如何理解和解释世界？*

李章印[山东大学，济南 250100]

如何理解和解释世界？*

李章印
[山东大学，济南 250100]

理解；解释；世界；生存

“世界”一词尽管在词典中有多层含义，但现代世界观不可避免地支配着人们对世界的理解。现代世界概念把世界看作外在的客观实在，并以认识和控制世界为目标，这不仅面临着无法解决的认识论问题，而且还会招致各种伦理道德问题。但在古代汉语和西语中，“世界”的基本含义都是指涉人的某种特殊的生存状态或生存境况。实际上，不仅天堂、地狱等概念，而且现代世界概念，都是从原初世界概念的基本含义中派生和蜕变出来的。对世界的理解和解释必须从其原初的基本含义出发，并且必须是生存论的。

一、词典中的界定与今人的通常理解

“世界”不仅是一个哲学概念，在日常生活和一般文本中也是一个常用词语，人们通常也都认为自己知道“世界”是什么意思。但是，我们真正知道“世界”的意思吗？通过词典中所罗列的各种含义就能把握其根本意义吗？今天流行的或占支配地位的世界概念把握住了世界的本来意蕴吗？

我们首先看一下词典中对“世界”的解释。

《现代汉语词典》对“世界”的解释：(1)自然界和人类社会的一切事物的总和，比如，“世界观”、“世界之大，无奇不有”；(2)佛教用语，指宇宙，比如“大千世界”；(3)地球上所有的地方，比如“全世界人民团结起来”；(4)指社会的形势、风气；(5)领域，人的某种活动范围，比如，“内心世界”、“主观世界”、“科学世界”、“儿童世界”。[1](P1050)

维基中文网对“世界”的解释：“世界，其他名称有天地、天下、人间、世间、万物、世上等等。通常指人类现时正在生活居住的地球。地球表面可以用一张世界地图来描述。更广义的世界指的是全宇宙。人类登陆过的月球也在全世界的范围内。”[2]

《梅利亚姆-韦伯斯特词典》对“世界”的解释：(1)a.人类生存的世俗状况；b.死后生活，即阴间或来世。(2)地球及其上面的居民和所有事物。(3)生命的个体历程。(4)地球居民，即人类这个种族。(5)a.与天上和来生事务相区别的地上事务；b.现世事务。(6)受造物系统，即宇宙。(7)a.由于在同一地点或同一时间的共同生活而形成的地球居民的一种独特分支或独特时代，比如，“中世纪的世界”；b.一种独特的人群，或者独特的兴趣领域，或者独特的活动领域，比如，“学术界”，“数字世界”。(8) 人类社会，比如，“出世”。(9)作为分离的独立单元的地球的一部分。(10)人生活活动的领域或场景，比如，“生活于你自己的小世界里”。(11)一种不定的民众，或大量人群，或远方人群，比如，“制造一个不同的世界”，“远方世界”。(12)人类整体，公众，比如，“向世界宣布其发现”。(13)自然界的分支部分，比如，“动物世界”。(14)天体(行星)。[3]

维基英文网对“世界”的解释：世界是表示人类文明总体的一个普通名词，尤其指人类的经验、历史或一般人类状况，所谓“全世界”也就是指地球上的任何地方。[4]

乍看起来，在中外词典所告诉我们的上述诸多含义中，只有少数含义，比如“天体(行星)”、“自然界的分支部分”等，与自然科学有着密切的关系，而多数含义似乎是与自然科学无关的。但是，对于与自然科学无关的多数含义，我们在理解的时候，往往也是从自然科学出发的。自然科学的思维方式，或者说西方传统形而上学的思维方式，*西方传统形而上学的思维方式与自然科学的思维方式在本质上是同一种思维方式，这就是主客二分的思维方式。自然科学是在西方传统形而上学所开辟的视界内发展出来的，是西方传统形而上学的必然结果，在根本上并不与西方传统形而上学相对立。已经不同程度地渗透到对“世界”的所有理解之中。我们今天的世界观，作为现代世界观，实际就是科学化的世界观。

