社会契约论与自然法传统中的弗格森

翟宇

摘要：苏格兰启蒙运动的参与者们对流行于17世纪欧洲知识界的社会契约论多持严厉的批判态度。与之相对应的是，他们对与社会契约论有着相当程度勾连的自然法传统也缺乏热情，并对以霍布斯和洛克为主要代表的17世纪自然法传统的核心理念进行了相当的抵制。作为苏格兰启蒙运动重要代表人物的弗格森在这种思想姿态中不仅立场鲜明，而且表现得相当激进。从他对社会契约论和自然法传统的批判出发，可以一窥苏格兰启蒙运动与社会契约论和自然法传统的复杂关系。

关键词：弗格森；社会契约论；自然法；苏格兰启蒙运动

中图分类号：D091 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2012）08-0021-04

17世纪的自然状态与市民社会的二元架构使得社会契约论到达了其黄金时代。自然状态必须经由社会契约的达成才能进入市民社会，这样一来，自然状态与市民社会的二元划分就成为了社会契约论的核心基础。在西方，契约论思想源远流长，它可以追溯到古希腊智者学派那里。中世纪是契约论盛行的时代，封建制度的出现和流布为契约论思想的盛行打下了良好的政治实践基础。然而，这一时期的契约论更多地关注的是统治者与被统治者之间订立契约的问题，这就是所谓的国家或政府契约论。16世纪之后。契约论传统中的另一分支社会契约论开始成为政治思想的主流，这种主导趋势一直持续到了18世纪。社会契约论关注的是社会或国家的起源问题。其最终指涉的是政治权力的合法性来源问题。不论社会契约论有多少种不同的版本。持此论的学者们却都无一例外地坚持自然状态与市民社会的二元架构，自然状态成为了这些论者进行政治思想逻辑推演的起点。

一、弗格森对社会契约论的批判

社会契约论的复兴始于阿尔色修斯和格劳秀斯，他们二人都关注国家契约论和社会契约论的区分，但是毫无疑问，他们都是作为社会契约论开创者的角色而名留青史的。在这一方面，普芬道夫追随了他们二人，然而，他却没有像霍布斯那样将自然状态设想为战争状态。相反，他只是认为自然状态是一种不稳定的状态，这一洞见与洛克的观点比较接近。在霍布斯的笔下，自然状态就是战争状态，这种战争是每一个人对每一个人的战争。这种所有人相互为敌的状态必须被终结，其方式即是通过契约和同意，其后果自然是担负领导作用的唯一主权意志的出现，这就是利维坦。与霍布斯不同，洛克笔下的自然状态要美好得多。在他看来，自然状态是自由而平等的状态。但是，这种状态却是缺乏安全的和不稳定的。自然状态下的人们对于自然权利的享有是不稳定的，为了更好地保有这种权利，人们必须放弃自然状态下孤立的自由。而结成政治或市民社会。在对待自然状态与市民社会二者的关系方面，霍布斯与洛克呈现出了一定的区别。在前者那里，自然状态与市民社会形成了一种对比关系，非此即彼；而洛克则认为二者构成的是一种递进关系。其次，霍布斯的自然状态中的人是没有社会联系的；而洛克的自然状态中存在着一定的社会联系。社会契约论的另一位重要代表人物是卢梭。卢梭笔下的自然状态是一种孤独、自主和自由的状态，这种幸福的状态甚至与社会状态本身都是对立的。如果加以道德的自由的管束，卢梭以为，进入社会状态对于人类而言却是一件幸事。

16和17世纪的思想家们对社会契约论的着力反映了那个时代西方的社会一政治背景，这个时代的首要任务便是社会形成问题，即如何构建政治社会或现代民族国家的问题，这些思想家们的思考无疑直接反映了这种背景的时代要求。在这些社会契约论思想家那里，自然状态是一个构建理论体系的核心概念。无论他们所言的自然状态有着什么样的区别，有一点是相同的，那就是这种自然状态实际上是一种前政治和社会状态。对于这些思想家而言，所谓的自然状态首先是一种思想实验，它的基础是非历史的。尽管如普芬道夫和洛克等思想家赋予了自然状态以一定的历史维度，但是，他们的方法论却无疑都是非历史的。自然状态实际上是这些思想家为了说明社会或国家起源问题而虚构的一个理论概念。对于像卢梭这样的思想家来说，历史事实对他来说是次要的，他总是把历史事实置于从理性出发而得出的结论之下。如果没有对自然状态这一概念的虚构，那么，社会契约论单凭市民社会这个单独的支点是构建不起来的，其最终意义仍在于为政治社会的形成寻求理论上的支撑点。然而，这种完全主宰了17世纪欧洲政治思考的理论却在18世纪的英国四处碰壁，这不能不说与18世纪的英国已经解决了国家形成问题的背景密切相关，18世纪英国所面临的主要问题是社会调节机制的问题。

