文体与政治：董仲舒《天人三策》论析

霍 炬

王夫之《读通鉴论》云：“经天下而归于一正，必同条而共贯，杂则虽矩范先王之步趋而迷其真。惟同条而共贯，统天下而经之，则必乘时以精义，而大业以成。仲舒之策……非三代之法也，然而三代之精义存焉。”①这是对《天人三策》最精炼的概括，其中指出了三个要点：1.“统天下而经之”的思想融贯性；2.“乘时以成大业”的现实紧迫性；3.“非三代之法而存三代精义”的儒家思想革命特质。长期以来，对《天人三策》以及董仲舒、西汉儒学的思想史讨论都围绕着这三个方面展开，几乎每一部中国思想史都要探讨这些问题。但众多讨论却很少涉及到这部文本自身的写作特点，即很少将其视为一种独特的“文章”，从制诰策对文章法式的结构中分析那些影响深远的理论观念，往往是在各种论述语境中利用《天人三策》里的抽象概念。而本文认为，文体要素是理解这部堪称古代儒家政治宣言典范的文本中“乘时以精义”的关键，是真正在历史的细节中解读经典的前提。

一

众所周知，窦太后去世后，汉武帝要面对着具体的治国方略问题，以什么样的方式建立“汉家制度”，这是当时汉王朝所面对的最紧迫的政治形势。武帝数次下诏求贤良对策，策问内容大体与天人三策一致，董仲舒在这样形势下做出了他的回答。具体的政治形势决定了思想形势的所有特点，董仲舒表述不是理论上的推演，而是政治上的回应，这种“非理论”的理论特征决定了中国古代思想史的特殊性。但董仲舒的回应又与公孙弘等人“希世用事”的回答不同，武帝对第一次策对的反应是“览其对而异焉”，武帝为什么在大量策对中有这个“异”的感觉？这一点是我们进一步分析的基础。

根据《文心雕龙》的总结②，制策的文体基本要求是：1.“劝戒渊雅”；2.“驰张治术”。对古人而言，文体的严肃性是政治严肃性的体现，并非简单的表达手段，而庙堂文体的严格规范正是从汉初逐步形成的，严格的文体体现的是具体的政治思想的规范，理论思维的模型。汉代以前这个问题还没有出现，对比孟子、荀子，甚至韩非、李斯那里政治讨论的随意性和纵横家气就可了然，这种思想模型的出现对理解《天人三策》来说极为关键性。儒家在经学训练中早已熟悉了类似模型，严守家法，“疏不破注”的经学法式很容易引入具体的政治思考当中。《天人三策》如果不是最早，也是这种思想典范最完备的代表。武帝制诰中屡次出现的“科别其条，勿猥勿并，取之于术，慎其所出”，“明其指略，切磋究之”的要求，体现了明确而严格的政治要求。但这一要求与思想（儒家思想）的内在联系却不直接，最终这种联系的典范化有赖于思想家们的“技艺”，这是中国古代思想家最主要的“技艺”之一，不是区分（“明分”），而是连接（“通变”）。

根据前面的两点：形势和规范，更进一步，既然武帝的策问自有其意图，议对的形式限制了表达的方法，董仲舒的回答究竟以何种程度面对了基于整个汉代国家制度的思考而形成的“通经致用”的立论？即他如何实现他的“理论与实践的统一”？“天人三策”和那个时代很多同样著名的回答不同，它导致了一系列具体的政治后果，这是在《汉书》中已明文强调的，如广立学官的政策，如罢黜百家的方针；也导致了一系列的思想史后果，如“天人之学”，甚或“性命之学”。但是，这些“后果”都解释不了“天人三策”的特殊性，解释不了董仲舒在汉代国家中的核心位置。侯外庐《中国思想通史》认为董仲舒的思想活动是对武帝政治措施的“苟合取容”③；葛兆光则将其定位为“国家意识形态”④，这些判断在结论上都是正确的。但同样解释不了这种思想的本质特点，解释不了为什么要想建立起大一统的国家，就必须完善一种天人之学的庞大体系？这里有董仲舒由“形势”和“规范”引出的具体的“理论性的实践”。《天人三策》在董仲舒思想中有着特殊的位置，它置于复杂的今文经学世界模型和具体的政治方法之间，处在汉武帝的政策和《春秋繁露》之间，处在《春秋决狱》和《感士不遇赋》之间，处在“三年不窥园”的沉思和“朝廷每有大议，使使者及廷尉张汤就其家问之”的活动之间。根据史料，我们知道《天人三策》恐怕是董仲舒最成功的一次“介入”（更多的是“辄事骄王”的无奈；“高庙园灾”事件中的失败），思想介入政治，哲学改造世界，这一次中国古代知识分子无时无刻不在心向往之的介入的成功，其中可能充满的矛盾与偶然，理论与实践的对立的种种因缘际会，需要我们仔细地分析和做出判断。

