西周时期大禹传说的流布

杨 栋

自司马迁《史记·夏本纪》对大禹传说作了“历史”性的描述之后，禹作为古代的圣王，在中国传统古史中的地位便得以确立。但近代以来，受疑古思潮的影响，特别是顾颉刚先生“大禹是一条虫”的论断，抹杀了大禹传说及大禹文化在传统文化中的地位。近年来在“走出疑古时代”的呼声以及出土材料的不断涌现下，纠正了不少过去对古书所造成的冤假错案；这给我们重新探讨古文献记载的上古传说带来了契机。比如西周中期青铜器遂公盨的出现，就成为大禹治水传说最早的文物例证，同时说明大禹传说至少在西周初期就已经流传。在此基础上我们可以进一步讨论西周时期禹传说的主要内容、禹传说的时代特色等相关问题。

一、禹传说兴起的时间

1923年2月25日，顾颉刚先生在《与钱玄同先生论古史书》中言：“《商颂·长发》说：‘洪水芒芒，禹敷下土方；……帝立子生商。’禹的见于载籍以此为最古。”禹是“周代人心目中最古的人”①。在这里需要说明的是，顾颉刚直接运用了王国维关于《商颂》成书时代为西周中叶的结论。②后来顾颉刚先生在《讨论古史答刘、胡二先生》中认为“《吕刑》为穆王时所作，似尚可信。”据此进一步提出“禹是西周中期起来的”③论断。又在《论〈今文尚书〉著作时代书》一文中重申此观点。

顾颉刚先生对《尚书》各篇成书年代的认定，现在看来都比实际成书年代偏晚一些。《尚书》、《逸周书》有几篇记载禹的文献，如果这几篇的成书年代得以确定，那么禹传说最早出现的时间问题也就可以解决了。

《逸周书》内几篇西周文献提到了“禹”：

《世俘篇》：“籥人奏《崇禹生开》三钟终，王定。”

《商誓篇》：“在昔后稷，惟上帝之言，克播百谷，登禹之绩，凡在天下之庶民，罔不维后稷之元谷用蒸享。”

《尝麦篇》：“其在启之五子，忘伯禹之命，假国无正，用胥兴作乱，遂凶厥国。皇天哀禹，赐以彭寿，卑正夏略。”

《商誓篇》一般认为是西周初期作品。李学勤先生即说该篇“确信系周初之作”，《商誓》篇的“重要性绝不下于《尚书》中的周初各篇，它或许正是删《书》之余。”④《世俘篇》记武王征伐四方，郭沫若顾颉刚等人都曾认为其可信，裘锡圭先生通过《世俘篇》内一段关于武王狩猎的记载，与甲骨卜辞里关于商王狩猎的记载对比，认为二者文例极为相似，关于人祭的记载也与卜辞相似，所以《世俘》亦当作于周初。⑤《尝麦》篇稍晚一些，“有可能是穆王初年的作品。”⑥

《尚书·立政》：“周公曰：‘其克诘尔戎兵，以陟禹之跡。方行天下，至于海表。’”禹跡，伪孔传谓“禹治水之旧跡”。程元敏先生认为：“此记禹治水今存最早文献，距今约三千年，出周公口，为当日档案，其说确切可信。”⑦

关于《立政》篇的成书年代，顾颉刚说：“如果《立政篇》确是西周传下来的，那么这里所记的当然可以实定为周初官制。”⑧刘起釪先生从《立政篇》的主体内容和文字格局通篇考论认为它只能是周初的，并进而论说：“《立政》篇原是周公亲口所讲，史臣当时所记的原有《书》篇。纵使有一些文字受了后来影响，并不影响其原篇的真实性。”⑨这和程元敏先生的观点不谋而合。即便从文体上来讲，此篇以“周公若曰”开首，下用“周公曰呜呼”一次，续用“呜呼”四次，又用“周公若曰”结尾，虽多更端别起，但前后之间自有条贯，与西周诸书如《大诰》、《康诰》、《酒诰》、《洛诰》等同例，其为周初文献不容怀疑。

通过以上对几篇文献成书年代的分析，“《商誓》、《洪范》、《立政》、《吕刑》、《尝麦》诸篇都提到禹。而且，西周早中期的材料中，禹之前有蚩尤、重黎以及赤（炎）帝、黄帝、少昊等。顾先生在‘层累说’中，仅仅根据《诗经》说‘《生民》是西周作品，在《长发》之前，还不曾有禹一个观念’，不仅在史料选择上是有问题的，其结论也是不可信的。”⑩