18世纪英格兰的学者们大都对社会契约论嗤之以鼻。他们大多认为。政治社会不是建立在什么古怪的契约之上。而是南先前的公社和部落演化而来的。这种基于历史主义的反驳方式为苏格兰启蒙思想家们所继承。苏格兰启蒙运动对历史的关注使得这一运动中的思想家们根本没有接受任何关于社会起源问题虚构图式的可能。罗伯逊就曾经指出，自然状态是不存在的，也是不可能出现的。而休谟则要温和一些，他并没有排除远古时代社会契约出现的可能性，但是，他着重指出，这对理解现代社会毫无用处。他也倾向于认为，自然状态是一种哲学上的虚构。斯密更加关注的是社会不同阶段的演进问题，他也可以被视为社会契约论的一个含蓄批评者。而出生于爱尔兰却与苏格兰启蒙思想有着极深关联的柏克也认为，社会契约论是一种先验的、抽象的理论设计。弗格森也是他们中的一员，尽管他可能走得最远。

针对社会契约论，弗格森指出，“绝不会有任何先于人类社会的契约”的存在，所有契约只能是社会出现之后的产物。弗格森对自然状态说非常熟悉，他曾经不指名地概括过霍布斯和卢梭笔下的自然状态，并准确地把二者加以区分。然而，这种熟悉只是为弗格森严厉的批判打下了基础。在弗格森看来，探究自然状态虽说能够引发不少奇思异想，但却是无益的探索。因为所谓的自然状态只是人们臆测的产物，这种臆测显然是无视历史的真实面目的。这种历史主义的批判角度使得弗格森得出这样的结论：人们应该从人类真实的历史情境中去寻求它的历史，而不是从他们处在被迫的或者罕见的状况时的外表中去寻求。弗格森认为，各种自然状态说都是持此论的作者们假想的理论体系，这些作者总是以先入为主之见，把准备好了的一大堆论据用以证实他们的立论。其次，弗格森从另外一个角度批判了社会契约论。弗格森特别强调人的社会性，在他的著作中，他总是不厌其烦地强调人天生具有社会性，并且生来即为社会一分子的观点。对于他而言，把人类的状况分成前社会的自然状态和进入社会之后的市民社会是荒谬的，因为社会一直以来就是存在着的。弗格森关注的是人类从野蛮到蒙昧再到文雅等不同阶段的历史演进，而不是自然状态/市民社会这种政治哲学构建出的虚假图式。值得注意的是，弗格森的这种观点在苏格兰启蒙运动中是居于主流地位的，休谟、斯密、罗伯逊都持有这种看法。社会契约论的思想家们在人的社会性问题上基本都是反亚里土多德主义者，与亚里士多德对人的社会性的强调不同，他们所设定的自然状态下的人基本都是孤立的、原子式的，缺乏社会联系并被抽离了一切具体的社会属性。从这个意义上说，苏格兰的思想家们回到了亚里士多德。这再一次为苏格兰启蒙运动所具有的亚里士多德主义的背景提供了证明。

弗格森对社会契约论的批判并没有停留在人云亦云的层次。他从对“自然”这一术语进行辨析的角度展开了他的这种批判中最富有个人特色的一个环节，这和他的进步观是紧密结合在一起的。弗格森指出，在所有研究人类事务的术语中，“自然”或“不自然”是语义最不确切的。因为，如果是自然的，那么它就是合乎本性的，而人类所有的行为都是天性的结果，所以不存在自然或者不自然这种矛盾的表达方式。弗格森的这番解读与欧洲政治思想传统对“自然”一词的理解是相符的，那就是自然与人的本性或天性是可以一致的。如此一来，自然状态中的种种不符人性的对于人类的刻画或者虚构当然就是“不自然”的了。所以，弗格森才会指出，剥离了人的社会性的自然状态说是十分荒谬的，其最根本之处就在于这种状态本就是不自然的却被冠以自然之名。进而言之，在弗格森看来，只要人类顺应了本性也就是自然的，那么，人类就是生活在了最自然的状态之中了，这与野蛮无关，更与人类的进步无涉。正是基于这种认识，弗格森才会对野蛮民族的风尚大加赞赏，因为在他看来，这些野蛮民族无非是顺应了自然而已。所以说，弗格森的自然状态无所不在，“无论别人认为我们说的是大不列颠岛、好望角还是麦哲伦海峡，都无关紧要”，所有的情况都是一样的自然。这样一来，弗格森消解了社会契约论式的自然状态，从而取消了社会起源问题。尽管弗格森在人类文明进化问题上持有肯定的立场从而给了他的这种相对主义的论调打上了一针有效的解毒剂，但是不可否认的是，他是苏格兰启蒙思想家中在这一问题上走得最远的一位。尽管如此，弗格森并没有像休谟那样完全走向自然法传统的对立面。

