董仲舒孝道伦理观的逻辑向度

吴 锋，李斯明

（扬州大学 社会发展学院，江苏 扬州225002）

主持人语：

本期讨论的话题是孝道与《孝经》的人物个案研究。

本期所刊两篇文章均为“孝道与《孝经》的人物个案研究”。一篇是《董仲舒孝道伦理观的逻辑向度》，另一篇是《曹元弼的〈孝经学〉研究》。前文是对儒学史上最重要的思想家董仲舒孝道伦理观的全面疏理，揭示了董氏孝道伦理观的一些特质，如阴阳五行学说的天道观论证，政治层面的孝治天下与教化流行，以及德行实践方面的重志、经权思想，但其标题及语言表达还可再明快准确一些为好。后文则是对晚清著名的礼学家、经学家曹元弼《孝经学》一书的经学研究著作的再研究，是一种纯粹经学史的文本研究。尽管这两个人物的历史跨度很大，思想与学说史研究也有不同，但这种面对人物或著作文本个案做较为深入的研究的学风是值得提倡的。

（主持人肖群忠，中国人民大学哲学院教授，博士生导师）

孝道思想在孔子的思想中形成完整的理论体系，从而成为儒家思想学说的重要组成部分，是中国传统文化的精髓。儒家的孝道思想在汉代成为中国传统政治思想和实践的主要指导思想之一，董仲舒关于原始儒家孝道思想的阐述和推崇是汉代孝道伦理观形成的重要思想基础。

孔子与生徒的言行中所透露出的孝观念大多是讨论什么样的行为是“孝”，比如“无违”、“父母在不远游”等，这都是从孝之本义——报恩的角度，从内在情感上来论证孝的自然合理性。而在《孝经》中，孝则从生活实践转变为道德理性，由亲亲之仁上升为爱人之仁从而成为道德哲学的最高范畴。孝成为“至德要道”，是“德之本也，教之所由生也”（《孝经·开宗明义章》）。这样，原始的孝观念便被提炼成了孝道的理论体系。到汉王朝，孝道的实践理性具体化为孝治，中国历史上第一次提出“夫唯圣朝以孝治天下”。孝观念或者思想不管是从其意义上还是作用上都被提升到了新的高度。

对儒家孝道伦理哲学作出全新建构的汉代大儒就是董仲舒。董仲舒作为承前启后的“醇儒”和后儒之首，对儒家原始思想作出了全新的建构和阐发。他用天人感应说和阴阳五行思想重新构建儒家哲学，从而形成全新的儒家理论体系，并在宇宙观、人性观、道德伦理观以及政治哲学等方面作出了新的阐述。在孝道伦理观问题上，董仲舒一方面继承了先秦孔孟的观点，另一方面又另辟蹊径建构了自身的孝道伦理体系，并将之纳入到自己无所不包的大一统宇宙系统之中，对后世产生了相当深远的影响。本文将尝试从三重向度来考察董仲舒的孝道伦理观。

一、孝道与天道——以天论孝与以地行孝

先秦儒家关于孝道的伦理兴趣和焦点集中在具体行为的确证和辨认上，也就是讨论何种孝行才符合孝的本真内涵。《论语》中记载了很多孔子与生徒就何为孝行的问题所作的阐述。例如：“父母在，不远游，游必有方”，“父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以忧”（《论语·里仁》），“无违”（《论语·为政》）等，这些都是孔子所认为的孝行的具体表现。实际上，孔子不只对孝行作出相关的规定，而且对孝的本质也提出了自己的看法。比如：“子游问孝。子曰：今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”（《论语·为政》）这就是说，孝的本质是“敬”。当然不能只是“敬”，“敬”必须是建立在“养”的基础之上。因为“孝为‘善事父母’，其‘事’应该具有养和敬两个方面的内容。奉养是孝之基础，但不是孝的全部内容。奉养表现出来的过和不及，奉养与物质条件的富裕程度成正相关性，由此可以得出孝之本质不在奉养，而在于敬爱而不失奉养”［1］。