近年发现的西周中期青铜器公盨铭文记载了禹的事迹。据此实物的证明，禹的传说在西周中期肯定是被广泛流传的。裘锡圭先生指出：“虽然遂公盨恰好是西周中期器，但是这却并不能成为支持顾氏‘禹是西周中期起来的’说法的证据。在此盨铸造的时代，禹的传说无疑已经是相当古老的被人们当作历史的一个传说了。”⑪

我们知道《洪范》记载了箕子向武王陈述“天赐禹洪范九畴”的事。《洪范》的成书年代问题向来意见不一，《书序》言：“武王胜殷，杀受，立武庚，以箕子归。作《洪范》。”刘起釪先生的《洪范成书时代考》认为《洪范》原本虽出于商末，但从西周到春秋战国，不断有人给它增加若干新内容⑫。继刘起釪之后，李学勤先生结合金文亦做了深入的探讨。他先是在《帛书〈五行〉与〈尚书·洪范〉》一文中通过对《叔多父盘》中的西周官职的考察，认为其中的“辟王”、“卿事（士）”、“师尹”恰与《洪范》相合，证明“《洪范》肯定是西周时代的文字”⑬。后来又在《叔多父盘与〈洪范〉》一文中对此问题进一步详细阐释，认为“《洪范》为西周作品是完全可能的。”⑭

遂公盨铭文“天命禹”，与《洪范》的“天赐禹”词例相当，都以天命的形式叙述禹的事迹，亦与周初天命思想相一致。遂公盨为西周中期器，进一步证明《洪范》的成书要在西周中期以前。如果该篇所述箕子向武王陈述洪范九畴之事属实的话，那么，禹的传说在商末箕子时即已流传。另外《诗经·商颂》中也有关于禹的记载，《长发》云：“濬哲维商，长发其祥。洪水茫茫，禹敷下土方。”《殷武》云：“天命多辟，设都于禹之绩。”《商颂》的成书年代说法不一，从诗篇中所用“帝”、“后”、“方”等词来看，明显是《诗经》早期作品的特征，不排除其初本是从商代流传下来的可能。

通过讨论以上几篇记载禹传说文献的成书年代，我们可以得出这样的结论，禹的传说在周初即已经被记录下来，在商末甚至更早都有禹传说的流传。

二、西周时期大禹传说的主要内容

西周时期的大禹传说主要记载在《诗经》、《尚书》、《逸周书》内的个别篇章。其主要内容有三个方面：其一，是禹治水传说，禹“甸山”、“敷土”、“平水土”、“名山川”、“随山濬川”等；其二，是周人多言住在“禹绩”上；其三，由禹涉及到鲧、启的传说。

1.禹治水传说。从有关文献语句来看，描述禹治水传说的主要词例是“甸山”、“敷土”、“平水土”、“随山濬川”。

甸山：

《诗经·小雅·信南山》：“信彼南山，维禹甸之。”

《大雅·韩奕》：“奕奕梁山，维禹甸之。”

敷土、随山濬川：

《诗经·商颂·长发》“濬哲维商，长发其祥，洪水茫茫，禹敷下土方。”

《遂公盨》：“天命禹敷土，随山濬川，乃差地设征。”

《尚书·禹贡》：“禹敷土，随山刊木，奠高山大川。”

平水土、名山川：

《尚书·吕刑》：“禹平水土，主名山川。”

禹用濬川、堕山、甸、敷等方式排除了水患，得到了土地。从这些词句来看，在西周以至春秋时期，人们传颂的主要是禹的敷土之功，所以又有“禹迹”之说。到战国时期，由于出现了疏水灌溉的方法，“禹敷土”传说开始转变为“禹治水”传说，并逐渐夸大禹治水的能力，大禹“治水”传说由此盛行起来。⑮

关于《吕刑》中的“主名山川”，毛传言：“禹治洪水，山川无名者主名之。”“主名”即负责命名，“主”是副词。但顾颉刚先生意为“乃是主领名山川，为名山川之神；‘主’是动词，不是副词。”⑯由此而认为禹在西周时期是山川之神，并引《左传·桓公六年》桓公问名为证。

