福建与台湾魔神仔传说与故事的比较研究*
2012-08-25林美容李家恺
林美容 李家恺
一、前言
在台湾民间，每当发生离奇的失踪、迷路事件时，人们常常会联想到魔神仔（）。魔神仔把人 “牵走”的传说在台湾民间流传广泛而长久，即便至今依然时有耳闻。截至目前为止，我在台湾已经采访了两百多则与魔神仔有关的传说与故事，亦搜集了相当数量之文献资料。在2010年和2012年的四月我曾两次到福建漳州做过一些有关魔神仔的田野调查，经过这两次的访查，我了解到福建的漳州也流传着与台湾类似的魔神仔传说与故事。而且当我跟福建的学者问起魔神仔的事，他们也都证实福建民间有类似的故事在流传，这些学者大都认为魔神仔即是古籍中所记载的山魈或山都木客。［1］例如厦门大学人类学系的石奕龙教授，便说魔神仔就是传说中的山都木客，他说山都木客为反踝，身上长毛，可称短民，或称山魈，住在山里，栖息在树上，也会把人抓到树上，于福建漳州和汀州多有传说。石奕龙教授送我一篇他写的 《三坪祖师降众祟的传说及其象征意义》［2］一文。他说山都木客应该是汉民族与原住民长期抗争中对山区原住民的一种想象，他说三坪祖师收伏毛公，便是汉民族对福建原来土著收伏的象征，而魔神仔或许也与此有关。（福传说2：2010.8.23）。
关于福建原来的土著所指为何，有关其民族组成、文化以及历史，目前学界的了解也还是很不清楚，而且往往得依靠南迁的汉人所留下的文献纪录才得以一窥究竟。然而原本来自于中原地区的汉人，其对于南方土著的记录笔触，常不免带有文化本位主义的偏见以及误解，被三坪祖师收服的毛公是一个例子，而史籍中的山魈或山都木客则是被“妖魔化”的又一案例。 “妖魔化”代表着不了解以及偏见，但我们可以从中解读出一些甚具意义的讯息，比方说把山都木客看成是从中原南迁的汉人对于南方多山多水环境的不熟悉或恐惧进而创造出来的一种文化想象物。［3］如宋代 《太平广记》中所记载的山魈或山都木客，其形象就有如人、鬼、动物的混合体，充满了奇异的氛围：
山都，形如昆仑人，通身生毛，见人辄闭眼张口如笑，好居深树中，翻石觅蟹啗之。述异记曰：“南康有神，名曰山都，形如人，长二尺余，黑色赤目，发黄披身。于深山树中作巢，巢形如卵而坚，长三尺许，内甚泽，五色鲜明，二枚沓之，中内相连。土人云 “上者雄舍。下者雌室。”旁悉开口如规，体质虚轻，颇似木筒，中央以鸟毛为褥；此神能变化隐形，猝睹其状，盖木客、山魈之类也。”赣县西北十五里，有古塘，名余公塘。上有大梓树，可二十围，老树空中，有山都巢。宋元嘉元年，县治民有道训道灵兄弟二人，伐倒此树，取巢还家。山都见形，骂二人曰：“我居荒野，何预汝事？山木可用，岂可胜数？树有我巢，故伐倒之。今当焚汝宇，以报汝之无道。”至二更中，内处屋上，一时起火，舍宅荡尽矣。［4］
此文献中提到了山魈、山都以及木客，他们出没于荒野、在树上筑巢，虽然外形与人不类，但有和人类对话的能力，也具有“变化隐形”的种种异能，同时兼具了人、鬼、兽的特色。
现代的学者在解读这些文献时已经倾向将这些古文献中所记载的山魈、山都、木客当作历史上曾经实存的某一古民族或异民族，只是因为纪录者的不了解或偏见才让文字蒙上了诸多的奇异色彩。“中研院”民族所的创所所长凌纯声 （1902～1978）可说是这种观点的早期代表学者。凌纯声以文化与体质两个层面重新审视史志古籍中木客的记载，而推论中国史志记载的木客应为小黑人种 （Negritoes）。他认为古籍中木客常被视为 “鬼类”实是因为他们形似人而肤色黑的缘故，而中国古以黑影为鬼。他发现木客与小黑人相似的特征有以下几点：身材矮小貌似小儿、能隐藏 （不与人接触，在树林中行动敏捷、躲藏快速）、居于岩穴或崖宿 （古籍中称其有 “石室”）、能歌善舞、以物易物与外人交易，但交换时皆置物于地，双方都不见面 （古籍中称为 “哑市”）等特征。虽然现今中国境内已经没有小黑人的存在，但凌纯声认为在古代的中国小黑人曾经是实际存在的，而且他们也和台湾原住民各族传说中的矮黑人以及分布在马来半岛、菲律宾群岛的小黑人种关系密切。［5］
凌纯声之后学界有关山都木客的研究其实相当多，尤以厦门大学的学者论述最多。厦大的老辈学者蒋炳钊在其 《古民族山都木客历史初探》一文，从文献中山都木客的身体特征、生活风俗、语言，使用乐器，善歌舞及好吃螃蟹等特征，而断定山都木客明显是指古代的一种少数民族。但他不认同凌纯声认为木客为小黑人的推论，他主张山都木客的来源与古代越族有关。［6］
有关山都木客的议题，厦大后来的学者皆承袭蒋炳钊的见解，继续在古越人的族群文化中寻求其延续遗留的蛛丝马迹，如白廓归纳文献中记载山都的特征，如发长五寸而不能结；在深涧中翻石觅蟹啖之；作窠和树窟宅；有崇蛇习俗；其埋葬法为“藏石巢中”的 “葬棺法”。白廓的结论是：山都是闽粤赣三省交界地域的土著居民，为当地古越人的后裔。［7］
郭志超、董建辉也赞同所谓的山都木客不可能分为山都和木客两个族群。他们认为，木客的族属是越人，木客仍属山都人，从文化上来分析，山都木客不仅是闽粤赣交界的越人，还可能是西汉早期南海王领地内某群社会发展相当落后的越人的存续。［8］
罗勇亦断定，山都木客明显是人，而不是鬼怪；山都木客是全名，并非指两个不同民族。罗勇根据古文献的记载，认为山都木客尤以闽粤赣交界之处最为活跃而其来源应与春秋战国时期赣南的土著百越族有关。［9］
厦门大学老中青三代的学者，持续探讨了山都木客的议题，无论是认为山都木客是古越人或是古越人的后裔，甚至把山都木客连接到客家人的古渊源，他们都倾向把山都木客视为具体实存的古民族。然而无论如何，这些仍都只是学者们对于山魈、山都木客的研究假设，至于它们和台湾民间所传说的魔神仔有怎么样的关连或异同，经过几次的漳州行，以及一些基础的文献资料搜集工作，我们已可以进一步地来探讨这个议题，以下就先从以往一些有关魔神仔 （）一语的文献记载谈起。