当我们说“世界是自然界和人类社会的一切事物的总和”时，我们把“一切事物”都理解为现成的、身外的、客观的事物。当我们从“宇宙”的角度来谈论佛教的“世界”时，我们已经把“宇宙”理解为自然科学意义上的“宇宙”，即宇宙学意义上的“宇宙”了。当我们把“世界”解释为地球上所有的地方时，我们则把“地球上所有的地方”理解为一种脱离生存本身的现成地域。当我们从社会形势和风气的角度来谈论“世界”时，或者说当我们把“世界”解释为社会形势和风气时，这种“社会形势和风气”就是科学认识的外在对象。当我们从地球的角度来理解“世界”时，这个地球并不是本来的大地，而是自然科学视野中的星球。当我们从“地球居民”的角度来使用“世界”一词时，不仅这里的“地球”是作为科学认识对象的“地球”，而且这里的“居民”也是科学研究的一个种族。当我们把“世界”解释为人的某种活动范围时，这种“人的某种活动范围”已经被对象化了。当我们把“世界”解释为人类整体时，这种“人类整体”也已经被对象化了。

总之，虽然各种词典中都罗列了“世界”的各种不同含义，但我们通常还是从一个基本观念出发去理解它的。也就是说，虽然“世界”有多种含义，但在我们今天的理解中，它还是有一个基本含义的。这个基本的观念和含义就是自然科学所给予我们的，即：世界是现成的、外在的、客观的对象物，是可以认识和控制的。这就是现代世界观。

当然，词典中的有些含义无法与现代世界观相一致，比如，阴间、来世、受造物、与天国相对的世俗领域等等。但这些含义在一般情况下是不被今人所认可的，往往作为迷信而遭到拒斥。为此，宗教界人士为了传播他们的教义，有时候不得不阴差阳错地把其“世界”概念予以科学化。比如，一位法师在告诉信众“西天极乐世界”究竟在何处时，曾经这样说：这个极乐世界距离我们这里非常远，它在银河系西边的一个星球上。*为了尊重这位法师，这里不能把出处注释出来。实际上，佛教的“世界”根本不是自然科学意义上的“世界”，当我们从自然科学的角度来理解佛教的“西天极乐世界”时，我们要么错解它，要么把它视为迷信。

乍看起来，词典中对“世界”的解释既包含了现代的因素，也保留了前现代的含义，它把“世界”的各种含义都摆在那里，供我们在不同的语境中选择和使用。但是，在科学的时代，自然科学已经作为一种意识形态控制着人们的思维，词典本身亦无法摆脱现代世界观的支配，人们对词典的理解和使用更是受到现代世界观的控制。在今天的主流话语中，“世界”只能是现代世界观中的“世界”。

但是，现代世界观及其世界概念是颇成问题的。

二、现代世界概念存在的问题

1.面临不可解决的认识论问题

现代世界观有两个基本要素：一是把世界理所当然地视为外在世界，二是把认识和控制世界作为自己的目标。*世界的外在性、可认识性等，要比世界的机械性、数理性、合规律性等更为根本。只有把世界规定为外在的、可认识的、可控制的客观对象之后，才有可能进一步谈论世界的机械结构、数理规律等。这两点在认识论上都是成问题的。

在现代科学技术飞速发展的情况下，人们对认识和控制世界充满信心，但对外在世界的认识在学理上是无法摆脱怀疑论困境的。当我们把世界看作外在的认识对象时，人自身也同时成为认识主体。在这种主客二分的情况下，认识本身被看作是内在于人的。因为认识不是在人之外的东西，它并不存在于外在世界那边。认识本身也不能像人的肉体那样，可以从外部加以确定。但是，只要把世界看作外在的存在，把认识看作内在的存在，我们就无法解决认识论问题：被封闭在一个内在领域的认识活动如何走出其内在领域而进入外在领域呢？如何跳到另一个领域之中去把握外部的东西呢？认识主体在其内部提供出来的并始终处于其内部的表象如何能够与外部世界符合一致呢？[5](P87,89)