《左传·桓公六年》桓公问名于申繻，申繻对曰：“名有五……不以山川……以山川则废主。”“废主”究为何意，杜预注为“改其山川之名。”很明显，“主”就是“名”，而不是“神主”的意思，这句话是说如果以山川之名作为国君的名字，由于避讳就要更改山川之名。申繻还举了例子：“先君献、武废二山。”献公名具、武公名敖，因为避讳，废除具、敖二山之名，以乡名改为山名。所以，《吕刑》所言“主名山川”当以毛传解，禹平水土，敷土甸山，给没有名字的山川命名。这样讲起来才顺理成章。当然，古代可能确有山川群神，但不能据《吕刑》“主名山川”而认为禹是山川之神。

上引《遂公盨》铭文特别值得重视，首起几句话，基本涵盖了禹治水传说的主要内容，可与西周文献互证。同时亦可以与《皋陶谟》相发明，《皋陶谟》（今本《益稷》）中有一段文字：

禹曰：洪水滔天，浩浩怀山襄陵，下民昏垫。予乘四载，随山刊木，暨益奏庶鲜食。予决九川距四海，濬畎浍，距川。

这里描写了洪水的气势，又出现了“九川”、“四海”，这些均不见于上述文献。很明显《皋陶谟》这一文本的生成应是在上述传说基础上的重新创作，这也再次证明了《皋陶谟》的成书是比较晚的，遂公盨为西周中期器，那么《皋陶谟》的成书至少要晚于西周中期。

值得注意的是，此时期禹治水的传说非常简单，没有禹画九州的传说，也没有治水的区域、先后、时间等内容。但在治水方法上却有所透漏，即没有堵与疏的区别，禹与鲧一样都用的是堙填的方法。《尚书·洪范》云：“昔鲧陻洪水，汩陈其五行，帝乃震怒，不畀洪范九畴，彝伦攸斁。鲧则殛死，禹乃嗣兴，天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。”鲧陻洪水，弄乱了五行，受到了上帝的惩罚，但上帝却任用了嗣兴的禹，并赐给他洪范九畴。保存原始神话较多的《山海经》与《洪范》记载的基本一致，《海内经》：“洪水滔天，鲧窃帝之息壤以堙洪水，不待帝命。帝令祝融杀鲧于羽郊。鲧复生禹。帝乃命禹卒布土以定九州。”较之《洪范》，鲧禹治水传说的原型没有发生变化，只不过鲧的治水传说多了一些内容，即鲧没有得到上帝的允许，便偷了上帝的“息壤”去堙塞洪水。可知此乃本于《洪范》。《山海经》的成书年代虽然较晚，但其中较多地保存了非常原始的神话传说内容。另外《楚辞·天问》中亦有鲧禹治水的传说：“伯禹腹鲧，夫何以变化？纂就前绪……洪泉极深，何以寘之，地方九则，何以坟之？”楚地文献《天问》和《山海经》所传鲧禹治水故事在西周以前的中原文献《诗》、《书》的有关篇章中可找到渊源线索。《天问》“纂就前绪”即《洪范》“嗣兴”；“寘”即“填”，“坟”训为“高”。大禹继承鲧的功业，把极深的洪泉填平了，把“方九则”的地弄高了。

2.禹迹。西周文献中多有“禹迹”、“禹之绩”，并说“陟禹之迹”（《尚书·立政》），“登禹之绩”（《逸周书·商誓篇》），“设都于禹之绩”（《诗经·商颂·殷武》）。关于“迹”、“绩”，于省吾先生有过讨论，他指出：“经传之‘迹’、‘绩’本字皆……即‘蹟’字，与‘迹、、绩’并通，而传、笺多训为功绩，非也。”“谓其踪迹所至之区域也。”⑰更确切地说应该是指禹所平治过的土地。因为在《商颂》中，《长发》说：“洪水芒芒，禹敷下土方”，《殷武》中则说“设都于禹之绩”，禹敷下的土方即是禹之绩。所以，裘锡圭先生说：“古人将大地称为‘禹之迹’、‘禹迹’、‘禹之绩’‘禹之堵’，就是以禹敷土的传说为主要背景的。”⑱

而且，不光是西周的人说他们住在禹迹上，都受了禹的恩泽，东周的人也如此说，顾颉刚先生在《洪水之传说及治水等之传说》中作了总结⑲，现录之于下：

《诗经·鲁颂·閟宫》：“赫赫姜嫄，……是生后稷。……奄有下土，缵禹之绪。”

以上鲁人。

《齐侯镈钟》：“虩虩成唐，有严在帝所，博受天命，……咸有九州，处禹之堵。”

《史记·齐太公世家》：“吕尚……先祖尝为四岳，佐禹平水土甚有功。”

以上齐人。

《秦公簋》：“鼏宅禹迹。”