先秦儒家的理论特色就是对许多哲学命题只作结论式的叙述，并没有作逻辑的论述。对于孝观念也是如此，虽然对“何为孝”、“何种行为是孝的”这些命题作出了阐述，也对“居处、事君、为官、交友、作战五个方面达不到要求，即为‘非孝’”作了界定［2］，但是并没有真正深入探讨孝之何以可能，何以发生。在伦理学的意义上看，虽确立了善却并未说明何为善。《孝经》虽然对孝观念存在的正当性进行论证，但这种哲学论证还是初步性的，只是作为“天之经，地之义”来说明，真正对这一哲学命题进行论证的是董仲舒。

董子将“孝”纳入董学的天人感应理论体系中，首先他从“天者，百神之大君”思想出发，认为孝是天之所生。他说：

何谓本？曰：天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌地养之以衣食，人成之以礼乐，三者相为手足，合以成体，不可一无也。无孝悌则亡其所以生，无衣食则亡其所以养，无礼乐，则亡其所以成也。［3］168①以后文中所有引用《春秋繁露》都只在文后附注篇名。（《春秋繁露·立元神第十九》）

董子秉承历史上“敬天”之论，亦将孝悌看作天之德，人间关系之本。在董子看来，孝之本不存在，那将意味着一切都无以生存。在这里董子一方面将孝悌与天道结合，另一方面也突显出孝悌在人类社会发展上的本源地位。这就是说，“孝也是授自于天的品德。徒有人的形体而不知礼乐，只能算与华夏相对应的蛮夷。天的责任最为重要，它借助孝悌创生了人。就是说，孝悌是每个人都应该有的，它不但较礼乐制度早，甚至要比对衣食的需求还要早。所以人之为人，是因为其有别于禽兽的思维和精神，这种思维和精神的重要组成部分，便是孝悌。孝悌作为被先天赋予的一种情感，是人其他活动的前提，没有孝悌的作用，人就不会存在”［4］。通过对天道与孝道同源性的论证，董子为孝找到了宇宙论中的合法性根源，也就从本质上解决了孝何以可能与究竟是何的问题。

其次，董子用五行之间相生相克的关系来说明父子关系，这就为孝的存在找到了合法性，也为历史上的孝是“天经地义”的观念找到了理论依据。他说：

天有五行，木火土金水是也。木生火，火生土，土生金、金生水。水为冬，金为秋，土为季夏，火为夏，木为春。春主生，夏主长，季夏主养，秋主收，冬主藏。藏，冬之所成也。是故父之所生，其子长之；父之所长，其子养之；父之所养，其子成之。诸父所为，其子皆奉承而续行之，不敢不致如父之意，尽为人之道也。故五行者，五行也。由此观之，父授之，子受之，乃天之道也。故曰：夫孝者，天之经也。此之谓也。［3］315（《五行对第三十八》）

五行是中国古人从自然发展的过程中体会出的自然的基本元素，这五种元素相生相克从而创生了自然和人类社会。历史上许多思想家用自然之五行的相生相克关系说明自然和人类以及关于人的许多现象和问题。董子第一次将五行观念吸收到儒家思想中，创建了他的儒学体系。他用五行相生来说明父子关系，当然，文中的“父”在作者看来应该理解为“父母”，父子之间也是父母和子女的之间。①因为上辈对下辈的养育并非是父亲一人所为，这种实在论的观念应该是常识；从孝之本义来看，孝是“善事父母”（《说文》），具体来说就是事亲，事亲不应该只是侍奉父亲一人，而应该是父母大人两人。我们也是坚持认为，孝是产生于“父母与子女之间的对立关系明确”之后（参见吴锋著《中国传统孝观念的传承研究》，吉林人民出版社1995年版，第56－66页）。董子用五行所说明的父母与子女的关系具体有两点：其一，“父之所生，其子长之；父之所长，其子养之；父之所养，其子成之”。这是从父母对子女的抚育之恩的角度说明的，父亲为抚育子女而付出。其二，“诸父所为，其子皆奉承而续行之，不敢不致如父之意，尽为人之道也”。这是子女对父亲的承继，并且子女只有承继了父母的养育才能成人。

另外，董子还用五行之序来说明“父子之序”，最终得出结论：“五行者，乃孝子忠臣之行也。”他说：

天有五行：一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也；水，五行之终也；土，五行之中也。此其天次之序也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，此其父子也。木居左，金居右，火居前，水居后，土居中央，此其父子之序，相受而布。是故木受水，而火受木，土受火，金受土，水受金也。诸授之者，皆其父也。受之者，皆其子也。常因其父以使其子，天之道也。是故木已生而火养之，金已死而水藏之，火乐木而养以阳，水克金而丧以阴，土之事火竭其忠。故五行者，乃孝子忠臣之行也。［3］321（《五行之义四十二》）

