本此诗、文翻译显然根据的是《新说西游记》。

李提摩太是否只参照了上述两个版本呢？译本第十二回的回目第一句“Huen chwang found a great society”对应的回目原文是“玄奘秉诚建大会”，与明百回本一致。而《西游证道书》题为“唐主选僧修大会”，《新说西游记》则题为“唐王秉诚建大会”。因此，此处译本翻译依据的既非《西游证道书》，也不是《新说西游记》，而可能是明百回本的某一个版本。不过从总体看，译本中像这样明显地依据明百回本的情况非常之少，这可能与明百回本未将著作权署在丘处机名下有关。

综上所论，李提摩太《天国之行》的翻译底本，是以《西游证道书》为底本，《新说西游记》是其另一个重要参照本，译本个别地方甚至还可能参照了明百回本《西游记》。

三、基督的召唤——为何要选《西游记》

李提摩太(1845-1919)，英文名Timothy Richard，是英国浸礼会派驻中国的一位基督教(新教)传教士。自1870年到上海，直至1916年回到英国，李提摩太在晚清的历史进程中曾发挥过相当的作用⑤。而在东西文化交流上，他也有着相当的贡献，有学者曾称李提摩太是“基督新教与中国佛教在近代相遇与展开对话的里程碑”⑥。以基督教传教士身份来华的李提摩太，却悉心学习佛教，并将一些佛教经典翻译成英语，其中以《大乘起信论》(TheAwakeningofFaith)、《妙法莲华经》(TheLotusScripture)的翻译最为重要，这两部译作后来被收入李提摩太《高级佛教的新约》(TheNewTestamentofHigherBuddhism)一书。

作为一名基督教的传教士，李提摩太学习、翻译佛教经典的目的何在？与明清之际的天主教传教士和同时代的某些同行(如林乐知)无视、排斥佛教的态度不同，李提摩太在同中国的佛教徒的接触中意识到，“一种宗教，一种赢得了中国最伟大的心灵的宗教，是不可以等闲视之的”⑦。更为重要的是，他“研究佛教的动机，是想以这种方式说服佛教徒，即佛教实际上借用了基督教的一部分，他们应当愉快地接受基督教这个整体”⑧。可见，李提摩太研究佛教的基督教本位立场，其最终目的还是欲探寻基督教在中国深入传播与广泛信仰的最佳策略。

在翻译了众多佛教典籍后，为什么还要翻译《西游记》？在李提摩太看来，《西游记》到底是怎样的一部书？《天国之行》序言开篇，他以抒情性的笔调谈了对《西游记》的观感。他连续用了14个“不是……但是……”来描述《西游记》的丰富蕴涵，姑引其中部分文字：

这本书不是一部像《约伯记》(按：来自《旧约》)一样的戏剧，但他引出了一批在生活中扮演重要角色的人物，他们的名字在序言的最后列出。

这本书不是一部史诗，不像印度毗耶娑的《摩诃婆罗多》、荷马的《伊利亚特》，也不像但丁和弥尔顿的那些作品，然而它讲述了正义、邪恶两大力量在天堂、人间和地狱里的斗争，而且是以正义的最终胜利而告终。

这本书不是一部游记，但他描绘了一次穿越亚洲之旅，以及他们所知陆地的景色，它还以丰富的想像力描绘了西方人陌生的天堂、人间、地狱。⑨

《西游记》不是戏剧、史诗、游记、《天方夜谭》式的故事集、宇宙起源论，不是类似《神谱》的力量之书、魔法书、占星术书，不是《天路历程》、人类学书、科学教科书，也不是比较宗教学书、朝圣者的记录，更不是一部由心胸狭窄的人写的偏执于一种宗教的宗教书籍。在李提摩太眼中，《西游记》不是单纯这十四类中的任何一类，但又包括了与此相关的所有内容，可谓包罗万象，几乎是百科全书式的作品。可见，他对《西游记》的评价不可谓不高。内容丰富、在中国民众中的广泛影响，无疑是他翻译《西游记》的原因之一。但是，像《西游记》一样内涵丰富、受众广泛的中国小说并不在少数，为什么单单选择《西游记》呢？