二、文献中与魔神仔相关的记载
19世纪荷兰的传教士Jan Jacob Maria de Groot(1854-1921)在厦门的调查就记录到了几乎与今日台湾大同小异的魔神仔传说。他记载到了一种是汉人所信仰种类繁多的鬼其中一种，de Groot将汉字译写成 “无神阿鬼”。透过 de Groot的纪录我们可以确认，至少在19世纪末以前就已经存在于厦门人的生活之中。de Groot的报告更有价值处在于他不但纪录了当时民众所谓 “无神阿鬼”一词的意义，连带也旁及了当时其他一些相关的民俗知识，象是与魔神仔类似的其他种鬼类，还有当人们被这些鬼类纠缠时会呈现怎样的精神异常，以及厦门人对这种异常状态的理解：医者们对于精神错乱的想法与一般人吻合，在厦门，他们说所有的疯子都受到肖鬼 （siáo kùi）［17］（demons of insanity， 精神错乱鬼）的影响。假如有人在春暖花开的时节狂言乱语，他就是被桃花鬼控制住了。一般所谓在桃树换春装时，有人若被桃树的嫩枝打到就会发疯。唯有意志坚定的人，由于他们能够自我克制，便是肖鬼也害怕。人们发明最有力的驱邪法术对付它们也证明无效，假如使人发疯的是这种鬼怪，他的家人只得屈从直至它愿意离开为止。厦门人知道的还有一种鬼，与精神错乱鬼极为类似，但没那么邪恶，不那么会纠缠，就是那些会引起短暂或长期心智丧失的迷魂鬼 （，即迷惑或扰乱魂的鬼，也称之为无神阿鬼 （kùi），即使人失神的鬼。它们的作为在于将构成人的智识或其一部分的魂或神移出人体，因此会造成精神萎靡和心不在焉。稍稍的分神、短暂的心理失常、没有狂乱或暴力行为的疯癫，还有像白痴与弱智也同样，简而言之，就是任何无害的精神错乱都属于这类鬼怪的作祟。
人们称这样的事通常发生于夜深人静时，若有人走出家门到街上的茅厕，某些鬼怪会把他的灵魂拘走。他会昏昏欲睡、失去知觉地游走在恶臭的便池之间，无法找到离开街坊曲径的出路。这种情况下，大多须等到另一个人带着火把或灯笼出现时，梦游者的灵魂才会重新安定下来。控制他的鬼与所有的鬼一样都怕光，一见到光便得逃之夭夭。就像人们所声称的，这些鬼的畏光说明了何以梦游茅厕的事不曾发生在白天了。然而，还有更严重的：许多男女都曾无缘无故地离家游荡，几天后才在山上被发现，迷了路又挨着饿。需要有人拉长嗓门大叫这些受害者的名字，茫茫然的灵魂在听从这样的呼唤之后，才会回到受害者的身体而神智方得恢复。［18］
厦门人口中的 “无神阿鬼”与今日许多台湾人对魔神仔的认识大致相同，几乎可以确定是相同之物。在de Groot谈及的几种鬼类中，桃花鬼与肖鬼在今日台湾皆不及魔神仔所广为人知。与现代台湾普遍的情况相同，就是当时的厦门人似乎也都不太恐惧 “无神阿鬼”，或者，不认为它有多危险。这应该与魔神仔造成的危害不怎么大有关。根据 de Groot的记载，“无神阿鬼”的作为也是其名称的由来，说无神阿鬼就是能够使人 “无神”的鬼。于是，一个人精神涣散、神智不清，看来失神失神的状态，被衍伸为能令人陷入此种精神状态的鬼。de Groot的报告为我们展示了当时福建人所信仰之鬼类的丰富性，除了 “无神阿鬼”、桃花鬼、肖鬼以外，福建人另外还相信叫做 “半天秀才”、“走马天罡”等等鬼怪，它们同样都会躲在路边，伺机勾走路过生人的魂魄。
依照 de Groot的纪录，厦门那些被“无神仔鬼”迷惑到失魂落魄的被害者在行为反应上，基本上与今日台湾常听到的魔神仔传说中的被害者相仿：他们会精神恍惚、夜间在外游荡，无故离家，又在山上被发现。de Groot的记载明确地显示魔神仔的传说已在当时的厦门流传，de Groot的记载并非孤例，在他的纪录以外，另外一些闽南语、厦门、漳州话辞典上所记载的类似语汇都是佐证。因此，我们可以确认，至少在某段时期，厦门与台湾同样都流传着大致相同魔神仔的传说。
话虽如此，日后台闽两地魔神仔的指涉意义产生了比较大的分化，除了地理风土的差异以外，应该也受到了两地往后不同历史发展的影响。关于这些差异，唯有透过田野调查才能够比较具体的呈现。
三、漳州的田野概述
我2010年8月、2012年的4月与11月曾三度到福建做过有关魔神仔的田野调查。截至目前为止我在福建采集的传说故事总共有31则，其中故事有14则，传说有17则。所谓故事与传说之别，我是以受访者在受访时能否讲得出遭遇魔神仔的其人其事为准，若受访者告诉我们时，能够说出其人其事的，便将之归类于故事，若受访者没有说出任何具体的人、事，那就归类为传说。除了故事、传说之外，另外还有一些鬼故事的案例。因为有时受访者听到我们在问魔神仔时，也会脱口说出一些鬼故事，这些鬼故事可说是魔神仔研究的副产品，当然与魔神仔有关，不过在我的区分里，鬼故事所谈的乃属于广义的魔神仔，无特定指涉性，泛指任何鬼类的意思；而狭义的魔神仔，在我的定义之中就是矮矮小小、会幻化、会作弄人，会把人牵去或摸去的这种形象较为特出的类型。在台湾各县市目前我们总采集到共184则的魔神仔传说、故事，其中传说有77则，故事有107则。鬼类故事有133则。魔神仔传说、故事的则数，并不意味我们访问了那么多人，因为有些受访者，由于相关的经验、见闻较为丰富，有时会报导两、三则甚至更多传说或故事，因此我们所统计的是则数，不是计算人数。以下是我们在台湾、福建两地采访总数统计表 （表一）以及福建魔神仔故事受访者简表 （表二）：
表一：台湾、福建两地采访总数统计表
表二：福建魔神仔故事受访者简表(共14则)