实际上，不仅对外在世界的认识问题是无法解决的，而且就连外在世界本身的实在性问题也是无法证明的，也就是说，现代世界观的第一个基本要素也是成问题的。只要把人看作一种现成的主体或意识，把世界看作一种现成的外在世界，现成的主体或意识就无法证明有一个现成的外在世界。因为一个现成的外在世界并没有也不可能直接地给予一个现成的主体。只要以主客二分为前提，一个认识主体所能够确定的只有这个主体的感觉内容，而这个主体的感觉内容必然是在其意识之内的，不可能是其外部的。一个现成主体只能假设其感觉对应于一种外在的东西，但不能证明一定有这种外在的东西。

在无法证明外在世界之实在性的情况下，人们也会把外在世界的实在性归属于一种信念。但依靠信念来论证外在世界的实在性更是不能成立的。有太多的情况可以表明，我所相信的东西未必是真实的东西。当然，我们的言行举止确实意味着有一个世界，否则一切都是不可思议的。我们确实是在一个世界之中理解自己和他人的，我们也是在一个世界之中理解各种事物的。但是，我们在其中理解自己、他人和各种事物的世界首先并不是一个外在世界，而是我们生活于其中并与之融为一体的世界。这里确实表明有一个世界，但没有表明有一个外在的世界。

总之，无论基于什么样的实在论立场，只要它事先把世界理解为外在的世界，它就无法在学理上论证外在世界的实在性。

2.招致各种各样的伦理道德问题

这里的分析依赖于一个尚未来得及详细论证的前提，即，人的伦理道德水准对应于其生存视域的开放程度。这里的“生存视域”不能等同于认识视域或意识视域。后者仅仅是理论思维活动的视域，而前者则是人的整个生存活动的视域。“生存视域”不仅涵盖认识的或意识的理论视域，也涵盖实践行为的视域；不仅是“知”的视域，也是“行”的视域，是“知行合一”的视域。

如果一个人的生存视域仅仅局限于他自己的领域，如果他自己又不能破除对名相或现成存在者的执著，那么，他在具体生存中所追求的“好”(善)也就仅仅是对于他个人而言的“好”(善)，他不会顾及对他人而言的“好”(善)。而他这种不顾及他人，仅仅对自己而言的“好”(善)，对于他人来说，很可能就是“不好”，就是“坏”，就是“恶”。他因而会招致他人的痛苦和不幸，并由此成为不道德的人，成为一个坏人或恶人。

如果一个人的活动范围和生存视域仅仅局限于其家庭内部，并且他的这种局限于家庭内部的生存视域又不具有开放性，不能充分地向新的领域开放的话，那么，他所追求的“好”(善)也就仅仅是对他的家庭而言的“好”(善)，他的伦理道德准则也就仅仅局限于其家庭内部，而不适用于家庭之外。这就意味着，对于家庭之外的人，他可能会做出一些伦理道德所不允许的事情。

由于人的有限性，一个人的生存视域不可能完全扩展到整个民族，更不可能完全扩展到全人类甚至万事万物。但是，如果一个人的生存视域具有足够的开放性，那么，不管他与什么样的人或物打交道，他都可以把相关的人或物纳入其生存视域之中，并相应地调整自己的生存视域，实现新的视域融合。这样，他也就能够在某种程度上把伦理道德准则扩展到整个民族或全人类甚或万事万物。这就意味着，对于所有与之打交道的人或物，他都不会做出不好的行为，都不会做出有悖于伦理道德的事情。他的德性也就在某种程度上涵盖了所有的人或物。

伦理道德是体现在具体生存中的人伦关系和个人品性，并不是由人的理论理性所决定的。当苏格拉底说“知识就是美德”的时候，他的“知识”并不是理论理性知识，亦不是西方形而上学和自然科学意义上的知识，而是生存知识或实践知识。如果从理论知识的角度来理解，那么，知识并不对应于美德。这就是许多有知识的现代人并不一定具有美德的原因。现代的知识已经成为纯粹的理论知识。在现时代，那些没有多少理论知识的淳朴农民倒可能具有美德。如果所谓知识就是理论知识的话，那么，“知识越多越反动”从某种意义上说或许是有些道理的。