“对策”文体最基本的要求是切题。董仲舒的思考必须严格按照武帝制诰的要求展开，换言之，董仲舒是把他自己的思考“嵌入”到武帝的提问当中。此时他不能像《春秋繁露》那样建立框架，然后整理组合材料，而必须围绕武帝的提问展开陈述。这种思想写作既是朝廷仪轨所要求的，也是儒家特有的政治“介入”活动，是《天人三策》获得成功的基本保障。解开这种“嵌入”的各个构件，是本文的主要内容。

二

在对策第一的提问中，首先展示了汉武帝本人和汉朝廷当时面对的具体问题：如何处理历史遗留下来的黄老之学的影响，武帝陈述了当时非常普遍的汉代道家的想象：“固天降命不可复反，必推之于大衰而后息与？呜呼！凡所为屑屑，夙兴夜寐，务法上古者，又将无补与？”天道秩序没有任何规律可言，人只能接受这种既定秩序，不妄加揣测，也不寄希望于因为遵循这种秩序带来什么好处，最好的政治是不干涉不妄为的无为而治，从《吕氏春秋》到《淮南子》，从高祖到窦太后，这是当时占统治地位的思想。⑤黄老之学提倡一种没有制度的制度，完全随机应变的应对模型。汉武帝提出的问题首先集中在“改制作乐”上，“盖闻五帝三王之道，改制作乐而天下洽和”。这里我们可以看出，“改制作乐”这个观念本身就是黄老道术的对立面，提出这个问题，对武帝而言就意味着最基本的选择已经做出了，而他的困惑，“天降命不可复反”，这个问题并非真正的困难，策问已经规定好了答案，至少是回答的方向。这是一个极为深刻的变革，下面对“三代受命，其符安在？”的提问则是改制作乐问题的延伸。

武帝关于受命之符的疑问涉及到这个问题的现实性。谶纬是一种解释模型，用来面对历史中出现的各种变化，在先秦讲谶纬是为了论证历史和解释经典。而这里武帝要从现实的角度讨论理论问题，马上出现了理论模型与现实境遇的矛盾。但武帝并非直接询问“受命之符”到底在哪里，他的问题集中在“何修何饬”上，他问怎么做才有资格获得祥瑞，这种“理论意图”也被董仲舒深切地体会到了。在武帝的这一疑问中，展示的是武帝时代儒学向现实政治原则转化的轨迹，做不到这一点，儒学就失去了它的政治积极性。

值得注意的是，武帝策问中反复出现一个问题“乃其不正不直，不忠不极，枉于执事，书之不泄，兴于朕躬，毋悼后害。”第二对策中说“毋乃牵于文系而不得骋与？”在天子和贤良之间有一个“公卿执事”。“吏”在这一对策中有特殊的地位。武帝把文吏执事放在了自己和文学贤良的中间，为什么武帝认为贤良的回答有可能导致执事们的异议呢？他把贤良与文吏放在了对立的地位上。这里显示的是汉代政治结构中的第一次转型期的危机，而且还可能有更深层的含义。

董仲舒的回答，一开始就把问题引向了明确的理论方向。“天命与情性”问题的提出，可说是整个汉代儒家的起点，是《天人三策》讨论的中心。

但这里有一点文体上的“错位”：武帝的提问是“性命之情”，而董仲舒的回答是“天命与情性”。武帝提问要点有二：天命和性命。董仲舒的回答却是三点：天命、性和情，成为对策第二和第三中的核心论题。“命、性、情”的“三元论”对董仲舒而言有明确的理论功能。“天命与情性”确定了“天人关系”，“天人三策”这个传统标题正指出了这个起点。但这里的“天人”却不是“合一”的，它的开端是“相分”，正因为两分，才有了下面的“相与之际”。