从以上的简表可以看出，我们在福建的主要采集地是在漳州，14则故事中有9则是在漳州采集的，以平和县最多有6则。根据我们在台湾田调的经验，靠近山边的地区一般而言会有比较多魔神仔的传言，因此在漳州田调时，我们也往山多的平和县跑，果然采集到比较丰富的资料。另有一类的案例，是我在搭车时问到的，这是我在台湾时常使用的田野调查法，也就是搭乘出租车时，利用与司机聊天的机会，把司机当成了我的受访者。其实这些司机消息灵通，他们有很多信息值得我们去发掘，目前我在福建的出租车上问到的案例有3则。除了到福建的实地访查，在台湾我也利用同福建学者聊天的机会询问一些有关消息，有时是藉这些学者访台时询问、有时候则是通过电话，当然，我到福建时只要有任何谈话的机会我都不会放弃。这些学者要不就是福建人要不就是在福建的院校任教，所以从这些学者口中说出来的事也可以算是福建的田野案例，同时，由于他们都是学者所以讲出来的事情也有其特别的意义。当我向学者们询问魔神仔的事情时，他们许多都告诉我福建的确有这样的事，而他们所说的，多半都是小时候在乡下、农村时听过的传闻，由此可见魔神仔的传说几乎是这些学者年幼时的共同记忆；而且有一点很可以注意的，就是学者在谈论魔神仔时，几乎都会把它放在“山魈”这种更大的范畴之下来认识把握，至少我所接触的多位教授都是抱持着这样的立场的。相对地，在台湾这种现象并不明显，“山魈”这个名号在台湾并不普及，除了稍具文史背景的研究生、教授可能听过以外，一般人对山魈一名可谓相当地陌生，同时，在台湾的民间，与山魈有关的五通信仰也不像福建那么普及。［19］即使是台湾的学者，也少有一谈起魔神仔就提到山魈的情形。这是福建学者谈魔神仔的一个重要的特色。
四、漳州民众口语中的“魔神（仔）”与台湾的异同
从三次漳州的实地调查经验，我了解到早期文献上所记载的 “魔神”或 “魔神仔”这样的语汇，在漳州当地至今仍有在使用，但多数人对这个语汇的认识如同之前闽南方言辞典所呈现的一样，都认为这个语汇指的是人的精神有问题，或者疯子、“憨仔”，还有许多人会跟我提到 “魔神魔dak”这句话，意思就是指人疯疯癫癫的或精神恍惚。每当我向漳州人问起魔神仔的事时，受访者多半先想到疯子而不是鬼怪，甚至有些人在我告诉他台湾魔神仔指的是一种矮矮小小并颇为具体的一种鬼怪时，还令他们感到讶异。当然，也有报导人知道台湾所说的那种矮矮小小、会幻化、会把人牵走的那种魔神仔，但这样的例子比较少，且多是上了年纪的人士。而且，以我在漳州调查的经验，在访问这些上了年纪的受访者时，我们用 “魔神仔”一语常问不出什么内容，要用 “迷魂仔”去问，往往才能得到回应。因此，“魔神仔”与“迷魂仔”在漳州人的认知中各有不同的意义与指涉，漳洲老一辈所说的的迷魂仔大致就等于台湾的魔神仔。这些上了年纪的受访者所说出的迷魂仔故事、传说与台湾的魔神仔共同处比较多，他们所说的迷魂仔也具有长得矮矮小小、会幻化、会作弄人（有时会致人于死）的特征，而且每当有人失踪时都会敲锣打鼓地去找人。由此可见，仅仅在一般民众的口头用语上，漳州的习惯还是与台湾有所差异，不唯如此，在民众所述之故事、传说的内容上，亦有许多不同之处，下面就以我们所观察到的几点逐项说明，为了行文的方便，我们仍用魔神仔统称本文的主要论述对象：
（一）魔神仔有分雌雄
福建的魔神仔故事与传说第一个可注意处，就是其中显露的性别特征的状况比台湾来得突出许多。从台湾受访案例我们可以发现，尽管许多人都会说魔神仔具有矮矮小小的身形样貌，不过多数人对于魔神仔的性别特征都未加以注意、描述，惟我们曾经在网络上下载到一段有关魔神仔的演讲录音，一位杨医师曾提到过魔神仔有分公的与母的。另有一位受访者跟我提到魔神仔整男生一般会比女生更为严重，但他没提到魔神仔本身有分性别 （传说22：2010.12.18）除此之外就是发生在南台湾垦丁曾经引起轩然大波的魔神事件，其中据称被魔神仔迷走的受害者曾提到把她带走的是一位长发高大的 “女魔神”。除了以上几个少数的特例以外，会特别形容他所遇到的是男魔神或女魔神的文献或案例非常少，魔神仔在台湾民间的说法当中几乎可以看做是个缺乏性别指称的中性用语。
相反地，我们在福建的调查中，虽然访问的案例总数较台湾少，但已有几位受访者都向我说到魔神仔有雌雄不同的差别。厦门大学的李祖基教授是莆田人，我向他询问可曾听过家乡有魔神仔之类的传说，他就跟我提到山魈，李教授说莆田有山魈的传说，他们那边叫做 “山niong”，问他怎么写，他说这是口语写不出来，但山魈在莆田就称做 “山niong”。李教授说莆田人所说的山niong有分公的、母的，遇到公的会让人破产，因为莆田话公的音与空的音相近；而母的则会招财进宝，因为母的音与宝的音相近。（福传说11：2012.05.25）我在漳州龙海市洪坂村白云岩访问时也曾和庙公谈及了魔神仔的事，他跟我提到四五年前当地村子有一个年轻男性，才19岁，在大潭 （水塘）边走来走去，因为没有人实时叫他，他憨憨的在那里，最后掉到了水里。两三天找到他的尸体，捞起时已经变形，家人都认不得。他说当时若是有人叫醒他就好了，这位庙公和我说大部分的魔神仔事件都是女的魔神仔会找男的，而男的魔神仔会找女的。（福故事3：2010.08.25）这些说法清楚表明了魔神仔不仅有公母之分，连它的作弄对象也有性别上的差异。漳州台办的林嘉书先生为上杭的客家人，虽非漳州人，但他告诉我上杭有种 “浓爪嬷”的说法，其性别特征亦十分明显。林先生回忆小时候上杭的大人常常用 “浓爪嬷”来骗小孩子。他说上杭人所说的浓爪嬷，头发长长的，四脚朝地，像猩猩一样。浓是表示她头发很浓密，爪是表示她有爪，嬷是表示雌性的意思。（福传说 3： 2012.04.20）