需要指出的是，《天国之行》1913年问世，是在《高级佛教的新约》出版三年后。此时的李提摩太经过多年研究，形成了对佛教和基督教关系的独特认识⑩。在他看来，《大乘起信论》其实是“一部基督教的书……尽管所用的术语是佛教的，但它的思想是基督教的”；《妙法莲华经》中则可看到《约翰福音》中对生命、光和爱的教义。他尤其看重大乘佛教，认为大乘佛教是高级佛教，它与小乘佛教的区别有类基督教的《新约》与《旧约》；大乘佛教的体系除了名相(术语)是佛教的，几乎都是基督教的，大乘佛教相当于基督教独特的东方表述形式。可见，李提摩太的佛经翻译着意于将佛教进行基督教式的重新架构，至于翻译本身是否忠实于原著，则不是他关心的内容。

而上述表述在《天国之行》的序言和翻译文本中再次重现。在李提摩太看来，《西游记》从头至尾，没有一句对涅、寂灭之类教义的赞美，而这正是小乘佛教的教义。相反，《西游记》中“包含了许多伟大宗教的思想，特别是大乘佛教思想”，虽然小说也表达了其他宗教的教义，但“这本书的主要目的是赞美大乘佛教”。也就是说，大乘佛教是《西游记》小说的表层内容，而其内里却与基督教的精神暗合，甚至就是基督教精神的体现。同样，在看待他所认为的作者丘处机的问题上，李提摩太的思维也是一脉相承：“考虑到作者(按：指丘处机)被所有的中国学者视为那个时代最伟大的道教圣人，因此，当他写这本书(按：指《西游记》)时，一定是像圣徒保罗一样，是一个皈依的基督徒，而非迦玛列(按：最负盛名的犹太教师、学派领袖)的信徒”。李提摩太将道教宗师的丘处机变成了基督教中的圣徒保罗式的人物。从作者到内容，李提摩太将《西游记》进行基督教式翻译、改造的底牌悉数亮出。

因此，李提摩太选择将《西游记》译成英文，更重要的原因在于，他“清楚地意识到这本书具有深奥的基督教哲学基督”，作为传教士，有必要将这样一部在他看来充溢着基督教精神的小说翻译出来。以基督教教义翻译、诠释《西游记》，等于将他在《高级佛教新约》等著述中形成的以基督教阐释佛教的观点、方法的又一次具体实践。还有什么比在一部古老的东方文学名著中找到基督教文化的因子、听到上帝的声音更能令一个传教士兴奋的呢？但这仍然不是最主要的，李提摩太翻译《西游记》和他翻译《大乘起信论》、《莲华经》等佛教经典一样，怀有深深的宗教情怀。在《天国之行》序言中，他确认《西游记》作者和小说中的唐僧最后其实都转变为了基督徒，基于此，他乐观地认为改变华夏土地上百万民众的宗教信仰是可行的。基督教天国的理想在地球上实现的机会比以往任何时候都要大。这才是他翻译包括《西游记》在内的系列经典所依赖的精神家园。

四、费心经营——全译、缩译与误译

如前所说，李提摩太对《西游记》的一百回文本，选择了全译加缩译的翻译形式，被缩译的部分主要是唐僧师徒经历的八十一难。这主要是照顾到西方读者的阅读习惯，因为八十一难中的很多情节有相似之处，“若照译全书，那取经者们的旅程则会使西方读者望而生厌，因为作品在叙述上虽然颇有风味，许多情节实质上是重复的”。