一个人的伦理道德水准并不是由其理论知识所决定的，而是由其生存视域的开放性所决定的。但是，这与“世界”又有什么关系呢？答案是，一个人的伦理道德水准及其生存视域与现代世界概念没有任何关系。但恰恰是这种“没有任何关系”，使得现代世界概念成为一种成问题的概念。

人的伦理道德水准并不体现于其理论知识之上，而是体现于其具体的生存关系之中。不能通过生存关系而体现的伦理只能是空洞的伦理，不能落实于生存关系上的道德只能是抽象的道德。当然，这不是说，凡是生存关系都是道德的。实际上，那些不道德的事情所体现的也是一种生存关系，只不过是一种恶的生存关系，而道德行为所体现的则是善的生存关系。进一步说，只有真正纳入生存视域的生存关系才是善的生存关系，没有真正纳入生存视域的生存关系不可能是真正善的生存关系。由此，人的生存视域有多大，或者说人的生存视域的开放程度有多高，人的道德水准也就有多高；人的生存视域扩展到哪里，善的生存关系也就扩展到哪里，美德也就扩展到哪里。

如果我们把人的生存关系的范围或界限叫做“生活世界”的话，那么，好(善)的生存关系的范围或界限，由于它同时就是生存视域的范围或界限，就可以叫做“本真生活世界”或“好(善)的生活世界”。生存视域所达不到的区域，也就是存在着恶的生存关系的领域，就不属于“本真生活世界”，这样的生存领域就是“非本真生活世界”或“恶的生活世界”。如果一个人生存于本真生活世界之中，那么他就是一个道德之人；如果一个人生存于非本真生活世界之中，那么他就是一个缺少德性的人。

这样，生存视域与道德水准的关联就进一步决定了生活世界与道德水准的关联。如果我们如此这般地使用“世界”这个术语，那么，这样的“世界”就无可置疑地与人的道德水准关联起来。这样的“世界”也必定是一个生存概念，而不是一个理论概念。

但是，如果我们不是从生活世界的角度，不是从生存关系和生存视域的角度来使用世界概念，如果“世界”与人生没有直接的关系，那么，“世界”也就与伦理道德脱离了关系。如果世界成为一种完全脱离生存的外在世界，如果世界仅仅是理论理性或纯粹理性所认识的外在对象，那么，世界就与伦理道德没有了任何关系。实际上，现代世界观中的“世界”确实与伦理道德没有任何关系。在现代世界观看来，世界是事实性的，道德是价值性的；世界关乎的是“是”，道德关乎的是“应该”。事实与价值是分离的，“是”与“应该”是分离的。我们不能从“是”推论出“应该”，不能从“事实”推论出“价值”。

当“事实”与“价值”、“是”与“应该”、“世界”与“道德”完全分离开来的时候，人的理性活动就摆脱了生存视域的约束而成为纯粹理性的活动。纯粹理性活动可以毫无顾忌地迅速发展自身，并同时带动整个人类活动范围和界限的迅速扩展。但是，整个人类活动范围和界限的这种迅速扩展，只是一种盲目的和抽象的扩展。它并不是生存视域的扩展，并不是善的生存关系的扩展，并不是本真生活世界的扩展。由于人的生存视域没有跟上这种活动范围的扩展，在这种活动范围之内也就鲜有善的生存关系，这种活动范围也就不再是“本真生活世界”。于是，在缺少生存视域约束的活动范围之内，各种恶的生存关系就到处出现，各种不道德的事情就到处发生。

现代世界概念与伦理道德之间没有任何关系，但恰恰是这种与伦理道德没有任何关系的概念，招致了现代社会中的各种伦理道德问题。这里似乎有一个逻辑的悖论：既然与伦理道德没有任何关系，又怎么会招致伦理道德问题呢？既然招致了伦理道德问题，又怎么与伦理道德没有任何关系呢？这个悖论其实只是纯粹形式上的，而不是实事本身的，因而是一个假的悖论。因为这里的“招致”是一种生存关系，而不是一种纯形式的逻辑关系，也不是一种机械的因果关系。与伦理道德没有任何关系的世界概念是一个解除了伦理道德负载的世界概念，而解除了伦理道德负载的世界概念是不能给伦理道德提供任何支持的。另一方面，人的伦理道德又确实需要世界概念的支持，一旦失去这种支持，其自身就会成为“空中楼阁”，而无法持续下去。