从福建不少报导人都会强调魔神仔性别特征的特点，不禁令人想到这是否与山魈论述的传统有关。许多有关于山魈的史料都有提到它们有雌雄之分。例如宋代 《太平广记·山都》中所记载的山都有分雌雄：“深山树中作窠，窠形如卵而坚，长三尺许，内甚泽，五色鲜明，二枚沓之，中内相连。土人云：‘上者雄舍。 下者雌室。 ’”［20］与山魈有关的五通神，宋代洪迈在 《夷坚志》也记载其具性别特征：“乙志载汀州七姑子，赣州亦有之，盖山鬼也。遍城郭邑聚，多立祠宇，其状乃七妇人，颇能兴祸咎”［21］除了这则例子以外，五通神在民间传说中其作为有很大一部分还与奸淫妇女有关，明代田汝成的 《幽怪录》言： “杭人最信五通神，亦曰五圣，姓氏源委俱无可考，但传其神好矮屋，高广不踰三四尺，而五神共处之，或配以五妇。凡委巷若空园及大树下多建祀之，而西冷桥尤盛。或云其神能奸淫妇女，输运财帛，力能祸福见形。人间争相崇奉，至不敢启齿谈及神号，凛凛乎有摇手触禁之忧。此杭俗之大可笑者也。”［22］这些史料，虽来自于不同时代，记载的是华南不同地方的情形，却不约而同地表明山魈有分公母，且其性别特征被人清楚认知，这些都与我们在田野中采集到的现代报导不谋而合。相较之下，台湾的魔神仔，不只是其性别不明显，也很少牵涉到奸淫之事，或者有专门作祟男性或女性的相关说法。
（二）魔神仔会塞人七窍
魔神仔会以牛粪一类的秽物塞人七窍的说法，虽然我们在台湾曾收集到相关的案例，但内容多是以塞嘴巴为主，塞七窍的说法不如福建明确。以下先列出我们在台湾、福建两地目前采集到的魔神仔塞人七窍的所有案例简表：
表二：福建魔神仔故事受访者简表(共14则)
编码 部位 塞什么东西 (被)发现时的意识情况故事66 口 蚯蚓、蟑螂 当事人被发现时已奄奄一息，满嘴蚯蚓、蟑螂，最后人有被救活故事72 鼻 无，但鼻子已撞到塌陷当事人失踪数日，被人发现在路上身上脏脏，还有伤，鼻子不知道撞到甚么撞到都塌下去了，他还没知觉不知道。故事81 口 牛粪 当事人失踪后又自己出现，全身沾满草籽，事后说自己曾在树下吃牛粪。故事86 口 牛粪、草螟仔脚当事人爬山失踪，被搜索到时人睡在石洞内，旁边还有牛屎，嘴巴也涂得都是牛屎，手上拿着草螟仔脚，在那边吃。当事人被喊醒过来后，不知道发生了甚么事故事90 口 蚱蜢 当事人放学回家失踪，被搜索到时人倒在园仔的路旁，嘴巴塞了很多蚱蜢故事96 口、两耳 土 当事人失踪后在山上被找到，嘴里耳朵都被土塞满故事101 鼻子、口、耳 土、草枝当事人被发现时嘴巴含着草枝，他说是在吃鸡腿，耳朵、鼻子等孔窍则是被土塞住。被找回来后就没事了。故事102 口 牛屎当事人被迷后因牛的惊动而自己醒来，发现自己是在吃牛屎，但他说吃当时以为自己是在吃草仔粿。故事103 口 杂草 当事人失踪被发现时嘴里塞满杂草，说是有人拿好吃的东西给他吃传说19 口 牛粪、草螟仔脚听说以前常有人去八卦山上砍柴 （剖柴），摸不到路回家（花无路），失踪好几天，被找到的时候，常常嘴里都是牛屎，草螟仔什么的。传说60 口 牛粪 小时候大人会说魔神仔会给人家塞牛屎。传说67 口 牛粪、草螟仔脚魔神仔就是那种会把人抓到深山里，让人精神恍惚，给你吃牛屎，你以为在吃红龟粿，给你吃草螟仔脚，你以为在吃鸡腿。以下为福建部分福故事1 口 土 当事人说见到一位漂亮小姐跟着走后，几天后才回来，只见到他满嘴都是土福故事6 七窍中只剩耳没被塞污物当事人失踪后几天被找到，七窍中只剩耳朵被塞住，其他六窍都塞满污物福故事7 口、耳 土、青蛙当事人失踪两天后自己回来，耳朵被塞泥土、嘴巴里咬着青蛙、头上被插映山红（杜鹃花）。当事人说在被迷期间她可以跳过宽大的河流，后来她被货车喇叭惊醒，才回家，回家后生病多天。福故事9 口 土 人就走失，大家发现时，看到他一直吃土，后来都有恢复正常。福故事10 口 草、蝗虫当事人失踪后，在坟墓边被找到，找到时时候看到他嘴里塞满草啊，还有蝗虫什么的，当事人说要请他吃好吃的鸡肉，结果就变成吃草和蝗虫了。
编码 部位 塞什么东西 (被)发现时的意识情况福故事12脸上所有的孔窍不详失踪者被发现时已经死亡且腐烂成白骨，脸上的孔窍都被土草所塞满福传说7 眼睛、鼻子等七窍不详说魔神仔会拿什么东西（他已记不太清楚）塞住眼睛、鼻子，等七窍。
在台湾，魔神仔以秽物塞人七窍的说法并不明确，但许多人谈到魔神仔都说魔神仔会把人的嘴巴塞满土、草或牛粪或蚱蜢，这几乎成了台湾魔神仔传说中最广为人知的一点。至于福建方面，尽管我们的访问案例数量不及台湾，但塞七窍的说法却比台湾明确。福建传说的魔神仔塞入七窍之物与台湾大致相同，都是土、草或牛粪或蚱蜢。但我们有几个案例皆强调若是失踪者的七窍被魔神仔塞满的话，人就会死亡。平和县的一位曾老师说他的叔公在60年代时曾被魔神仔摸去：
大家敲锣打鼓去找他，几天后的下午在一颗巨石下找到，当时他的七窍只有耳朵没被塞住，其他的六窍都被塞满了污物。当时如果连耳朵也被塞了，人一定会死。（福故事6：2010.08.26）
另一位在平和县山区采访到的一位80多岁的老先生，他说在国民党时代末期，村里曾有一老人出门甚久，女儿见他迟迟未至，便发动村人一起搜寻：
当时找遍山里都没发现，大概过了两年，才有人在山上的石壁硿中发现这老岁仔。老岁仔脸上的孔窍全被土草塞住，当时推断尚未塞尽人大概就已经死了，总之找到时肉都烂了已经变成了白骨。
（福故事 12： 2012.05.01）
平和县的这位老先生是在我们问起迷魂仔的时候，说了这件往事。从老先生的叙述看来，他认为此事所以不寻常的一个理由是失踪者被发现的石壁硿位于深山老林之中，是个平时根本不会有人去的地方。而理由之二就是这名老人脸上的孔窍全被塞满。从这名平和老先生的说词中，我们也可了解迷魂仔会有塞人七窍的行为，而且随着七窍渐被塞尽，人便渐渐走向死亡。
在台湾不能说没有类似的论述，一位家住新北市平溪的出租车司机告诉我：
他说他伯公以前曾经失踪过，那时大家都知道这种情况就是被魔神仔抓去了，全村总动员，大家都拿着锅子敲敲打打往山上去找，找到时发现他嘴里与耳朵都被土塞满，所幸早一点找到他。（故事96：2012.06.27）