“天人相与之际，甚可畏也。”这个表述一是前面“非愚臣之所能及也”的延续，二是对这种秩序的至高性的判断。“可畏”这个表述说明了天人关系虽然“相与”，却不平衡。人被动地接收天命，天命因为人的活动而做出某种反应，不存在那种“与天地精神相往来”的“交流”（现代语境中的“交流”，其基础是空想的绝对平等）。而在随后的陈词中，只讲了“失道之败”，最后的落脚点是“天心之仁爱人君而欲止其乱也”。这是一种惩罚性的仁爱！越是惩戒，越是仁爱。这个表述实际上绕开了武帝策问中的“受命之符”问题，用“灾异之变”来曲折地表达天命的至上。直接正面地回答武帝的提问是不明智的，但这遁词说明了董仲舒的理论目的：要确立起远超乎于人类想象之上的天命秩序的理论。但若果如此，董仲舒就立刻要面对一个质疑：超乎人类意志的天意不仅是儒家的观念，更是武帝想要反对的黄老之学的观念。道家立论最基本的前提就是天命的不可测度，和对策第三的说法几乎是一样的“道者万世亡弊，弊者道之失也”，黄老之学也可如是说。武帝第二次策问“夫帝王之道，岂不同条共贯与？何逸劳之殊也？”直指这一点。在这个基础上形成了董仲舒天人之学的第一个重要的区分，但这是一个很快就通过“连接”（通变）而形成的区分，这一点决定了上面所说的“三元论”的基本结构。在这几句话里存在着无数空隙，这乃是“形势”和“规范”两方面作用的结果。很快，下面一个儒家专门术语在文体中凸显出来，“强勉”，“事在强勉而已矣”。

这个词的消极含义连接起了理论与现实，以消极的方式积极地回答了策问：古代的理想与现实的困境之间的差距。但如果说武帝所说的“所为屑屑，夙兴夜寐”是“强勉”的话，那么董仲舒等于倒转了论点作为论据。儒家传统一贯强调“为学”，但一般只强调君子砥砺德行、进德修业，而董仲舒此时的对象却是君主。君子的强勉在于己身，君主的强勉只能在于国家，于是这里明确提出了两种分属不同领域的原则，两者的分野则是一个从未有过的统治者的类型：大一统帝国的帝王，“强勉”的主词：人君。董仲舒设想的这个“新君主”与武帝对自己这个炎汉天子的定位不同，他小心翼翼地指出了一条“天之子”要遵循的“天”的道路，这个理论意图改变了儒家思想，乃至中国古代政治思想的基本形态：从个人原则向国家原则的转变，从政治现实主义的国家向理想的大一统国家转变。董仲舒改造了儒学问题的基本对象。

而后，讨论由改制作乐的抽象问题转入了礼乐教化的具体问题。比较汉代经常看到的“乐论”⑥，董仲舒强调的内容没有区别，但强调的重点却放在了“化人”上。作为教化核心的“乐”，侧重点已从“治理”走向了“制度”。“故王道虽微缺，而管弦之声未衰也。夫虞氏之不为政久矣，然而乐颂遗风犹有存者，是以孔子在齐而闻《韶》也。”这里，从乐的政教意义转而讨论其制度形态的作用，“乐颂遗风”将礼乐置于制度的保存层面，强调其为政治立法的意义，将“乐”具体化、制度化。

武帝的提问是某种既定的思维方式的结果，而《文心雕龙》里对制诰等文体的规定也是从这个意义上讲的。董仲舒在此要讨论是一个至高原则，而在他之前，儒家学说从来没有像他说得如此详尽和明确，如此有“解释世界”的力量。但董仲舒如何使自己的原则与其他思想形态区别开来？

三

“《书》曰：‘白鱼入于王舟，有火复于王屋，流为乌’，此盖受命之符也。周公曰：‘复哉复哉’，孔子曰：‘德不孤，必有邻’。”这几段经书的引用是一个转折点。关于“德不孤”有很多历史阐释⑦，董仲舒的“积善累德”就是对“德不孤，必有邻”的解释。在各种理解中，“德不孤”始终与德行相关，将“流为乌”的符瑞解释为“德不孤”的道德不是董仲舒的首创，但当以此来解释“受命之符”时，就已将谶纬符瑞改造成了立法现实原则。法的原则一旦出现，马上扩展为德政与刑政的对立。