但是，世界本来是与人生密切相关并因而也与伦理道德密切相关的。那么，本来的世界概念究竟是一种什么样的概念？与生存相互分离的世界概念又是如何出现的？

三、对“世界”的词源学考察

1.汉语“世界”概念的原初含义

汉语中本来没有“世界”一词，在古汉语中具有类似含义的词语是“宇宙”、“天下”等。这种“宇宙”或“天下”当然不是今天自然科学意义上的“宇宙”或“地球”，但与“世界”毕竟不是同一个词。要追溯汉语“世界”概念的原初含义，就要从最早使用“世界”一词的佛教中去寻找，需要考察佛教中“世界”的含义。

佛教中的“世界”一词是对梵语Loka(路迦)或lokadhatu(路迦驮都)的意译。其中，“世”表示时间意义，即迁流，也就是曾在、当前和未来的迁行流转。“界”表示空间意义，即由东、西、南、北、东南、西南、东北、西北、上、下等十方所界定的场域。《楞严经》卷四说：“世为迁流，界为方位。汝今当知，东、西、南、北、东南、西南、东北、西北、上、下为界，过去、未来、现在为世。”

从佛教对“世界”的基本规定可以看出：梵语和佛教的“世界”概念不是像现代人这样，主要从空间上来理解，而是包含着时间和空间两方面的含义。其中，时间意义甚至比空间意义更为突出。“世谓过去现在未来，迁流为世，界谓东西南北，四方分位为界，以世涉方，故名世界。”(《大明三藏法数》卷第四·二种颠倒·二世界颠倒)

除此之外，佛教的“世界”概念还具有以下这些特点：

第一，时间性意义使得世界不可能是现成的，而是在人的生存中涌现出来的，并在众生业力的推动下循环往复地生成和毁灭。“谓一切世界，皆由众生业力而成，成而复坏，坏而复成，始终相续，无有断绝”(《大明三藏法数》卷第十三·四事不可思議·二世界不可思議)。其中世界生成的顺序是：“先成色界诸天，次成欲界诸天，次成人及余众生界，后成地狱。”[6]

第二，“世界”又名“世间”，作为有情众生所居住的国土，这种“世间”除了常规生存的“何所在”之外，也包括非常规生存的“何所在”，比如天界和地狱。

第三，佛教既承认“世界颠倒”，即所谓“众生迷失真性，念念迁流，住妄境界，起诸倒见”(《大明三藏法数》卷第四·二种颠倒·二世界颠倒)，又宣示“世界无心尘不染”的真谛，所谓“念念勿生疑，碧波江上静。观世音净圣，翠竹真如体。于苦恼死厄，曾锦纹添花。能为作依怙，山色春犹香。毕竟如何？世界无心尘不染，山河不尽意无巧。”(《大正藏》 第48册 No.2002B：《天童山景德寺如净禅师续语录》)

第四，“世界”并非单数，而是有无穷多的世界：以须弥山为中心的四大洲乃一小世界，一千个小世界为一小千世界，一千个小千世界为一中千世界，一千个中千世界为一大千世界，三个大千世界为一佛土，这大千世界和佛土又有无穷多个。

第五，世界在本质上是“性空缘起”。“一切世界皆依虚空而住”(《大明三藏法数》卷第二十九·十无尽句·二世界无尽)，本性为空，但又因缘而起。“起为世界，静成虚空。”(《大正藏》第39册 No.1799：《首楞严义疏注经》卷第四·之一)

从佛教的世界概念中我们可以知道：“世界”指涉一种以时间性为主导的时空统一体；这种时空统一体是包含人类在内的一切有情众生的“何所在”；这种“何所在”因缘而起并生灭变化着；如果众生迷失真性，世界将退变为苦不堪言的地狱，如果明了世界的缘起性空，世界就变成清净极乐之所在；世界因心性的无限多样性而无穷无尽。