受访者的伯公除了嘴巴以外，连耳朵也被塞土，等于七窍已经被塞了三四窍，状况危急，再晚一点找到人可能就死亡了。其实魔神仔会塞人七窍的说法可以说是种民俗信仰，但也有其正面之处，这样的说法以信仰的方式提醒人们必须尽快地找到失踪者，因为若不能尽早找到失踪者，随着时间流逝，当魔神仔塞尽失踪者的七窍也是会没命的。其实这样的说法与台湾民间救难时所常强调的，救难必须把握 “黄金时期”的观念完全符合。因此魔神仔会塞人七窍的说法在台湾不能说没有，只不过从我们目前搜集到的案例看来，在福建地区这样的说法比较为人所认知、强调。
（三）魔神仔的帽子
有关魔神仔有戴帽子的说法也是一个很好的比较点，能够具体带出台湾的魔神仔与福建的迷魂仔，甚至是流行整个中国南方的山魈传说故事的异同点。由于魔神仔戴帽的说法常依附在一段故事或传说中呈现。因此，我们首先就从我一位学生转述他舅公说的一则魔神仔故事说起，这则故事虽然没有提到魔神仔有戴帽，但我们可以由此引伸出一连串有关魔神仔戴帽的故事、传说，我学生的舅公说：
在他十一二岁时，在同村的有一个人大家都称他为 “爱哭叔公”，这位爱哭叔公就亲眼见过还跟魔神仔交战过，因为以前农村的田地灌溉时水资源要轮流使用，有点像现在当兵站哨的意思，两个小时换田灌溉，称为“泼水”，所以田地边都会作起一各小土墙，大约至膝盖的高度，轮到灌溉的田地农夫就会把自己的闸门打开将前一个的闸门关上，每两个小时换一次班，这位爱哭叔公也是农夫，他的田也是跟同村的人一起轮流灌溉，有一天他就发现他田边的小土墙被捣毁，一开始以为是小朋友撒野捣蛋，可是后来接二连三的被捣毁，他就惊觉不是小朋友在捣蛋，在农村的小孩也明白田边的小土墙一旦被捣毁，农作物没有水来灌溉那可是会无法收成的，所以小朋友还不至于如此，何况小朋友若是在白天接二连三来捣乱那一定会被大人瞧见，他排除了小朋友的因素，他就在想会不会是魔神仔，于是在几天后的半夜，他带着 “锄头”，据传说锄头有 “锄头神”可以驱魔辟邪的，他到了他的田地时他发现有一位小矮人正在拨他田边的小土墙，这位爱哭叔公非常生气，一气之下把锄头用力往那小矮身上投射过去，射中小矮人的脊背，小矮人痛的叽叽叫，往后退了几步，小矮人与爱哭叔公对峙了一段时间后才跑掉，据爱哭叔公当时的描述，那小矮人头发很长是红色的，身上其他地方并没有毛发，五官跟人一样，身高大约120公分，舅公叙述后，我问他这位爱哭叔公还在吗？他笑着说他要是在世都一百多岁了，推算起来这是距今大约六十年前发生的事了。（故事21：2010.09.12）
李家恺在新北市的三重也曾采集到与上述的故事情节几乎相同的传说，在这则传说中，就出现了戴帽的魔神仔：
以前有一位农夫在种田时，不知为何，田埂不停被耙开，其实是魔神仔在搞鬼，农夫最后很生气地用锄头一锄，刚好打到暗中耙开田埂的魔神仔，所以魔神仔的红帽就掉了下来。农夫看到有顶帽子，就顺手带回家，魔神仔晚上就找上门来向农夫讨帽子，农民觉得很害怕便把帽子还给了魔神仔。［23］
以上两事的内容的大意都是农夫种田，但田埂却三番两头被破坏，接下来农夫特别注意田地，第一则故事里的农夫在晚上等到了魔神仔现身破坏，并用锄头打跑了魔神仔；第二则故事是农夫看不到魔神仔却在盛怒下无意中以锄头打到了戴有红帽的魔神仔，之后农夫将红帽带回家，但魔神仔当晚便来讨回。魔神仔有戴帽的说法在台湾我们已经采集了不少，而且人们常会强调魔神仔所戴的是红帽，现在我们在台湾一共采到6则魔神仔戴红帽的故事传说。我第一则引用的故事虽然没有提到魔神仔戴帽，但舅公却有说那小矮人的头发是红色的。而红色的头发和红帽都有着红色的共同之处。
看完了我们在台湾所采集到的这两则相近的故事传说后，再来看看福建的情形。以下是在 《中国民间文学集成·福建省》之部找到的一则故事，乃1991年采集自福建省华安县，题名为 “隐身帽”，这则故事的情节和结构与以上两则我们在台湾采集到的故事、传说有很多可相互参照之处：
沙溪尾村有个农民名叫邹金钟，小名中栓仔。有天傍晚，他扛着锄头去吴洲岭头田里放水，刚做好田岸身要走，发现田埂不知被谁扒开，田水又泄走了。他耐心地把田埂修好，刚要走， 田埂又被人扒开了，再修好，又被扒开。几次三番地跟他捣乱，惹得栓仔火冒起来了，举起锄头照田埂下边猛刨一锄，只听见 “哎哟”一声，一个人影滚下田岸，掉到山涧里，“咕咚”一响。栓仔心想：肯定是谁家的歹囝仔来捣乱的。天刚黑，四下无人，田埂上有一顶草帽，大概是这歹囝仔的，就拣回家去，好查问是谁家囝仔，叫他大人管教管教。栓仔回到家不久，就听见门口有人叫他： “栓仔，栓仔!把帽子还给我！”
栓仔以为这个歹囝仔真敢死，竟敢上门来讨帽子，就故意吓唬他说：“不还给你，叫你老爸来讨。”
那个歹固仔说：“阮无老爸。”栓仔说：“叫你老姆来拿”门外回答：“阮无老姆”
栓仔感到有些奇怪了，就说：“你没爸没姆，那你姓什么，叫什么名?”
那人口气很硬地回答道：“我无姓也无名，我是亡魂！”
栓仔一听 “亡魂”二字，脊梁生凉，浑身发抖。亡魂是一种孤魂野鬼，经常作祟，惹不起的。但是，这时不能口软，否则就会惹鬼入宅，捣乱不己，就壮着胆子回答 “管你是什么亡魂，帽子就是不还，我要留下用。”
那亡魂见栓仔口气这么硬，就说：“你要借用帽子，也可以，只借你用一年，但每天得谢我租金四斤猪肉”
栓仔觉得可笑，一顶破草帽有什么用?开口要讨租金，一天四斤猪肉。亡魂又说：“这是隐身帽，我是靠它来赚食的，不给我四斤猪肉，我吃什么？”
栓仔听说是隐身帽，真是宝贝，就改口说：“果真能隐身，就答应给你四斤猪肉。”
跟亡魂租下帽子后，栓仔戴着草帽进里屋，见伊某 （老婆）正在灯下做针线活，就说：“我肚子饿了，你赶快做饭去!”
伊某应声好，放下针线，四顾望望说：“你在哪里跟我讲话?”
栓仔暗暗好笑，故意对伊某说：“我就站在你面前，怎么看不见?”
伊某面对面站着，就是看不见栓仔，急着说 “不要开玩笑了，你藏在哪里讲话呢?”
栓仔把草帽摘下说：“我不是就在这里吗?”