二、弗格森与自然法传统的复杂关系

与契约论一样，在西方思想史上，自然法传统也占据了重要的地位，它是西方政治哲学和法理学的核心内容。其思想具有深刻的解释学意义。自然法的传统也可以说是源远流长，它可以追溯到古希腊时期，它的第一次完整呈现是由处于希腊化时代的斯多葛学派完成的。学术界对于自然法的定义颇有歧见，但是毫无疑问的是，在西方思想史上，自然法是被当作法上之法来看待的，它是实在法和习惯法的基础，它是一切道德规范和法律的基础。古代的自然法学说深刻地影响了罗马法学家们的自然法观念。后者通过基督教传承了这种认识，即自然法是一种高于人间特殊法律的普适的法。斯多葛学派认为。自然法是与人的本性相一致的，服从自然法就是服从自己的理性。在这个意义上，自然法就是理性。但是，斯多葛学派的自然法仍然是自然神学的产物，它所依托的基础是自然神，而不是人的理性。理性当然可以感知到自然法的存在，但是自然法的存在与否却不在于人的理性。自然法就是“逻格斯”，是神所安排的必然命运。斯多葛学派的自然法实际上是理性参与神性的产物。西塞罗追随斯多葛学派，认为自然法与理性是一致的。然而，他也指出，自然法是上帝的创造。正是在这种人的理性参与神性的表述中，我们可以得出这样的结论，即自然法观念起源于自然神和人类灵魂中的正当理性。

基督教兴起之后，自然法的自然神基础逐渐被抽离了，其空白之处自然由基督教的上帝来填补。这种基础的调换在中世纪基督教神学家阿奎那身上表现得最为明显。阿奎那区分了四种不同的法，即永恒法、自然法、神法和人法。其中，永恒法是其他所有法的基础，自然法是居于体现上帝智慧的永恒法之下的。永恒法是上帝的理性的体现，人类只能凭借信仰而不是理性来认识和理解。而自然法却可以为人的理性所把握，但是，它是以上帝的意志为依据的，其动力来自于上帝的意志。从这个意义上说，自然法是理性的存在物即人对于永恒法的一种参与。但是，不可否认的是，对于阿奎那来说，自然法更多地是对神法的解释和确认。一般而言，中世纪对自然法的认识路径都是如此。这就导致了自然法的“非自然化”趋势的出现，自然法的渊源被归为神的意志。

宗教改革之后，随着社会的世俗化发展，无论是教会的权威、《圣经》的权威还是宗教的任何启示都不能再被作为自然法的基础。这就意味着，人们不再从神学的高度而是从人性的高度来论证自然法的正当性。这也就是说。逻格斯、永恒法都不存在了，人类完全受自己的理性来引导了。这样一来，法哲学挣脱了神学的羁绊，自然法世俗化了。17世纪之后，自然法理论出现了回归理性的趋势，自然法的基础再次回到了理性之上而非神启。但是，这时自然法的基础即理性再也不是古希腊时期的理性了，它再也不是自然神的理性了，而是人的理性。这无疑标志着自然法理论的重大变化。这一开创性的成就是由格劳秀斯完成的。格劳秀斯之前，自然法可以被视为一种带有神性的、不以人的意志为转移的、放之四海皆准的、垂百世而不易的道德规范。尽管格劳秀斯并没有完全摆脱神，但是，他已经开始把上帝放在了人的理性之下，明确地使自然法高于神法。格劳秀斯指出，自然法是正义理性的命令。这样一来，他就为自然法奠定了世俗和理陛主义的基础。在格劳秀斯之后，普芬道夫、霍布斯和洛克在论证自然法的基础的时候继续高扬人的理性，尽管他们并没有完全排除上帝的作用。普芬道夫强调自然法就是理性的命令。霍布斯指出，自然法是正确理性的命令。而洛克更直接指出，自然法就是理性。17世纪的自然法理论强化了与神学分离的趋势，自然法则推论的基础偏向了人的理性。而到了18世纪，自然法彻底地理性主义化了，它断言理性是唯一的最高级主宰，在理性之上不再有天启的智慧。这样一来，自然法就用无所不能的理性取代了无所不能的神意。这就是法国启蒙运动唯理主义的滥觞。