可见，汉语“世界”一词所指的本来就是周围世界或生活世界，并区分了清净极乐的世界、苦乐杂陈的日常世界(娑婆世界)，以及令人苦不堪言的地狱世界。

2.西语“世界”概念的原初含义

英语world一词来自于古英语weorold(-uld)、weorld、worold(-uld,-eld)，是由wer(人)和eld(年龄，经历，生活)构成的，主要是指“人的经历”、“人的生存”、“人的生活”、“生活事务”、“人的经验领域”等。在日耳曼语、古撒克逊语、古高地德语、古弗里斯兰语和古挪威语中，“世界”一词的意思大致类似。其中，日耳曼语的“世界”作为“人的领域”、“人世”和“地上生活”，又与神的领域和阴曹地府相对。只是到大约公元1200年的时候，“世界”一词才具有了“物理世界”、“宇宙”等含义。[4]、[7]

总之，无论在希腊思想中，还是在希腊语-拉丁语基督教中，人们本来都是从存在和生存的角度来理解世界的，从秩序的角度对世界的理解只是希腊人一种派生的理解，尽管这种派生性的理解，在经过变形之后，又对现代世界概念的形成起到了决定性的作用。

四、如何理解和解释世界？

上文的词源学考察表明，“世界”一词在不同语言中的具体含义还是有所差别的。佛教中的“世界”既包括日常的生存状态(娑婆世界)，又包括清净极乐的生存状态(极乐世界)，还包括苦不堪言的生存状态(三恶道)。日耳曼语的“世界”则仅指日常的人世，而把神的领域和阴曹地府排除在世界之外。在基督教中，“世界”也仅指人的世俗生活状态，而与耶稣或真理相对立。

这种差别其实并不是十分严格的。另外，在每一种古代语言内部也都有对“世界”的各种不同用法。甚至在现代西语词典中，“阴间”和“来世”也被列为“世界”的一种含义(比如我们在第一部分所考察的《梅利亚姆-韦伯斯特词典》)，尽管现代世界概念整体上把世界理解为自然科学意义上的外在客观世界。

这种差别之所以做不到十分严格，是因为这些差别在根本上都属于细枝末节，都要受到基本含义的支配，并且都是在不同情况下从基本含义中派生出来的。在各种不同的具体含义中，到底哪一种含义是基本含义，这个问题是无法通过语言学的实证考察来确定的。但是，如果进入人的生存深处或基本生存结构之中，我们就可以让“世界”的本义从生存本身显示出来。并且古今中外，人之具体生存虽然不同，但只要人之为人，其基本生存结构或深层生存总是一样的。否则，人就不是人了。

按照这种通过基本生存结构来显现“世界”本义的方法，再结合前文的词源学考察，我们就可以知道，无论在梵语、佛教、古代汉语中，还是在古希腊语、拉丁语、古英语、古高地德语、日耳曼语中，“世界”一词的基本含义都是指涉人的某种存在状态或生存状态。佛教直接把人的存在状态大致分为三种，即日常状态、极乐状态和苦不堪言状态。古代日耳曼人则把相当于佛教极乐状态的人之理想状态幻化为神的存在状态，把将来转入的、与当下日常状态不同的另一种非理想状态幻化为阴曹地府。基督教与此类似，把人的高尚的理想生活幻化为一般世人所达不到的天国或天堂或上帝之国。其中，日耳曼人的“阴曹地府”，在东方和西方其他民族的民间宗教信仰中，也都以变化的形式被幻化出来，甚至渗透到民间的佛教信仰和基督教信仰之中。比如，民间佛教徒所谓的“地狱”，其实就是苦不堪言生存状态的一种幻化，类似于“阴曹地府”或“阴间”。而民间佛教徒所谓的“西天极乐世界”，其实就是人的理想生存状态的一种幻化。

由此，我们就可以说，阴间、阴曹地府、地狱、天堂、天国、上帝之国、西天极乐世界等等，都是与人的日常存在状态相区别的痛苦存在状态或极乐存在状态的幻化，说到底都还是对人的生存状态的描述。所以，如果我们试图把握“世界”的基本含义，只需把它理解为“人的某种生存状态”就可以了。