伊某果真看见他就站在面前，拍打他的头壳和肩臂，笑着骂：“夭寿，死鬼，作弄人。”
栓仔顺手把草帽戴在伊某头壳顶，他也看不见伊某了，叫她把帽子摘掉，又显形出来了。
第二天，为了给亡魂送去四斤猪肉，就到上坪圩去偷肉。光天化日下，他把一提猪肉提走，谁也看不见，于是切四斤肉送到田边去。
第二天清早，栓仔又去肉摊偷肉。昨晚肉摊头家一算帐，少了不少钱，不知是被谁偷了去，今天留神观察小偷了。一看一片猪肉在砧板上滑动，就猛地砍下一刀，大骂：“死鬼仔，又想来偷肉!”栓仔险险被砍中，不敢再去偷了。转到钱庄去偷钱，掌柜的正在盘算帐，钱票堆了一堆，他悄悄装了一叠钱钞走了，真是神不知鬼不觉， 以后他分散着偷，要什么就偷什么，用什么就拿什么。不久，他家里什么都有了，日子也富裕起来了，栓仔遵守亡魂交待的信约 “千万别干伤天害理的事”，只是小偷小拿，捞点钱财就行了。
一年约期到了，亡魂来讨帽子了。栓仔遵守信约，把隐身帽还给亡魂，还酬谢亡魂整只猪。左邻右舍见栓仔把猪抬到岭头田边祭祀鬼神，却不见他抬回来，整只大猪弄到哪里去了呢?引起种种猜测，最后终于泄露了租用隐身帽的来龙去脉。［27］
华安县的这则故事因为采集时方言记录的选字问题，所以 “亡魂”变成了主角，这点让人感觉有点突兀，但从故事内容，以及闽南语发音的相似性来看，故事中所谓的 “亡魂”，应该就是我们几次田调中漳州民众所谓的 “迷魂仔”（或魔神仔）。以上三则故事、传说所显示的内容就是戴着帽子的魔神仔 （有时会强调是具有隐身功能的帽子）或许是个在台湾或中国东南民间广泛流传的故事类型。以戴帽魔神仔为线索，我们还可以发现魔神仔与山魈在形象上亦有重叠交集之处。清末福建士人郭柏苍 （1815～1890） 在 《闽产录异》 记录着山魈戴帽的传闻：“山魈独足而臃肿，窃古棺中三世童男，七世童女袴下布作帽，故能避形影。入山家偷饮陈酒，醉则去帽而现出本相。予友薛莱州家曾击毙山魈，通身如猪，惟毛稀稍耳。”［25］柏苍因友人曾击毙过山魈，故相信天地之间确有山魈之物，只是其头戴隐形帽故人不得见。郭柏苍在《闽产录异》中不但提到了隐身帽，也提到山魈帽从何而来及其能够隐身的原因。山魈戴帽，对郭柏苍来说，不只是一件传闻而已，而是无疑的事实。有关戴着隐身帽的山魈，顾希佳以她在浙江所采集到的结果，称之为 “山魈帽”的故事类型。顾希佳归纳 “山魈帽”故事类型的大致情节：
山魈为报答某人，送他一顶山魈帽 （或衣服），可以隐身。此人从此不愿好好劳动，总是戴着山魈帽 （或衣服）去偷窃。后来帽 （衣）破了，它的妻子 （或母亲）用线缝补，此线却无法隐去。他再次偷窃时因此而被人发现，当场抓住 （或被杀死）。或是此人在获得财富后把山魈帽还给山魈（或被山魈取回）。［26］
与顾希佳所整理的浙江 “山魈帽”类型故事的大致情节相对照来看，台湾的民间也可以采集到魔神仔戴着隐身帽的说法，而帽子常常还是红色的。李家恺2009年在台北市近郊的平溪地区访问时采集到了魔神仔红帽子被放到神明桌的故事：
听长辈说的，魔神仔都是矮矮的，像小孩子一样。它不会被人看到是因为它戴顶红帽子。有一次，魔神仔被锄头铲到，帽子掉了，被人捡去，结果那个人发现戴着这顶帽子他就不会被别人看见。回家后，那人把帽子放在神明桌上，魔神仔想拿结果拿不到。因为魔神仔是邪神啊，神明桌有正神在，魔神仔不敢拿。所以魔神仔就骗那人，（让他）把帽子放去别的地方，如此魔神仔又把帽子拿了回去了。［27］
听古早人说，魔神仔细细汉 （矮矮小小）样，戴红帽。听说把红帽放在尪架桌 （供桌）上，魔神仔就跑不掉了。（因为它） “就不会变了，法力就没有了”。把红帽放在红各桌上，魔神仔不敢去拿，它就跟那人喊说：“你把帽子放那，我拿得到，要放在橱柜里我才拿不到”那古早人笨笨的，就把帽子放在橱柜里，帽子就被魔神仔偷拿走了。［28］
如同前述福建华安县的故事一样，在以上两则传说中，魔神仔的帽子都是有法力的，可以让人隐身，所以魔神仔才急欲讨回。我自己在田野时也有采集到了魔神仔的帽子被人摆放到神明桌上的说法，“中研院”民族所一名退休的陈姓研究人员曾跟我说了这则传说：
有一个人有一次看到魔神仔，就把魔神仔的帽子拿回家，放在他家的“尪架桌”上，魔神仔并不敢进去拿。但是别人的东西还是要还人，当那人拿去还给魔神仔的时候，就不知道为什么迷迷糊糊的跟着走。（传说53：2012.02.26）
我在南港还采集到的另一则传说，与上述的传说内容大同小异，是一位七十多岁的阿婆说的，她说：
古早人都说魔神仔 “细细汉”（身形矮小），戴着一顶红色的帽子，然后说若有人拿到帽子，要把它放在神明桌上，魔神仔就不敢去拿，因为那里有神明。（传说70：2012.07.24）
以上我采集到的这两则传说虽然都没有提到魔神仔的帽子具有隐身的能力，但从叙事的情节与结构上看来，他们与平溪的隐身帽传说非常类似。
虽然魔神仔有戴 (隐身)帽的说法在台闽皆有流传，而且有着故事、传说类型情节的重叠处，但在细部上仍有些不同之处需要指出。在台湾，我们有许多受访者都提到魔神仔具有戴红帽的特征，而且我们还采访到农人在田地里和魔神仔交战后得到隐身帽，以及魔神仔的帽子被人摆放到神明桌的故事、传说。然而我们在福建的田野采访中还未问到受访者提到魔神仔具有戴 （红）帽的特征，也没有问到农民在农田里和魔神仔交战、魔神仔的帽子被人摆放到神明桌的故事、传说。目前所有福建相关的资料都是文献上的记载，而且这些有关福建的记载也都没提到魔神仔所戴的帽子是红色的。
（四）魔神仔的故事、传说受到政治变动及无神论的影响