五行之相生相克皆因五行的“天次之序”，没有这个自然的顺序，木、火、土、金、水，那所谓的相生相克关系就无从产生。因五行顺序而生自然生态，董子认为人世间的父子之间的自然生态也应该与自然相似而类同。既然如此，父子的授受关系也如同五行的前授后受的关系。董子就这样将父子之间的这种伦理秩序用五行的自然生态秩序说明清楚，并使孝之合理性得到充分论证。

再次，在关于孝行产生的根源性论证上，董子认为，人间之孝行实际上仿效于“地事天”。他说：

为人子者，视土之事火也。虽居中央，亦岁七十二日之王，傅于火以调和养长，然而弗名者，皆幷功于火，火得以盛，不敢与父分功美，孝之至也。是故孝子之行，忠臣之义，皆法于地也。地事天也，犹下之事上也。地，天之合也，物无合会之义。［3］326（《阳尊阴卑第四十三》）

上文的“孝”应理解为孝行，是谓孝行之义、内涵。孝行就是“下之事上”，这是取法于“地”之行，即“地事天”。所以，人世间的所有事情都得还原于自然之行。在董子看来，这也是人类经验的总结，春秋大法就是人类历史经验的总结，关于孝行的认识也有类似的结论。所以董子说：

春秋之法，以人随君，以君随天。曰：缘民臣之心，不可一日无君。一日不可无君，而犹三年称子者，为君心之未当立也。此非以人随君耶？孝子之心，三年不当。三年不当而踰年即位者，与天数俱终始也。此非以君随天邪？故屈民而伸君，屈君而伸天，春秋之大义也。［3］31－32（《玉杯第二》）

“春秋之法”皆在告诉人们一个道理，那就是天是根源性、权威性、最终性的。所以，即使是人间的君王也得遵循天的旨意，在孝行上也是如此。而一般的“孝子孝妇”更要符合自然的要求。董子又言：

春曰祠，夏曰礿，秋曰尝，冬曰蒸，此言不失其时，以奉祭先祖也。过时不祭，则失为人子之道也。祠者，以正月始食韭也；礿者，以四月食麦也；尝者，以七月尝黍稷也；蒸者，以十月进初稻也。此天之经也，地之义也。孝子孝妇，缘天之时，因地之利。地之菜茹瓜果，艺之稻麦黍稷，菜生谷熟，永思吉日，供具祭物，斋戒沐浴，洁清致敬，祀其先祖父母。孝子孝妇不使时过，已处之以爱敬，行之以恭让 ，亦 殆 免 于 罪 矣 。［3］406－408（《四 祭 第 六十八》）

董子认为，“孝子孝妇”要“缘天之时，因地之利”来“祀其先祖父母”。这就是说，董子将孝行作为天道的表现，孝之天经地义就是顺其自然地行事，祭祀勿失其时，既符合天道，又符合人间礼制。

董仲舒将孝道与天道相结合，用自然五行之相生关系说明孝行的合理性，用自然关系说明人世间的孝行实践，通过对天道与孝道同源性的逻辑建构，为孝找到了宇宙论的合法性根源，实现对孝道的哲学论证，也就从本质上解决了孝何以可能的问题。

二、孝道与王道——孝治天下与教化流行

中国历史上的思想家大多是崇尚实践理性的哲学家，他们不做纯粹理性的理论研究，而是将自己的思想成果与社会现实相结合进行阐述，因此，自古王道政治思想就成为思想家论述的中心。较早对王道政治进行论述的应该是孟子，他将孔子的仁爱推广到社会政治领域，大谈仁政和王道政治。对于孝与社会政治的关系，“孟子扩大了孝道的功能，孝不仅是王道的一个条件，甚至说‘尧、舜之道，孝弟而已矣’。这是所谓的以孝治天下，为泛孝主义思想的先河”［5］。