在选择哪些章节进行全译的问题上，李提摩太也煞费苦心。第一回至第七回是全译，这七回主要讲述孙悟空的故事，是小说相对独立的一个部分，整体全译是一个比较明智的译法。同时，中国古典章回小说开篇几回往往都是阐明主旨的地方，对把握小说的内涵有重要的价值。充分地阅读、理解前七回，对把握《西游记》的主旨意义重大，李提摩太进行全译也是势在必行。第一回开篇，从宇宙混沌到天地人三才定位的一段文字，是融合了道、佛、儒几家对宇宙和生命起源的认识，而李提摩太却将其与基督教的创世纪进行比附。之后译者加了一句注释，认为这段译文实际上是丘处机版的“创造的七天”的总结，相当于中国版的创世纪七天！在译本一开头就打下了基督教的印记。译者还不忘批判小乘佛教，借以抬高大乘佛教。第二回在翻译了菩提祖师向孙悟空密授口诀后的注释中指出：将轮回视为罪孽是原始佛教的一个致命错误。前七回孙悟空闹龙宫、地府、天宫的文本都有详尽的译文，如果用基督教的观点看，无疑是犯下了严重的罪孽。翻译得越详细，越能体现出孙悟空的罪孽深重，为他后来的取经救赎做好铺垫。这也是全译的一个出发点。林语堂曾评价李提摩太的这部分翻译，认为孙悟空“吃了天堂里的禁桃，就像夏娃吃了伊甸园的苹果一样；他后来又像普罗米修斯那样被锁在大石底下达五百年。满期之日，玄奘恰巧路过，将他解救出来。他需要一同上路，并担负与各种妖魔鬼怪作战的任务，以期将功折罪”。这也印证了李提摩太采用全译的苦心。

从第八回至第九十七回基本上是缩译，只有十一回例外。李提摩太在序言中解释，这一回描绘了地狱，全译是为了和西方概念中的地狱进行比较。在《圣经》的《马太福音》、《以赛亚书》、《启示录》和但丁的《神曲》中都有地狱的叙述，而《西游记》中对地狱恐怖景象的描绘与基督教观念的地狱之间形成了有趣的对比。第九十八至一百回，也是全译，则是因为对天国的描述。李提摩太这三回文字为整个小说一个完满的结局，脱离尘世、进入天堂的细节，简单的梗概式翻译使人无法对小说做出公正的评价。同时，还可以纠正欧美世界存在的对佛教的偏见，因为那里只对原始佛教有局部的了解。

这十一回译文中所展示的东方式的世界的起源、救赎之旅、地狱的恐怖、天堂的美好等，都和基督教文化实行了比附，他不放过小说中任何一个与基督教文明的对应之处。李提摩太通过这些章回的翻译，意在说明《西游记》与基督教教义、精神的吻合，甚至就是明明白白地表现了基督教的教义与精神。唐僧师徒的历经磨难，直达天国的结局，是大乘佛教的胜利，又何尝不是基督教的最终梦想呢？

相对于这十一回的全译，其他章回的翻译可谓简略。小说原文中大量插科打诨式的游戏笔墨、趣味文本被忽略不译，很多饶有兴味的章节在译文中都被缩到了极致，只有平淡的故事梗概。第五十三回“子母河”译文之后，译者加了一句话，称这一回不适合翻译成英文。究其原因，恐怕还是其中随处可见的游戏笔墨与译者所秉持的严肃的宗教意蕴不符。这与李提摩太的传教士身份有关，也与他以宗教态度翻译《西游记》的翻译策略相关。《西游记》游戏文本的翻译在译本中被降到了最低程度，这在诗词曲赋的翻译上也体现得很明显。李提摩太对原著中的诗词，既没有像阿瑟·韦利一样完全不翻译，也不像余国藩等一样逐一翻译，而是选择性地翻译。译本所选诗词曲赋，带有宗教色彩的占了相当的比重。而原著中众多游戏之诗、写景之赋，译本翻译得并不多。诸如第十四回的“佛即心兮心即佛”长达十八句的诗，十九回《心经》、二十回“法从本心生”二十句的偈子、三十五回“本性圆明道自通”的律诗、六十回三藏论禅法之诗，译本都采用全译。一百一十多首诗词曲赋的翻译规模与译本缩减到极致的近九十回叙述文本，多寡之间的对比太过鲜明。如果不是其中的宗教内涵，译者又何必如此大费周章？