福建与台湾的受访者在谈论魔神仔时另一显著的不同处在于无神论的影响力。我在台湾田调时，受访者不愿谈论魔神仔的态度常是受到民俗禁忌的左右，不愿谈论魔神仔多是害怕触霉头；而福建的受访者不愿谈论魔神仔的主要原因多半是认为此话题与 “迷信”有关，所以无须多言。台湾的民众虽然常会提到魔神仔现象的科学解释，但多数人皆相信有魔神仔的存在，另外一些人虽对魔神仔持着半信半疑的态度，却也对我的这项研究颇为好奇。相较之下，福建的受访者则常坚决否认有魔神仔的存在，觉得我询问这种并不存在的东西没有价值，并且，多数人都提到1949年解放后，有关魔神仔的传说、故事就少了很多。因此魔神仔的传说、故事的流行明显地受到政治变动，以及官方宣扬无神论的影响。
老一辈的福建受访者有些还能够跟我们提到一些他们在1949年以前听过的传说或故事，他们谈到魔神仔的事情也多发生在1949年以前，似乎在动乱的时局魔神仔出没的机率也比较高，例如平和县某村子的老先生跟我提到一件迷魂仔的事情就是发生在国民党将要撤退的前后，而且他还跟我特别强调，在 “国民党时代，这种事情最多了”（福故事11：2012.05.01）。至于50、60年代以后出生，较为年轻的受访者则多半没听过魔神仔的故事传说。不分老少，好几位报导人都跟我强调，魔神仔的事情在解放后就比较少听见了。看来1949年的政治变动对于魔神仔的传说故事的流传有很大的影响，似乎魔神仔在解放后几乎都销声匿迹了，某些解放后所发生的零星事件也沾染了意识形态的色彩。我们有一则很有趣的故事，报导人提到了1960年代末期，在他们村子里发生了女孩失踪的事情，村民集合沿路高喊毛主席万岁，希望可以找到人，利用呼喊毛主席的方法，最后竟真的也让他们找到了人 （福故事13：2012.10.05）。
由于魔神仔在民间的流传在解放后快速地减少，以至于年轻一辈的受访者多半没听过魔神仔的事情，这是我的大致印象。在年轻人当中，“魔神仔”一语和习俗或信仰已经脱钩，成为了描述精神病人的用语，他们所说的魔神仔就是形容人精神不正常、或是疯子而已。由于福建的受访者对于魔神仔的好奇心表现得较少，因此能够讨论的空间也比台湾小。然而这或许也只是表面的现象，有时再继续追问之下，仍可看出表面坚决的口吻底下仍有许多的微妙之处。在我们的访问中，曾经遇过一位年约40多岁的出租车司机，以前住在漳州平和县的山区，他说以前常有听说魔神仔的事。他说以前只要有人到山里失踪的情况就会说是魔神仔抓去的，还说魔神仔会拿杂物塞住人的眼睛、鼻子等七窍。然后要敲锣打鼓去把那人找回来，因为敲锣打鼓可以把人惊醒。由于他说的魔神仔的传说与台湾的大同小异，我们就告诉他说台湾有许多人曾有遇过魔神仔的经验，有些甚至还能详细描述魔神仔的模样，不料这位司机听了以后竟大声地回说：“骗人的！”他说魔神仔是 “封建的事”，他不信。言下之意是这种迷信的话题，不值得再谈。但一会过后，这位司机自己又继续说道：“要是有养小孩的话就一定要信 （封建迷信），说这套封建的东西对小孩子特别有效，例如小孩子生病，画三张符回去就好了，要不就摆碗菜饭烧钱上香就好了，而对于那些未满16岁的小孩来说，这些做法特别有效。”（福传说7：2012.04.30）这位司机对于 “迷信”的态度其实颇堪玩味，他的例子告诉我们，在坚决反对迷信的口号下，应该有许多更深层、细微的东西可以继续深掘。
五、结论
魔神仔的传说故事可能是从人类的集体无意识所逬发出来的一种经验，我发现魔神仔传说故事中一再重复出现的母题（motif）大多是人类在文化演化的过程中巨大而重要的转折，例如人类从无名到有名，人类从生食到熟食，从穴居到有屋可居等等。魔神仔的传说故事呈现早期人类在大自然的环境中生活的诸多境遇，譬如很容易在丛林中迷失，经常与友善的动物为伍，在树上晃来晃去，穴居的经验之类。在现代的魔神仔的故事传说中其实充满了早期人类原始生活的经验。这种原始的经验或许在时间上已经离现代人很远，但偶尔也会在现代人的日常生活中迸发出来，在现代人生活之中偶尔迸发的这种远古生活的无意识记忆，就是以一种人们与实体化的魔神仔遭逢之故事、传说的方式来显现。这是我对魔神仔故事传说之于整个人类文明发展意义的看法。我以人类文化进化的观点来解释出现在世界各地与魔神仔故事传说中重复出现的母题，并以此说明魔神仔故事传说的普世性。我认为人类的集体无意识经验可以用来解释魔神仔的议题在世界上为何具有普遍性的通相的层面，然而这些散布在世界各地的许多类似现象毕竟也会因着各地自然环境、历史、文化、风土、民情的不同，而出现了许多差异性，这便是其变相的层面。对于各地类似现象的差异性研究亦不容小觑，因为唯有了解差异性才能够通向彼此通往更深的理解。尽管台闽的魔神仔故事传说有许多共通的部分，但一番考察下来差异处也着实不少，这也是福建魔神仔此一题目值得继续进行调查、研究之价值所在。
注释：
［1］福建山区多山魈作祟事，如记载福建早期许多地方传说的《闽都别记》中便有提及。关于福建的山魈、五通信仰还可参考林国平、彭文宇：《福建民间信仰》（福州：福建人民出版社，1993）；徐晓望：《福建民间信仰源流》（福州：福建 教 育 出 版 社 ，1993）；Michael Szonyi, “The Illusion of Standardizing the Gods:The Cult of the Five Emperors in Late Imperial China,”The Journal of Asian Studies,56,no.1(1997),pp.113-135.