“废德教而任刑罚，刑罚不中，则生邪气……”，刑罚讨论第一次出现。这个问题包含在武帝策问里：“刑轻而奸改”，但武帝的提问不抽象，只考虑具体施政措施，董仲舒却抓住这个问题。前文已述武帝策问中汉代国家意识形态从黄老之学向儒学的转变，而此时，董仲舒的目的转向了一个另外的领域“法家”。从司马迁开始，“汉因秦制”、“汉承秦制”的判断已成公论，但法家国家与儒家国家的对立此时凸显了出来。武帝思考“儒道对立”是由政治现实所决定的，董仲舒这里却要谈“儒法斗争”，真正要面对的是法家。道家和法家一起构成了建立儒家国家哲学的根本性障碍⑧，这不是思想观念上的直接对立，却是思想家必须去战斗的“战场”。儒家的法要归结到超验的天命主宰，要求在自然秩序中寻找人道秩序的根本。法家的法则建立在政治现实主义的基础上，这种观念的支持者是一个庞大的群体，其代表是整个“吏”的阶层。

但董仲舒并没有正面地解决这个儒法斗争问题，他采用一种特有的春秋阴阳学的解决方式。“阴阳缪戾而妖孽生矣”，对策第二的武帝则延续了这个问题，“阴阳错缪，氛气充塞，群生寡遂，黎民未济，廉耻贸乱，贤不肖浑淆”。儒家阴阳学的讨论是董仲舒的首创⑨，他第一次把原本异于儒学的阴阳家言纳入儒学的解释系统之中。在思想斗争中，避开无休止的经验证明，而求助于一种更为高级的理论形式争取理论阵地上的制高点。

“天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。是故阳常居大夏，而以生育养长为事；阴常居大冬，而积于空虚不用之处。以此见天之任德不任刑也。”这是典型的春秋阴阳学的例子。武帝问“五帝三王之道”，那么就从《春秋》的“春王正月”入手。《公羊传·隐公元年》：“元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。”董仲舒的“正王道之端”就是对《公羊传》“大一统”的解释，也是在策对中董仲舒要强调的目的。这是前提，然后分析政治的基本构成。在这种国家中有两个因素：阴-阳/刑-德。这种讨论在《春秋繁露》中很常见⑩，需要分析的是阴-阳对子之间的“不平衡关系”。虽然“阳不得阴之助，亦不能独成岁”，但阴相对于阳的位置是从属的。同时，讲阴阳的不平衡目的在于论证刑德的不平衡，“天之任德不任刑”，阴阳的对立是法家国家与儒家国家的对立。董仲舒将阴阳学讨论引入春秋公羊学，这个宇宙论模型不是抽象地建立起来的。西汉以后，与国家政治的关系不再十分密切的士人构想出来的宇宙论模型远比董仲舒复杂，如扬雄、王充，但那种宇宙论仅仅是“解释性”的，甚至是“描述性”的。但在董仲舒这里，在《春秋繁露》的描述中，这个结构清晰简明，其基础正在《天人三策》。

同时，在这个不平衡的阴阳模型中，以《春秋》的名义确立的“阴-刑”的理论价值，虽然在分析中对其进行排斥，而这两个元素的正面意义却第一次得到儒家有条件的肯定，对策第三：“春者天之所以生也，仁者君之所以爱也；夏者天之所以长也，德者君之所以养也；霜者天之所以杀也，刑者君之所以罚也。繇此言之，天人之征，古今之道也。”从天人之征古今之道演绎出的治国模型明确包括了各个要素，其地位虽不对等，必要性却没有改变。汉儒在思想形态上的灵活是汉代儒学的一大特点，他们一方面严守家法、中规中矩，一方面选择时机将思想“嵌入”政治。