同李提摩太的佛经翻译类似，《天国之行》中也存在着误译现象。篇幅浩大、内容驳杂的《西游记》，对任何一个译者都是困难的，在译文中难免会出现失误。比如第六十八回回目中的“孙行者施为三折肱”，三折肱这里是比喻医生有行医经验，阅历丰富。但是译本却翻译成了“Sun shows his three fold life”，显系错误。第七十回朱紫国国王和悟空之间的一段问答，译本误译为魔王与悟空之间的对话。像这类的误译在译本中确实存在，有的是因粗心而致，有的则是对所译文本的理解有误造成。

另一类的误译，则是译者有意而为之。第八十八回，玉华洲三位王子求传武艺，行者要他们先“焚香拜了天地”，译文将此译为“HOW TO PRAY”(祈祷)，并且全部大写，字体也加大了几倍。如此醒目地标注，为的是“告诉人们祈祷才是力量的源泉。于是，我相信它毫无疑问就是基督教的”。

第八回观音路过五行山，顺路看望被压山下的孙悟空。悟空虽表示“已知悔”，但仍愤恨“如来哄了我，把我压在此山，五百余年了，不能展挣”，虽然有悔过，但并未自感罪孽深重。在后来跟随唐僧取经途中，当年大闹三界的经历被他一再拿来炫耀，对当年的“罪孽”有多少忏悔意识？至少，孙悟空并没有那么强烈的原罪意识，但译本在此处的翻译上却做了一番改动。悟空请求菩萨救自己，“那菩萨闻得此言，满心欢喜，对大圣道：‘人心生一念，天地尽皆知。你既有此心，待我到了东土大唐寻一个取经的人来，教他救你。你可跟他做个徒弟，入我佛门，再修行正果如何？”而译文为“Kwanyin said,‘If you are really in earnest and desire to be good,God will help you.I am going in search of a Chinese Pilgrim who is to fetch the Sacred Scriptures.When he arrives,he will deliver you if you are willing to become his disciple.’”从译文中看出，原文中强调本心之于修行重要性的文字并未译出，却多出了“God will help you ”的文字，此“God”当然可以理解为是如来的中土化翻译，正如译者在《大乘起信论》、《妙法莲华经》的译文中经常将“佛”译成God一样，然而对应文本中却没有显示佛祖字眼。这里，佛教内容却以基督思想进行了翻译、表述，显然是基于基督教本位的有意误译。

同样，第七十九回回目第二句本来是“当朝正主救婴儿”，可是译本此处并没有像其他回目翻译那样按照原文翻译，而是译为“The saved boys become Buddhist disciples”(被救的孩子都变成了佛教信徒)。此回译文的最后，也加进了同样的译文。唐僧师徒在比丘国救下了众多婴儿，被百姓“传下影神，立起牌位，顶礼焚香供养”，却并未出现被救孩童是否皈依佛门的文字。这种误译其实传递了一个信息：唐僧师徒是大乘佛教的信徒，拯救婴儿的生命，无疑宣示了佛祖的仁慈，而被救婴孩皈依佛教正显示了宗教力量的伟大。在译者眼中，大乘佛教就是基督教，被救婴孩成为佛门弟子，实际上就是变成了上帝的子民！

五、走向基督——人物形象的改造

李提摩太译本对《西游记》中的主要人物形象进行了一番改造，李提摩太眼中的唐僧师徒形象与原著有了差别：

这次远征的领导——师傅，是一个耶酥基督式的人物，一个救苦救难者，是他的远征团队中每个成员转变的关键。经他点化，一只高傲自负而多才多艺的猴子转变为忏悔者，聪明才智得以充分发挥；一头低级趣味而又自私自利的猪变得高度渴望奉献自我；一个自负的水怪变得谦卑；一条愚蠢的龙也变成有用之才。每个成员都把他们的生命服务于众生的超度，最后被接纳于佛国，获得佛祖赐予的不朽荣耀。我一点都不怀疑，他们所做的与追求传福音于中国的基督徒所从事的是同一种工作。但要让所有读者都理解其中的教义，还需要时间。