《史记·秦本纪》：“秦之先……大费，与禹平水土。”

以上秦人。

《史记·越王勾践世家》：“越王勾践，其先禹之苗裔而夏后帝少康之庶子也，封会稽以奉守禹之祀。”

以上越人。

商（宋）人、周人、鲁人、齐人、秦人、越人都说他们住在禹迹上，说明当时人们看重的禹的功劳是敷土。

3.关于鲧、启的传说。《洪范》有鲧窃息壤的传说，在描述鲧禹的关系时说“鲧则殛死，禹乃嗣兴”。《山海经》则直说“鲧复生禹”，鲧禹的父子关系说的非常明白。

《逸周书》中两篇文献讲述了禹启的传说：

《世俘解》：籥人奏《崇禹生开》三钟终，王定。

《尝麦篇》：其在启之五子，忘伯禹之命，假国无正，用胥兴作乱，遂凶厥国。皇天哀禹，赐以彭寿，卑正夏略。

“开”即“启”，后人避讳而改。《崇禹生启》虽为乐名，但反映了禹启的父子关系。通过这三篇文献，我们可以清楚地知道，在西周初期鲧、禹、启先后相承的关系已经确定了。

三、西周时期大禹传说的时代特色

1.“天命”观叙事语境下的禹。西周文献中关于禹的传说，多有“天命禹”这样的叙事语境。《尚书·吕刑》言皇帝（即上帝）命禹“平水土，主名山川”。《洪范》言“天乃锡禹洪范九畴。”禹平水土似与天之旨意有关。近年发现的遂公盨中亦有“天命禹敷土，随山濬川”的文字，对于铭文中的“天”，有学者认为“天”是天神上帝，所以，铭文中的禹就具有天神性；还有学者认为“天”即帝舜，所以禹为人王。裘锡圭先生认为这一记载可以支持顾颉刚先生的禹为神性的说法：

在上古传说中，禹本具有神性，是上帝派到下界来平抑洪水、整理大地的。这在上世纪30年代顾颉刚、童书业所写的《鲧禹的传说》一文中，已经说得很清楚了。⑱

其实“天命禹敷土”只能说明禹的神性是“天命观”下的神性，众所周知，“天命观”在西周是非常盛行的思想，“天”不仅可以命禹，也可以命文王、武王，文王、武王具有神性吗？因此，遂公盨中的“天命禹”并不能支持“禹是神话中的人物”这一观点。

周人在谈到夏代史实时亦常和“天命”相连：

《召诰》：“相古先民有夏，天迪从子保，面稽天若；今时既坠厥命。”

《君奭》：“夏、殷之不克永保天命”。

《多士》：“我闻曰上帝引逸有夏，不适逸，则惟帝降格。”

《多方》：“洪惟天之命弗永，寅念于祀，惟帝降格于夏，有夏诞厥逸。”

夏之兴亡均与“天”、“上帝”有关。所以，禹之受天，在周人眼里亦理所当然。“天命禹”这一神圣叙事只是周人天命观下的产物。显然，把“天命禹”中的“天”释为“帝舜”也是不合适的。“天”是周人观念中的天神上帝，而非帝舜。

另外，“天命禹”叙事还与西周“天命”理论的政治色彩有关，陈梦家已指出：“殷人的上帝或帝，是掌管自然天象的主宰，……人王通过先公先王或其他诸神向上帝求雨祈年，或祷告战役的胜利。”⑳即商代的至上神“帝”或“上帝”与人事尚无血统关系，仅为“生活上或生产上之主宰”，而到了西周，其至上神“天”或“皇天”已经为“政治上之主宰”。如《诗经·大雅·皇矣》就记载了天灭商，而眷顾西周的“神圣叙事”：

皇矣上帝，临下有赫。监观四方，求民之莫。维此二国，其政不获。维彼四国，爰究爰度。上帝耆之，憎其式廓。乃眷西顾，此维与宅。

此段话表明，“天的命令主要关心的是人类的道德礼仪状况，天已经藉助于道德问题和人类建立了联系。”同时也是“对于无所不包的规范性社会政治秩序（在其中，国王与统治阶级必须为沟通这一隔绝负起基本的责任）的需要”㉑。因此，周代的天命思想已经具有了政治意识形态，他们一再宣扬，周取代商是天的意志，所以反复强调文王、武王受命于天，维护天命的神圣性。同时他们又对天命常怀警惕之心，注重尚德慎罚，敬天爱民。