学术界对自然法传统和社会契约论的关系多有不同意见，有的学者认为自然法的内容就包括了社会契约论，而另外一些学者则持相反的观点。但是，无论如何，17世纪之后的思想家们实际上表现出了一种共同的倾向，即把二者结合起来从而创立一种新的政治哲学。这种结合的基础在于社会契约论中的自然状态实际上必须受到自然法的指导，而社会契约的成立亦必须得到自然法的批准。这一点在霍布斯和洛克的思想中表现得最为明显。然而，这种做法在苏格兰启蒙运动中却遭到了抵制。大部分的苏格兰启蒙思想家都批判进而不接受社会契约论，弗格森表现得尤甚。

对于弗格森来说，对社会契约论的激烈批判并没有使他完全倒向自然法传统，他也没有像休谟那样完全走向自然法传统的对立面。在苏格兰启蒙思想家对待自然法的态度中，他们对人的理性所持的看法当是关键所在。一般而言，他们都提倡有限理性，反对将人的理性推到万能的地位上去。弗格森并不反对理性，他指出，如果对自然法无知，那么这应该被视为理性的最大缺陷之一。他甚至认为，在人类的知识所及之处，自然乃为终极目的的体现。在其著作中，弗格森也多次以正面的态度提到自然法。但是，在弗格森看来，自然法的基础却主要不是基于人的理性，而是基于习俗，他认为这才是自然法则的关键所在。弗格森认为，任何特定的共同体都要遵从习俗。这是因为习俗具有强制性，这甚至可以被视为政治的自然法。在弗格森的思想中存在着一个主要的洞见，即凡是符合人的本性的就是自然的。但是，以本性来论证自然无异于同义反复。所以，弗格森所谓的人的本性的基础实际上就在于社会的传统和习俗。正是因为不同的社会具有不同的传统和习俗，所以它们才呈现出了不同的面貌。而这种不同所反映的只是人的本性和社会环境互动结果的不同，它们都是自然的，都是人的本性的产物，受到人所处的形形色色的环境的影响。唯其如此，弗格森才一再拒绝为处于不同发展阶段的社会明确地排列价值顺序，原因无他，仅仅是因为不同的社会具有不同的传统和习俗，然而它们都体现了人的理性。在此，我们再一次发现了弗格森的历史思想对他的政治思想所产生的决定性影响，这种影响甚至与他的政体思想也紧密地连接在了一起。这样一来，弗格森就抽离了自然法的理性基础，而代之以人类和社会的传统与习俗。

休谟的论证方式与弗格森的类似，但是他走得更远。休谟区分了他所认为的自然法的三项不同原则，即逻辑、事实和价值。休谟指出，后二者绝对与理性无关，它们都是非理性的、无法加以证明的东西，事实上就是习俗。实际上，在休谟的论证中，他搬掉了理性，而以习俗、传统和理念化了的历史填补了空白。在这一点上，柏克追随了休谟。但是，与弗格森不同，休谟对自然法理论是相对敌视的，他认为几乎所有的自然法理论都是充满谬论的。在西方历史上，休谟之前对自然法传统展开过如此激烈批判的只有法国思想家蒙田，他认为，自然法理论荒谬不已。但是，我们应该看到，休谟并没有像一些学者认为的那样实现了对自然法理论的最后一击。自然法在苏格兰启蒙运动中仍然是大学所教授的基本传统之一。

三、结语

需要注意的是。与休谟不同，弗格森并没有对自然法传统展开全面的批判，他只是对自然法的基础进行了调换。所以说，弗格森在没有完全倒向自然法传统的同时也没有走向它的反面。在弗格森对自然法基础的论证中，阿奎那的相关思想产生了重要的影响。在古希腊的政治讨论中，自然和习俗是一对对立的概念，凡自然必不是习俗，习俗具有“人为”的含义。到了阿奎那那里，他把自然法与传统和习俗作了一种巧妙的勾连，认为习俗和传统仍然是人的理性和自然法的某种反映。弗格森无疑继承了这种思想，他前进了一步，径直把传统和习俗视为自然的，从而调换了自然法的基础。这对他有关社会自发秩序的思想产生了相当的影响。这也再一次证明了除了亚里士多德主义之外，基督教传统对苏格兰启蒙运动所具有的重要意义。

（责任编辑 刘龙伏）