这里，译本所贯穿的原罪意识、救赎观念代替了小说原本的佛教业报与解脱观。孙悟空真诚忏悔自己的罪过，八戒具有高度的奉献精神，而唐僧则被塑造成了中国的耶酥。佛教、道教话语系统的修心之旅在译者笔下，变成了基督徒一步步走向基督的历程。这是李提摩太的兴趣点所在——还有什么将原本不信仰基督的民族改造成上帝的信徒更能令他兴奋呢？因此，在小说文本的意蕴、人物形象方面，李提摩太着重强调的是Convert，即改变信仰、皈依。

在师徒几人的形象转变中，唐僧的转变是最引人注目的。在译者眼中，他几个徒弟的转变都是因为受到了这个师父的点化，没有像耶酥一样的这个师父，这几个徒弟仍将是执迷不悟，难入天国。比之原著，译本中的唐僧形象趋向纯粹。原著中唐僧性格自私、怯懦、乡愿的一面，在译本中被省略了许多，译本中的唐僧，是一位意志坚定、德行高尚的佛教宗师形象。

第十五回，悟空保护唐僧走到蛇盘山、鹰愁涧，唐僧的坐骑被小白龙吃了，唐僧担心取经路难走，又“泪如雨下”，又不让悟空去找小白龙算账，担心自己被害，惹得孙悟空焦躁，埋怨师父“脓包”、“忒不济”。译本中，这些文字被省略。西天路上，唐僧经常会遭遇女色的考验，小说中往往会写到他的羞涩、尴尬。比如第五十四回，女儿国国王欲与“一表非凡”的唐僧匹配良缘，整个过程中的唐三藏，要么“耳红面赤，羞答答不敢抬头”，要么“战战兢兢立站不住，似醉如痴”。假意允婚后，还与女王“并倚香肩，同登凤鸾”送徒弟出城。面对美貌、权势和财富集于一身的女王，唐僧的反应透露了他内心的彷徨、犹豫，甚至还有几丝窃喜，将人面对诱惑时的心态活现出来。然而在译本中，上述文本悉数被省略，只留下唐僧恳请女王原谅他，因为他要和徒弟赴西天取经(The Master begged the Queen to excuse him,as he intended leaving with them.)。略去了唐僧面临诱惑时的犹疑和尴尬，只突出他信仰的坚定。唐僧形象少了几分世俗人的真实，多了些宗教徒的执著。

译本力图将唐僧打造成耶酥式的有着坚定信仰和品格的宗教圣徒形象，这样的耶酥式的形象是对于他的三个徒弟而言的。在李提摩太看来，执著西天取经的唐僧，其取经历程，其实也是改变其最初信仰的过程。

小说第十二回，唐僧在水陆大会上说法，观音幻化为僧，指出他谈的是小乘佛教。唐僧闻言，欣喜不已，求教大乘佛法。译本此处重点翻译了菩萨的话：“Early Buddhism cannot save the dead,but Higher Buddhism can take them to heaven,can save man from trouble,can make them long-lived without being reborn again in this world.”(小乘佛法度不得亡者超升，但是大乘佛法，能超亡者升天，能度难人脱苦，出生死、逃轮回)。这段译文其实强调的正是大乘佛教与小乘佛教的区别：“小乘目的在救一己，大乘目的在救众生。小乘不拜神，惟信赖无助之人力，于轮回中求得救。而大乘之道，则颇似基督教，崇奉我佛，不讲轮回，独赖佛力而得救。”这是李提摩太在他的一系列著述中反复强调的，在《天国之行》的序言中也单列一节叙述。在翻译中，他将这一认识渗透到了文本中，在唐僧形象的翻译、改造上，更是贯彻了这一认识。