再者，在西周的话语观念里，受天命的往往是创造了伟业的先贤和将要建功立业的有抱负的人，是人而不是神。如《尚书·君奭》：“我闻在昔成汤既受命，时则有若伊尹，格于皇天。”《多士》：“惟时天罔念闻厥惟废元命，降致罚，乃命尔先祖成汤革夏俊民，甸四方。”《君奭》：“在昔上帝割申劝宁（文）王之德，其集大命于厥躬？”《召诰》：“惟王（成王）受命，无疆惟休，亦无疆惟恤。”成汤、文王、成王都是受天命的人。禹也被认为是受天命，那么禹也应该是创造了功绩的人，而非神。

总之，西周的天命思想已经有了明显的理性化趋势，“周人的至上观念‘天’是一个比较理性化了的绝对存在，具有‘伦理位格’，是调控世界的‘理性实在’。”㉒因此，在这种天命思想下，西周文献中的“天命禹”，与文王武王之受天命没有明显区别。“天命禹”赋予禹的是人格特征，而不是神格特征。至于禹传说被赋予的神话色彩——表现出禹的神性（而不是神格）——则是由其他原因造成的。

2.重德观念与禹之德。在西周的政治思想中非常重视“德”这一观念，周人虽然讲“天命”，但又把“天命”与“德”联系在一起，并制定了一套具体的伦理及行为标准作为“德”的规范，只有尊奉“德”才能更好地享受“天命”，否则将“坠厥命”。遂公盨铭文实际上即是以禹之功绩为例，说明保民对于德政推行的重要性。

遂公盨铭文共有六个“德”字，把论德作为铭文的主旨，可能与传说中“遂”重德的传统分不开，但不仅是遂重德，整个西周时期，“德”都是其伦理思想的骨干，而且“德”的含义是保民利民，正如李学勤先生所说：“盨铭所以要讲述禹的事迹，是以禹作为君王的典范，说明治民者应该有德于民，为民父母。”㉓《尚书·吕刑》中的“德”亦含有这个意思：

皇帝清问下民，鳏寡有辞于苗。德威惟畏，德明惟明。乃命三后，恤功于民：伯夷降典，哲民维刑；禹平水土，主名山川；稷降播种，农殖嘉谷。三后成功，惟殷于民。

文中“恤功于民”、“惟殷于民”与铭文“厥贵唯德民”的思想是相同的，都是要有德于民。

铭文首先讲禹的功绩“天命禹敷土，随山濬川，乃差地设征。”又说禹之所以能成民父母而为王，是因为“厥贵唯德”，把“天命”和“禹德”联系在了一起。李零先生更进一步指出：“禹的‘德’是什么？是上天命禹治平水土，任土作贡，让住在禹域之内的人民衣食有自，生生不已。可见圣人的‘德’，作为榜样的‘德’，其实是‘生民之道’……。”㉔禹之功可以造福于黎民，足见禹德之大。《左传·昭公元年》有一段话正是此意：“刘子曰：美哉禹功，明德远矣，微禹吾其鱼乎，吾与子弁冕端委，以治民临诸侯，禹之力也，子盍亦远绩禹功而大庇民乎。”《礼记·祭法》亦说：“夏后氏祖颛顼而宗禹。”禹成了祭祀系统中的“宗”。郑玄注曰：“有虞氏以上尚德，禘、郊、祖、宗，配用有德者而已。”有虞氏以上是否尚德姑且不论，但“祖有功，宗有德”应该是没错的。

所以，公盨讲述大禹治水的故事主要是讲禹的德，以禹的德贯穿全铭，以启示后人。

四、禹传说流布的原因

从《诗经》到《尚书》再到《逸周书》，西周时期的重要文献多次提到禹，春秋以后禹的传说就不仅见于文献，也见于青铜器铭文，如秦公簋、叔夷镈。如今西周中期青铜器遂公盨铭文中更是讲述了禹的传说，因此这就“更确切证明了禹其人其事盛传于西周”㉕。禹的传说之所以在西周如此广泛流布，主要有以下几方面原因：

1.周人尊夏。周人自称“有夏”，认为与夏有渊源关系，即便周人的祖先后稷亦是“赞禹之绪”。西周早期文献中，每见周人以夏自居，如《尚书·君奭》：“惟文王尚克修和我有夏。”《康诰》：“用肇造我区夏。”《诗·周颂·时迈》：“我求懿德，肆于时夏。”有夏、时夏好理解，“时”即“是”，是“这个”的意思。“区夏”，顾颉刚解释为“夏区，即保持夏文化的地方，周人是以夏文化继承者自居。”㉖至于周人为什么尊夏，学界作了不同的论证，有从族源上推测，有从地缘上推测，有从政治策略上阐释。要之，“周人尊夏”已成为大家公认的事实。周人既然尊夏，必然大力弘扬传播夏文化，那么作为夏后氏之“宗”的禹的功德及传说亦必然受到周人的推崇。