汉代在高后元年（公元前187年）就“初置孝弟力田二千石者一人”（《汉书·高后纪》）。但是“汉初举孝只是物质奖赏，不是选举制度。”①郑钦仁也认为，汉初的置孝悌力田，“是对孝悌力田者免除一切徭役，并不是选举制度。”（《中国文化新论·制度篇——立国的宏规》，三联书店1992年版，第192页。）［6］董子对这样的社会现实也很关注，举孝实际上是孝治观念的前奏，孝道与王道之间关系密切，在汉初王道政治就应该有孝治天下的意识。所以“董仲舒虽然张口闭口谈天说地，他的眼睛却紧盯着社会现实”［7］。正因此，他的“天人三策”受到了汉武帝的赏识。纵观董子关于孝的论述，我们发现他并没有离开当时的社会政治现实，也是为其大一统的理论理想服务的。

首先，董仲舒认为孝悌是社会安定的根本方法。他的论述视角是从政治的根本出发。他说：

传曰：政有三端：父子不亲，则致其爱慈；大臣不和，则敬顺其礼；百姓不安，则力其孝弟。孝弟者，所以安百姓也。力者，勉行之身以化之。［3］319（《为人者天四十一》）

董子接受了《春秋》经传的思想，分析了政治的根本在于处理三个方面的事务，即家庭、行政和社会。社会安定来源于家庭和谐，家庭是上下尊卑的基本单元，家庭之中晚辈能够做到孝悌，家庭自然也就和谐安定；家庭都能和谐安定，那么社会自然就会和谐安定。所以董子认为安定社会在于孝悌。

其次，董子主张君王应该在政治措施中重视孝悌。在董仲舒看来，“天地人，万物之本也”（《春秋繁露·立元神第十九》）。上文提到，孝道来自天，所以君王要认真对待这三个大本。他说：

明主贤君必于其信，是故肃慎三本。郊祀致敬，共事祖祢，举显孝悌，表异孝行，所以奉天本也。秉耒躬耕，采桑亲蚕，垦草殖谷，开辟以足衣食，所以奉地本也。立辟雍庠序，修孝悌敬让，明以教化，感以礼乐，所以奉人本也。［3］169（《立元神第十九》）

如此说来，王道只有“奉天本”、“奉人本”才能实现，这样孝道与王道结合就有其必然性。而“天本”和“人本”中皆以孝悌为核心。在这里董子一边将孝悌作为天之德、人之本来看待，将孝悌与天道结合；另一方面又显示出孝悌的功用，孝也是天道的规则和在世间运行的方法。天道流行，达到万物有秩序；在社会人伦上则是通过孝悌来实现人间的秩序。这样，董子就将天道、孝道、王道结合起来。天之道在社会显示于孝，孝既要通过自身践行实现，同时也要靠王道教化以化成天下。

董子还用尧舜的王道之治加以论证，以充分说明，人道之理与王道之理的相通性，也就使“夫孝，德之本也”，“孝弟也者，其为仁之本与”等儒家的传统观念落实到现实的政治生活中去。

尧舜何缘而得擅移天下哉？《孝经》之语曰：“事父孝，故事天明。”事天与父，同礼也。今父有以重予子，子不敢擅予他人，人心皆然。则王者亦天之子也，天以天下予尧舜，尧舜受命于天而王天下，犹子安敢擅以所重受于天者予他人也。天有不以予尧舜渐夺之，故明为子道，则尧舜之不私传天下而擅移位也，无所疑也。［3］219－220（《尧舜不擅移汤武不专杀第二十五》）

这就是说，天道与人道是一致的。王道政治的根本就在于将人道之治应用于社会治理之中。这也就把孝道与君道、天道等相结合，以此说明孝道的合理性与王道的合法性。

再次，董子认为，实现孝治不是靠权威或者权势，而是要通过德治教化，才能够真正实现。要让天下人都能有仁爱之心，对难得之货都有不贵之心，对尊长都有爱戴之心，这是要通过教化实现的。董子说：

圣人之道，不能独以威势成政，必有教化。故曰：先之以博爱，教以仁也；难得者，君子不贵，教以义也。虽天子必有尊也，教以孝也.必有先也，教以弟也。此威势之不足独恃，而教化之功不大乎？［3］319－320（《为人者天四十一》）