观音引导唐僧舍弃小乘而信仰大乘，这一过程的最终结局在师徒到达西天拜见佛祖，求得真经时宣告结束。译本第一百回，佛祖告诉唐僧，他的前世是佛祖的弟子，但因为“不听说法，轻慢大教，故贬汝灵，转生东土”，这里的大教，译者译为“our great religion(Nestorianism)”。景教(Nestorianism)其实是被排斥的基督教异端流派，身为基督教传教士的李提摩太并非不知道这一点。但唐代时景教曾在中土传播，是基督福音第一次传递到中国。将景教与大乘佛教联系在一起，“大乘佛教，这些朝圣者因受了上天启示而信奉的大乘佛教，和景教是一样的，它们就是基督教”！李提摩太以大乘佛教=景教=基督教的思路，就是他在序言中认为的，“时常被称作圣僧的唐僧在译本的359页(第一百回)，从原始宗教改信了大乘佛教，而大乘佛教已经被证明就是基督教”。在译者看来，在小说的最后，唐僧实际上变成了一个基督教的忠实信徒。而这才是唐僧取经的真正目的，同时也标志着他取经历程的最终圆满。

前文提到，序言中，译者认为丘处机在完成《西游记》的写作时，已经由道教徒变成了基督徒，就像基督教中的圣徒保罗从犹太教徒变成了基督徒。在改变信仰、最终改信基督上，李提摩太译本将唐僧的形象再次与保罗联系起来。在他的笔下，丘处机是小说外的现实世界中的使徒保罗，而唐僧则是小说文本世界中的使徒保罗。道教徒的作者、佛教徒的师父最后全都改信了基督教，基督的力量多么伟大！经过如此翻译、改造后，李提摩太的《西游记》译本《天国之行》，无疑宣告了基督教才是世界上最值得信仰的宗教。

李提摩太的《西游记》翻译是在近代中国佛教与基督教相遇、两种宗教展开对话的历史文化背景下展开的。将佛教的教义用基督教的思想来表达是他采取的翻译传播策略。他将以基督教术语引入佛经翻译、以基督教精神阐释佛教教义的思维、策略移植到了文学翻译领域。因此，《天国之行》实际上是他援佛入耶、以耶释佛传教方式的一次文学尝试。这与他的佛教经典翻译的目标指向一致，可谓殊途同归。而他所创造的释迦加耶酥式的翻译，在《西游记》翻译传播的历史上也打下了深深的宗教印记。

注：

②④ 王丽娜《〈西游记〉外文译本概述》，《文献》1980年第4辑。

⑤ 关于这一问题，参见[英]李提摩太著，李宪堂、侯林莉译《亲历晚清四十五年——李提摩太在华回忆录》(天津人民出版社2005年版)；[英]苏慧廉著，关志远、何玉译《李提摩太在中国》(广西师范大学出版社2007年版)；顾长声《传教士与近代中国》(上海人民出版社1983年版)；顾长声《从马礼逊到司徒雷登——来华新教传教士评传》(上海人民出版社2004年版)；张伟良、姜向文、林全民《试论李提摩太在戊戌变法中的作用和影响》(《清华大学学报》(哲社版)1998年第3期)。

⑥ 李智浩《李提摩太对〈大乘起信论〉的诠释》，吴言生、赖品超、王晓朝主编《佛教与基督教对话》，中华书局2005年版，第85-101页。

⑧ [英]苏慧廉著，关志远、何玉译《李提摩太在中国》，广西师范大学出版社2007年版，第296页。

⑩ 李提摩太的这一认识和做法并非个别现象，晚清基督教传教士如艾约瑟、艾德、毕尔、丁韪良、苏慧廉等与李提摩太有相同、相似之处，参见李新德《晚清新教传教士的中国佛教观》(《宗教学研究》2007年第1期)。