另一方面，不只是阴间、地狱、天堂、西天极乐世界等是从人的某种特殊生存状态演变出来的，就连与人之生存状态没有直接关系的现代世界概念实际上也是从“人的某种生存状态”这个基本含义中派生出来的。现代世界概念把世界理解为一种脱离人生的、外在的存在者整体，总是把“外在性”理解为世界的根本性质，但“外在性”只是从我们对世界的原初理解中派生出来的。

为了弄清外在世界概念的派生性，让我们依照今人的经验而对世界的本义或原初含义再次加以阐释。

今人对世界的基本理解可以从“人生在世”这样的说法中体现出来。其中，“人生在世”的“世”是人生活于其中的“世”，而不是与人生无关的东西。“人生在世”一方面是对人生的限定，即“人”是“生存”“在”“世界”之中的。人不是生存于一个真空之中，不是生存于世界之外，不是此外别无他物的一种孤立存在。人类整体不可能脱离其周围环境而孤立存在，每一个个人更不可能脱离周围的人或物而孤立存在。人总是生存于一个与他人和周围事物密切关联在一起的一种因缘整体之中，总是生存于一种关系之中。而这种因缘整体或关系对于具有特定心性的人来说，就是其特定生存状态的具体体现，就是他一刻也不能脱离的世界。换句话说，人只能在某种生存状态中生存，人永远都处于某种特定的生存状态之中。另一方面，“人生在世”这种说法本身也是对“世”或“世界”的限定，即“世”或“世界”只能是“人”“生存”“在”其中的“世”或“世界”，只能是体现人的生存状况的“世”或“世界”，而不是别的什么意义上的“世”或“世界”。别的什么意义上的“世”或“世界”与人生无关，与原初语境无关，不是我们的原初话语，不是我们本来要谈论的“世界”。总之，“人生在世”作为我们的原初话语，既是对人生的一种展示，即展示出人生被限定于世界之中这样一种实际状况，同时又是对“世”或“世界”的一种展示，即展示出世界与人生的密不可分性。

海德格尔把人的存在刻画为“在世界之中存在”，这与“人生在世”的说法是一致的，只要我们恰当地理解了“在世界之中存在”，同时又恰当地理解了“人生在世”。在《存在与时间》中，海德格尔总结了“世界”的四种常见含义：第一，现成存在者整体；第二，现成存在者整体的存在；第三，实际此在(人)生活于其中的那个“何所在”(Worin, wherein)，既可以指公共世界，也可以指个人最切近的周围世界；第四，任何特殊世界当时所可能具有的结构整体，即世界之为世界的本质性质。在海德格尔看来，第三种含义，即人生活于其中的那个“何所在”，是我们在具体生存中所理解的世界的原初含义，而第四种含义，即任何特殊世界所可能具有的结构整体，则是哲学所要探讨的世界的本质，或者说，是第三种意义上的世界的本质，海德格尔称之为“世界性”(Weltlichkeit, worldhood)。[5](P93)

海德格尔把“世界”的原初含义理解为人生活于其中的“何所在”，这与“人生在世”的“世”或“世界”在原初的意义上是一回事。他所列举的第一种和第二种含义都可以在根本上归属于我们上文所讨论的现代世界观，属于现代的世界概念。这种意义上的“世界”其实只是人的生存发生退变的一种结果。

“人生在世”的样式有很多，认识活动是其中一种比较特殊的方式。这种特殊活动本来也是处于整个“人生在世”之中，并关联于整个“人生在世”。但是，这种最初“根植于在世界之中存在的”特殊方式，“会自动地自行发展”，“会成为一种有待完成的使命，并作为科学认识而领导在世界之中存在。”[5](P90)随着认识活动的演进，它把自身从一切其他活动中孤立出来，变为一种纯粹的认识活动。这种纯粹的认识活动所要认识的事物本来也是周围世界中的事物，是拥有整体因缘和意蕴的事物，但纯粹的认识活动却把所认识的事物从周围世界中孤立出来，从整体因缘和意蕴中孤立出来，从而使这种事物成为孤立的、抽象的、现成的对象物。