［2］石奕龙：《三坪祖师降众祟的传说及其象征意义》，《台湾源流》29 期（2004）。
［3］美国的历史学家Richard von Glahn研究中国近世民间的五通信仰，他认为五通的前身乃是山魈，并对于山魈的历史源流做了详细的考证，他亦认为山魈是汉人南迁开发史中，对于南方环境的不熟悉所创造出来的想象物。请参见Richard von Glahn,The Sinister Way:The Divine and the Demonic in Chinese Religious Culture (University of California Press,2004)其中的“山魈”一章。
［4］(宋)《太平广记·山都》， 卷 324 （北京： 中华书局，1961），页 2569-2570。
［5］凌纯声：《中国史志上的小黑人》，收入《中国边疆民族与环太平洋文化》(台北市：联经出版公司，1979)。
［6］蒋炳钊：《古民族“山都木客”初探》，《厦门大学学报》第 3 期（1983）。
［7］白廓：《畬族不是闽粤赣交界地区古越人的后裔》，《中央民族大学学报 （社会科学版）》总第114期 （1997年第5期）。
［8］郭志超、董建辉：《赣东南县棺葬及其族属》，《南方文物》(2000年第 1期)。
［9］罗勇：《“客家先民”之先民—赣南远古土著居民析》，《赣南师范学院学报》，第 5 期（2004）。
［10］例如厦门大学中国语言文学研究所和与方言研究室主编：《普通话闽南方言词典》(福州市：福建人民出版社，1982)，页544。周长楫编纂：《厦门方言词典》(南京：江苏教育出版社，1993)，页297。李如龙、梁玉璋、邹光桩、陈泽平编：《福州方言词典 (修定版)》(福建：福建人民出版社，1996)，页211。许宝华，宫田一郎主编：《汉语方言大词典》第五册(北京：中华书局，1999)，页 7486。周长楫主编：《闽南方言大词典》(福州：福建人民出版社，2006)，页541。陈正统主编：《闽南话漳腔辞典》(北京：中华书局，2007)，页 417。
［11］厦门大学中国语言文学研究所与方言研究室主编：《普通话闽南方言词典》(福州市：福建人民出版社，1982)，页 544。
［12］许宝华、宫田一郎主编：《汉语方言大词典》第五册(北京：中华书局，1999)，页7486。
［13］陈正统主编：《闽南话漳腔辞典》(北京：中华书局，2007)，页417。
［14］小川尚义主编：《台日大辞典》（台北市：台湾总督府，1931），页928。
［15］甘为霖： (William Campbell)，《厦门音新字典》（台南：台湾教会公报社，1913），页492。小川尚义主编，《台日大辞典》(台北市:台湾总督府，1931)，页928。东方孝义主编：《台日新辞书》(台北市：台湾警察协会，1931)，页 907。 蔡培火编的《国语闽南语对照常用辞典》则收录一条“魔祟狗”，释义一样是疯狗，见蔡培火：《国语闽南语对照常用辞典》(台北：正中书局，1969)，页 233。 有时也写作“魔神狗”。 周长楫主编：《闽南方言大词典》(福州：福建人民出版社，2006)，页 541。 陈正统主编：《闽南话漳腔辞典》(北京：中华书局，2007)，页 417。
［16］周长楫编纂：《厦门方言词典》(南京：江苏教育出版社，1993)，页 297。
［17］De Groot原书中的汉文注释写成“？鬼”，或许是不知道如何写出这个发音的汉字，这里我们暂且以“肖鬼”译写。
［18］J.J.M.de Groot,The Religious System of China Vol.5 Book 2(Leiden:E.J.Brill,1897;reprint,Taipei:Southern Materials Centre,Inc.,1989),pp.693-694.
［19］有关五通信仰在台湾的分布情况，可参考黄翠媛：《寺庙与地域社会——以彰化县大村乡五通宫为中心的探讨》（国立台湾师范大学历史学系在职进修硕士班：2006），页42。
［20］(宋)《太平广记·山都》， 卷 324 （北京： 中华书局，1961），页 2569-2570。
［21］(宋)洪迈：《夷坚志》，支甲卷 6，《七姑子》（北京：中华书局，2006），页 761。
［22］(明)田汝成：《幽怪錄》，收于《旧小说(戊集二，金元明)》，《五通神》（上海：商务印书，1914），页 175。
［23］李家恺：《台湾魔神仔传说的考察》（台北：政治大学宗教研究所，2010），页195。报导人：高次郎。男。68岁。采录时间、地点：2010.04.01于台北县三重广熙宫。
［24］中国民间文学集成编辑委员会：《中国民间文学集成．福建省》（北京：新华书店，1998），页 664-666。讲述者：邹子文(男)65岁。学历：高中。采录时间、地点：1991年12月于福建省华安县。
［25］(清)郭柏苍：《闽产录异》（长沙：岳麓书社，1986），页23。
［26］顾希佳：《山魈故事的追踪研究：以浙江为例》，《民族文学研究》1(2005)，页 45。
［27］李家恺：《台湾魔神仔传说的考察》（台北：政治大学宗教研究所，2010），页114。高舜程。男。年龄：50。采访时间：2009.07.23。采访地点:台北县平溪乡岭脚。
［28］李家恺，《台湾魔神仔传说的考察》（台北：政治大学宗教研究所，2010），页 113-114。 蔡金兰，女，年龄：60 多岁。采访时间：2009.07.29，采访地点:台北县平溪乡岭脚。
参考书目：
古典文献：
［1］(宋)《太平广记》，卷 324（北京：中华书局，1961）。
［2］(宋)洪迈，《夷坚志》，支甲卷 6，《七姑子》（北京：中华书局，2006）。
［3］(明)田汝成，《幽怪录》，收于《旧小说(戊集二，金元明)》，《五通神》（上海：商务印书，1914）。
［4］(清)郭柏苍，《闽产录异》（长沙：岳麓书社，1986）。
今人著作：
［5］小川尚义主编，《台日大辞典》（台北市：台湾总督府，1931）。
［6］中国民间文学集成编辑委员会，《中国民间文学集成．福建省》（北京：新华书店，1998）。
［7］甘为霖 (William Campbell)，《厦门音新字典》（台南：台湾教会公报社，1913）。
［8］白廓，《畬族不是闽粤赣交界地区古越人的后裔》，《中央民族大学学报 （社会科学版）》总第114期 （1997年第5期）。
［9］石奕龙，《三坪祖师降众祟的传说及其象征意义》，《台湾源流》29 期（2004）。
［10］李如龙、梁玉璋、邹光桩、陈泽平编，《福州方言词典(修定版)》(福建：福建人民出版社，1996)。
［11］李家恺，《台湾魔神仔传说的考察》（台北：政治大学宗教研究所，2010）。
［12］周长楫主编，《闽南方言大词典》(福州：福建人民出版社，2006)。
［13］周长楫编纂，《厦门方言词典》(南京：江苏教育出版社，1993)。
［14］东方孝义主编，《台日新辞书》(台北市：台湾警察协会，1931)。
［15］林国平、彭文宇，《福建民间信仰》（福州：福建人民出版社，1993）。
［16］凌纯声，《中国史志上的小黑人》，收入氏着《中国边疆民族与环太平洋文化》(台北市：联经出版公司，1979)。［17］徐晓望，《福建民间信仰源流》（福州：福建教育出版社，1993）。
［18］许宝华，宫田一郎主编，《汉语方言大词典》第五册(北京：中华书局，1999)。
［19］郭志超、董建煇，《赣东南县棺葬及其族属》，《南方文物》(2000年第1期)。
［20］陈正统主编，《闽南话漳腔辞典》(北京：中华书局，2007)。
［21］黄翠媛，《寺庙与地域社会——以彰化县大村乡五通宫为中心的探讨》（台北：台湾师范大学历史学系在职进修硕士班，2006。
［22］厦门大学中国语言文学研究所和与方言研究室主编，《普通话闽南方言词典》(福州市：福建人民出版社，1982)。［23］蔡培火，《国语闽南语对照常用辞典》(台北：正中书局，1969)。
［24］罗勇，《“客家先民”之先民——赣南远古土著居民析》，《赣南师范学院学报》，第 5 期（2004）。
［25］顾希佳，《山魈故事的追踪研究：以浙江为例》，《民族文学研究》1(2005)。
外文著作：
［1］De Groot,J.J.M.The Religious System of China.(Leiden:E.J.Brill,1897;reprint,Taipei:Southern Materials Centre,Inc.,1989)。
［2］Szonyi,Michael.The Illusion of Standardizing the Gods:the Cult of the Five Emperors in Late Imperial China.Journal of Asian Studies 56(1)。
［3］von Glahn,Richard.The Sinister Way:The Divine and the Demonic in Chinese Religious Culture. (University of California Press,2004)。