“今废先王德教之官，而独任执法之吏治民，毋乃任刑之意与！”这是在抽象讨论之后归结到现实批判。“执法之吏”与“德教之官”是董仲舒所意识到的当时汉代国家制度中最重要的矛盾。但“执法之吏”是现实的，是既存的汉王朝的基础，帝国依靠这些“文吏”才维持运作。儒家的理想如果仍然寄托在周公之制上，就不能理解“执法之吏”的重要，董仲舒却不得不直面这一点。虽然通过“阳不得阴之助，亦不能独成岁”的说辞可以解释这个问题，但“德教之官”的抽象性和理想性仍然无法落实。武帝的策问越具体，董仲舒的解答就越显抽象，最后武帝几乎是在严厉的指责“然而文采未极，岂惑乎当世之务哉？条贯靡竟，统纪未终，意朕之不明与？”（对策第三武帝问）这个指责在措辞上是对形式的质问，“文采未极”，背后却是对最终现实问题的质询。董仲舒的回答“条贯靡竟，统纪不终，辞不别白，指不分明，此臣浅陋之罪也。”虽说是臣下的卑词，同样可以看作对难题的认识。可以说，阴阳的不平衡背后存在着一个更大的不平衡，现实与理想的不平衡。

“故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官”。《朱子语类》卷一三七：子升问仲舒文中子。曰：“仲舒本领纯正。如说‘正心以正朝廷’，与‘命者天之令也’以下诸语，皆善。班固所谓‘纯儒’，极是。至于天下国家事业，恐施展未必得。”朱熹对董仲舒的这个判断耐人寻味，一个“正心”足以正朝廷正天下，的确“未必得”。从文本上讲，“正心”与前面的“强勉”遥相呼应，是礼乐教化的大前提，后面“诸福之物，可致之祥，莫不毕至”又是对“受命之符”问题的回答，表面上完整的回应了武帝的策对。但如果我们比较武帝策问和董仲舒回答上下文关系，作为整个对策第一重心的“正心”，是唯一没有具体性的元素。“阴阳”与“刑德”相对；“情性”与“教化”、“太学”相对；“受命之符”与“灾异之变”相对；“改制”与“更化”相对。但说“正心”与“强勉”相对，却只能让这个对应关系向“大道之要”的抽象性靠拢。朱熹的判断——虽然“纯正”，却“未必得”——指出的正是这个问题，“正心”无法具体化，进而形成政治作用。后面的“太学”和“更化”两条具体措施，不是从“正心”中推导出来的，其基础都在前面。如果说“正心”从“天命情性”的分析中得出，因为只有这样能联系到“心”的问题，董仲舒则又要面对另一困境，在天命和人性之间是否又存在一个中介：君主之心（王心）？这个“心”既需要修“正”，又高于普遍意义上的人性，成为天人相与之际的关键？对策第二：“然而功不加于百姓者，殆王心未加焉”，“心未加”，故“功烈休德”不成，“王心”与“民性”的区分却不能论证。董仲舒没有继续把这个问题普遍化，没有把“正心”的主体从君主的视野中拓展开去，而朱熹对董仲舒的另一个判断在这里显示出了意义“童问董仲舒见道不分明处。曰：‘……终是说得骑墻，不分明端的。’”（同上）在此，再来看那个“甚可畏也”，这个“畏”字划出了一条界限，不能逾越的鸿沟，界限的那边是无法得到彻底论证的王权的合法性。⑪这就是“大道之要至论之极”所能达到的最远方，董仲舒停止在了这个地方，这并不偶然，整个《春秋繁露》里也没有在这个问题上有任何进展。“正心”的空洞性只能随后诉诸偶然性的解释模型，对策第二：“帝王之条贯同，然而劳逸异者，所遇之时异也”，“时”势的不同导致了政治的差“异”，与“时”相对的“位”和“势”，“居得致之位，操可致之势”，这些因素一旦出现，必然引出经学传统中已经有的表达，“素王”。