在此基础上，纯粹认识所活动于其中的“何所在”也就变成一种现成的外在处所，本来意义上的世界也因此而成为外在世界。这样的外在世界已经不再是人生存于其中的“何所在”，已经没有生存的因缘和意蕴，已经与人的生存没有直接关系。但这样的外在世界却随着认识活动在生存中所占居的主导地位，而成为现代人心目中唯一的真实世界。

与天堂、地狱等概念相比，现代世界概念是最远离原初世界概念的，是最远离“世界”之本义的。如果说天堂、地狱等概念还是对人之特殊生存状态的一种初步客观化的话，那么，现代世界概念则是人之特殊生存状态的极端客观化，以至于极端到与人之生存没有任何直接关系了。这种极端客观化的世界概念虽然有利于人对事物的控制，有利于满足人的物质生活的需要，但是，它对人的本真生存没有直接帮助。

如此说来，从本真生存的角度来说，我们应该如何理解和解释世界的问题也就一目了然了。我们显然应该回归到原初世界概念那里。我们应该把“世界”理解为人的某种生存状态，而不应该理解为外在的客观世界。

科学主义者总是脱离人生来理解世界，总是拒绝从生存的角度来理解世界。他们把对世界的客观理解看作唯一合理的理解，把对世界的生存理解看作必须加以消除的主观理解。但是，所谓主观理解也只有在客观理解出现的情况下才会出现。没有客观理解，也就没有什么主观理解。如果科学主义者真的能够消除主观理解的话，那他们也必然同时消除了任何的客观理解。实际上，只要出现了主客二分，也就不可能再消除主观理解了。对世界的主观理解只能在同时超越客观理解的情况下而予以超越。只有超越了主客二分，才能够同时超越主观理解和客观理解，从而进入主客不分的原初状态，从生存整体的角度理解人生存于其中的世界。

其实，对世界的生存理解本来也不是我们有意为之的一件事情。对世界的外在理解倒是一件需要有意为之的事情，而且这件需要有意为之的事情同时又是一种面临无法逾越之困境的事情，一种可以一时解决物质生活之难题却并不具有生存意义的事情。

[1]中国社会科学院语言研究所词典编辑室.现代汉语词典[M].北京：商务印书馆，1983.

[2]维基百科.世界[EB/OL].[2007-9-26].http://zh.wikipedia.org/wiki/%E4%B8%96%E7%95%8C.

[3]Merriam-Webster dictionary.World[EB/OL].[2011].http://www.merriam-webster.com/dictionary/world?show=0amp;t=1305217018.

[4]Wikipedia．World [EB/OL]．[2011-05-10].http://en.wikipedia.org/wiki/World.

[5]Martin Heidegger．Being and Time [M]．translated by John Macquarrie and Edward Robinson．Oxford: Basil Blackwell Publisher Ltd, 1985.

[6]佛教辞典-佛教辞典在线.[明]杨卓.佛学次第统编·世界成立次第 [EB/OL].[2011-07-07].http://fodian.goodweb.cn/fodict.asp.

[7]Douglas Harper．Online Etymology Dictionary．World [EB/OL].[2011-05-12].http://dictionary.reference.com/browse/world.

[8]Martin Heidegger．Pathmarks [M].edited by William McNeill. Cambridge: Cambridge University Press, 1998.

■责任编辑/卢云昆

B016；B821；B516.54

A

1671-7511(2012)05-0009-09

2011-08-24

李章印，男，山东大学哲学与社会发展学院教授，博士研究生导师。

*该文最初缘于一次与余纪元教授的闲谈,在听了我关于如何理解和解释世界的基本想法之后，余纪元教授便鼓动我形诸文字，并提交2011年6月由山东大学哲学与社会发展学院和美国布法罗纽约州立大学哲学系联合主办的“东西方的哲学解释”国际学术研讨会。后来，这个问题除了在这次会议上做了大会发言并受到一些很有意义的批评和讨论之外，也在随后举行的第5届全国现象学科技哲学学术研讨会上作为重点发言而得到进一步的评论和商讨。在此特向在这两次会议上提出批评和建议的学界同行们表示衷心的感谢。这里发表的文本与初稿相比，做了较大的修改和补充。