2．民族间的交往。周民族与各区域民族间的交往必然促进文化的交流，周人所尊奉的夏文化与传说同时得以广泛的传播。西周时期民族间的交往主要表现为两种方式：一为分封所带来的民族迁徙，一为周王朝对东方各族的征伐。

西周建国，分封同姓、异姓诸侯，这样分封的诸侯王就不自觉地把周人的文化带到了自己的封地去。姜尚被封到齐国，据《史记·齐太公世家》讲，封太公于齐的目的在于建立和加强对夷人的控制。但禹的传说也间接地被姜姓带到了山东的东部。所以春秋时期的齐侯镈钟会有“禹”。同时周公封于鲁，其子伯禽一支带来的周文化与殷遗民及当地土著固有的文化相互交汇、影响，共同形成后来的鲁文化。

西周对东夷、南夷、淮夷的征伐一直持续到西周中晚期，金文材料中多有这样的记载。如西周初期器《小臣艅牺尊》：“隹王来正尸（夷）方。”《周公东征鼎》：“隹周公弙征伐东尸（夷）。”《疐鼎》：“王令遣截东反夷。”《小臣言逨簋》：“东夷大反白懋父；殷八师征东夷。”西周中期器《竞卣》：“惟白屖父以成师即东，命戍南夷。”《史密簋》：“王令师俗史密曰：东征。敆南夷卢、虎会杞夷、舟夷、雚不折，广伐东国。”西周晚期器《虢仲盨》：“虢仲以王南征伐南淮夷。”《敔簋》：“南淮夷遱殳内伐。”《兮甲盘》：“至于南淮夷。”连续的战争也间接地加速了各地区间的文化交流与传播。

况且早在夏代时，夏王朝统治者就非常重视对东夷的统治，夏文化在东夷地区有一定的历史基础。古本《竹书纪年》对夷夏交往有较详细的记载，兹录于下：

元年，征淮夷。二年，征风夷及黄夷。（《太平御览》卷八二引）

后相即位，二年，征黄夷。七年，于夷来宾。（《后汉书·东夷列传》注引）

后少康即位，方夷来宾。（《后汉书·东夷列传》注引）

柏杼子征于东海及王寿，得一狐九尾。（《山海经·海外东经》郭璞注引）

后芬即位，三年，九夷来御，曰畎夷、于夷、方夷、黄夷、白夷、赤夷、玄夷、风夷、阳夷。（《太平御览》卷七八○引）

后芒即位，元年，以玄珪宾于河，东狩于海，获大鱼。（《太平御览》卷八二引）

后泄二十一年，命畎夷、白夷、赤夷、玄夷、风夷、阳夷。（《后汉书·东夷列传》注引）

帝泄二十一年，加畎夷等爵命。（《通鉴外纪》卷二引）

不降即位，六年，伐九苑。（《太平御览》卷八二引）

后发即位，元年，诸夷宾于王门，再保庸会于上池，诸夷入舞。（《北堂书钞》卷八二引）

鲁西至潍坊一代是夏朝的重要地区，对夷人的统治是夏代诸王的政治大事，夏朝的统治区域应包括东夷。因此李学勤先生说：“夏朝不是一个夷夏东西的问题，而是夷本身就在夏朝的范围之内。”㉗东夷本身就直接接触过夏文化，到了西周时期，由于“周人尊夏”的政治影响，以及战争等所带来的民族间的文化交流，更促进了禹传说在东夷的繁衍与流传。

综上，从有文字记载的文献来看，禹传说的兴起当在商末周初甚或更早。西周时期大禹传说的主要内容是“平水土、名山川”和“禹迹”，连带涉及到鲧和启的传说。受周人思想影响，大禹传说在这一时期也表现出鲜明的时代特色，大禹传说多受天命观及重德思想的影响。另外，周人尊夏，再加上西周的民族迁徙、征伐战争推动了夏文化的传播，所以西周时期大禹传说非常盛行并广泛流布。西周时期是文字记载的大禹传说的源头，后世大禹传说的繁衍流变基本都是在西周时期原初形态上的演变发展。