四

“自悲可致此物，而身卑贱不得致也。”这是对“素王”最精炼的概括。汉儒在将孔子神圣化的同时，也为自己确定了一个“自悲”的位置。“时来曷迟，去之速矣。屈意从人，非吾徒矣。正身俟时，将就木矣。悠悠偕时，岂能觉矣。”（《士不遇赋》）描绘了那种“生不丁三代之圣隆兮，而丁三季之末俗”的“情性”。如果认为“素王”代表了士人“为天地立心”的雄心，那么《天人三策》只能是一次撤退。这种修辞巧妙地应对了武帝“功烈休德未始云获”的急切心情，但只能作为立论的补充说明。和“正心”一样，在文本中没有对应项。“素王”表面上与“帝王”相对，却不得不处在帝王的等级之下，成为阴阳不平衡结构的反向延伸，德教国家只能处在刑法国家的权势之下。汉初儒家最成功的活动是为“削藩”提供了理论支持，但整理乾纲之后的大一统国家在治理方式上仍以刑名法术为主导。繁复的汉律比秦法有过之而无不及，董仲舒的“春秋决狱”等于是给刑法的完善提供了支持，而不是取消了“执法之吏”的合理性。对策第二云：“夫长吏多出于郎中、中郎，吏二千石子弟选郎吏，又以富訾，未必贤也”是对选吏制度的具体批评，指出官吏阶层的世袭和财产地位标准使得官僚体系越来越拥有政治独立性。董仲舒“量材而授官，录德而定位”（对策第二）的改革理想只能强调官吏们的修养，他们的身份地位却不变。董仲舒质疑这些“执法之吏”的“君子之位”的合法性，说他们“居君子之位而为庶人之行”（对策第三）。不仅孔子是“素王”，连有教养的儒士也成了“素吏”。立法者没有执法的身份，不能担当管理国家之责，这个困境是“素王”模型产生的根源。整个《天人三策》贯穿了对吏治的讨论，一次次对吏的身份活动的质疑，反而体现出对手的强大。

在这场儒法斗争中，儒家获得的表面上的胜利，最终却建立起了巨大的官僚制度，这是封建统治阶级内部的一次调整，调整的结果是“儒家意识形态国家机器”的产生。一个具体的例子就是下文中的“太学”。《礼记》有云：“古之教者，家有塾，党有庠，术有序，国有学。”董仲舒使其负担起特殊的国家政治功能，“渐民以仁，摩民以谊，节民以礼”，从第二对策的“故养士之大者，莫大乎太学；太学者，贤士之所关也，教化之本原也。”太学的目标与其说是“养士”，不如说是“养吏”，儒法斗争带来的是却是儒法融合。因此，《天人三策》存在着两个内容：1.理论领导权的争夺；2.政治领导权的融合。前文所述董仲舒文本的“嵌入”特点，这既是因为“规范”带来的对应性，也是由“形势”决定的交叉和变通。总体而言，董仲舒实现了一种深思熟虑的理论迂回，这种思想的周详、机巧和宏大，以及其中的退却、迂回与包容，可能是汉武帝“览而异焉”的根本原因。

五

“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”这是《天人三策》的最终结论，最著名的“罢黜百家独尊儒术”即在此处。以三策整体而观，“今师异道，人异论，百家殊方，指意不同”的判断来自武帝的策问，“今子大夫待诏百有余人，或道世务而未济，稽诸上古之不同，考之于今而难行，毋乃牵于文系而不得骋与？将所繇异术，所闻殊方与？”（对策第二）“条贯靡竟，统纪未终，意朕之不明与？听若眩与？”（对策第三）。但这个判断却几乎是孤立地悬置在上文“君子之位”的讨论后面的，上下文的直接关系很难分析出来。这段在《汉书》中单独成节，从语气上属于总结，“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。……”所以这个著名的建议显得尤其突兀，下判断的方式甚至急躁。与这种急躁类似的只有一处：“若乃论政事之得失，察天下之息耗，此大臣辅佐之职，三公九卿之任，非臣仲舒所能及也，然而臣窃有怪者。夫古之天下亦今之天下，今之天下亦古之天下，共是天下，……以古准今，壹何不相逮之远也！安所缪戾而陵夷若是？意者有所失于古之道与？有所诡于天之理与？试迹之于古，返之于天，党可得见乎？”（对策第三）这一连串苛责的疑问最终导致了一个政策性建议。这个建议的目的很清楚：“统纪可一而法度可明”，出发点是“指意不同，上亡以持一统；法制数变，下不知所守”，两次提到“法”。此时，董仲舒恢复了一个儒士“立法者”的身份，提出一条足以形成具体政策的建议，这种具体性是三篇武帝策问中都不断强调到要求。如果我们用现代汉语模仿这种口气，应该是“到底该怎么做？！不是一直这样问我么？好！我的回答是……”。这条政策性建议的根据是知识性的，内容也是知识性的，“儒家意识形态国家机器”最暴力的一面在这里体现了出来。但我们知道，意识形态国家机器的特点是“非暴力”的，它的作用在于“说服”，它的运作在于“传唤”，最懂得教化感染作用的大师董仲舒现在却要求助于一种强权“刑法”来贯彻他的理论，完成他的所有构想，这里体现出来的断裂的深渊恐怕只有董仲舒自己能切身体会。《汉书》中在“高庙园灾事件”以后写到：“仲舒遂不敢复言灾异”，“不敢”两个字应该不仅仅是对“因言获罪”的恐惧。

①《读通鉴论》卷三，《船山全书》第十册，125页。

②《文心雕龙·诏策》：“汉初定仪则，则命有四品∶一曰策书，二曰制书，三曰诏书，四曰戒敕。敕戒州部，诏诰百官，制施赦命，策封王侯。策者，简也。制者，裁也。诏者，告也。敕者，正也。”“观文景以前，诏体浮杂，武帝崇儒，选言弘奥。策封三王，文同训典；劝戒渊雅，垂范后代。”《议对》：“夫动先拟议，明用稽疑，所以敬慎群务，弛张治术。故其大体所资，必枢纽经典，采故实于前代，观通变于当今。”“仲舒之对，祖述《春秋》，本阴阳之化，究列代之变，烦而不慁者，事理明也。”

③侯外庐等《中国思想通史》，第二卷第三章《董仲舒公羊春秋学的中世纪神学正宗思想》，人民出版社1957年版。

④葛兆光《中国思想史》，第一卷第三编第三节《国家意识形态的确立：从〈春秋繁露〉到〈白虎通〉》，复旦大学出版社2001年版。

⑤如《淮南子·齐俗训》所言：“夫先知远见，达视千里，人才之隆也，而治世不以责于民；博闻强志，口辩辞给，人智之美也，而明主不以求于下；……故高不可及者，不可以为人量；行不可逮者不可以为国俗。……人才不可专用，而度量可世传也。故国治可与愚守也，而军制可与权用也。”

⑥如《礼记·乐记》：“故礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也。”“王者功成作乐，治定制礼。其功大者其乐备，其治辩者其礼具。干戚之舞，非备乐也；孰亨而祀，非达礼也。五帝殊时，不相颂乐；三王异世，不相袭礼。乐极则忧，礼粗则偏矣！及夫敦乐而无忧、礼备而不偏者，其唯大圣乎！”

⑦《易·坤文言》：“君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤。”《韩诗外传》：“齐桓公遇麦丘之封人，谓其善祝，曰‘至德不孤，善言必再。’又曰：‘至德不孤，善言必三’。”《盐铁论·论诽篇》：“故汤兴而伊尹至，不仁者远矣。未有明君在上而乱臣在下也。”朱熹《集注》：“邻，犹亲也。德不孤立，心有类应，故有德者必有其类从之，如居之有邻也。”

⑧道家与法家合流是一个当时的普遍判断，如《史记》将老子和韩非同传即是此例。

⑨《汉书·五行志》：“汉兴，承秦灭学之后，景武之世，董仲舒治公羊春秋，始推阴阳为儒者宗。”

⑩如：“阴终岁四移，而阳常居实，非亲阳而疏阴，任德而远刑与。天之志，常置阴空处，稍取之以为助，故刑者，德之辅，阴者，阳之助也，阳者，岁之主也，天下之昆虫随阳而出入，天下之草木随阳而生落，天下之三王随阳而改正，天下之尊卑随阳而序位，幼者居阳之所少，老者居阳之所老，贵者居阳之所盛，贱者居阳之所衰，藏者言其不得当阳，不当阳者，臣子是也，当阳者，君父是也。故人主南面以阳为位也，阳贵而阴贱，天之制也。礼之尚右，非尚阴也，敬老阳而尊成功也。”（天辨在人）“阳气始出东北而南行，就其位也，西转而北入，藏其休也；阴气始出东南而北行，亦就其位也，西转而南入，屏其伏也。是故阳以南方为位，以北方为休；阴以北方为位，以南方为伏。阳至其位，而大暑热；阴至其位，而大寒冻；阳至其休，而入化于地；阴至其伏，而避德于下。是故夏出长于上，冬入化于下者，阳也；夏入守虚地于下，冬出守虚位于上者，阴也。阳出实入实，阴出空入空，天之任阳不任阴，好德不好刑如是也，故阴阳终岁各一出。”（阴阳位）

⑪这是一个儒家早就接触过的问题，“食肉不食马肝，不为不知味；言学者无言汤武受命，不为愚。”（《史记·儒林列传》）的典故已指出讨论这个问题的危险性。