由上文可知，董子非常注重孝道的教化意义。中国历史的历朝历代都很重视教化。西周社会重德政就充分说明了教化的意义，之后的孔孟亦注重德治教化的作用。教化是德治之本。董子也强调教化的意义。比如：

圣人事明义，以照耀其所暗，故民不陷。《诗》云：“示生显德行”。此之谓也。先王显德以示民，民乐而歌之以为诗，说而化之以为俗。故不令而自行，不禁而自止，从上之意，不待使之，若自然矣。［3］265（《身之养重于义第三十一》

在王道政治中，圣人是“显德以示民”。从孝论的角度说，孝要通过教化形成一种风俗，用风俗影响社会。王道教化是孝道在整个社会实现的手段。

三、孝道与人道——孝行重志与经礼权变

孝作为美德伦理的重要内容，是用来衡量一个人的道德认识、道德判断和道德价值的。孝可以判断人的道德认识水平，也可以判断一个人行为的道德价值。从早期的中国传统德目来看，孝就是作为美德来认识的。儒家思想中的孝也表现为为人之道的重要内容。董仲舒继承了儒家关于孝治与为人之道的关系的认识，也说：“治身者以积精为宝，治国者以积贤为道。……夫欲致精者，必虚静其形；欲致贤者，必卑谦其身。形静志虚者，精气之所趣也；谦尊自卑者，仁贤之所事也。”［3］182（《春秋繁露·通国身第二十二》）“积”是储积的意思。做人要积德，而孝就是要储积的德，孝是为人之德行。儒家的道德哲学坚守自律论，把人由内而外、反省自新看成是一个人道德修养的根本，所以孔子提出“为仁由己”（《论语·颜渊》）的判断。藏孝之德应该就是自律论的具体表现。关于孝德修养董仲舒主要从个人行为动机和行为的客观性两个方面做了阐述。

首先，董子认为孝德的实现主要由一个人的行为动机决定。董仲舒的论述是通过“志”表述的。志是思想动机，或者说念头。孔子本注重“志”，在孝论中，孔子说：“父在观其志，父没观其行”（《论语·学而》）。春秋述事，亦重“志”。董子说：“《春秋》之论事，莫重于志。”［3］25（《春秋繁露·玉杯第二》）在论孝的问题上，董子继承了孔子的思想，也很重视对“志”的评价。他对《春秋》讥讽鲁文公“以丧取”表示赞同。他说：

《春秋》讥文公以丧取。难者曰：“丧之法，不过三年。三年之丧，二十五月。今按经，文公乃四十一月方取。取时无丧，出其法也久矣。何以谓之丧取。”曰：“春秋之论事，莫重于志。今取必纳币，纳币之月在丧分，故谓之丧取也。且文公秋祫祭，以冬纳币，皆失于太蚤。《春秋》不讥其前，而顾讥其后，必以三年之丧，肌肤之情也。虽从俗而不能终，犹宜未平于心。今全无悼远之志，反思念取事，是《春秋》之所甚疾也。故讥不出三年于首而已，讥以丧取也。不别先后，贱其无人心也。缘此以论礼，礼之所重者在其志。志敬而节具，则君子予之知礼。志和而音雅，则君子予之知乐。志哀而居约，则君子予之知丧。故曰：非虚加之，重志之谓也。”［3］23－27（《玉杯第二》）

历史上记载，鲁文公是在鲁僖公驾崩41个月后才娶亲的，但是《春秋》为什么还讥讽他“丧取”呢？董子分析说，是因为鲁文公的纳币时间有问题。纳币是古婚礼的六礼之一（见《礼记·昏义》），是娶亲的一套程序。因为“纳币”就意味着要为娶亲做准备，也就是说在“纳币”时已经有了娶亲的想法或者念头，已经开始实施婚娶程序了。因为鲁文公“纳币之月在丧分”，当然《春秋》直笔讥讽鲁文公“丧取”。

上文曾论及孝行的本质是敬。鲁文公在形式上似乎是在丧期之后娶亲，实际上在丧分之中就已经动了娶亲的念头，从道德自律论的角度看，鲁文公并未坚守“三年之丧”的准则。儒家思想从本质上讲就是坚守事物、行为的内在性。孔子说：“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”（《论语·八佾》）这是说，对于守丧来说，最本质的应该是要有真正的哀恸之心，要真心悲恸，而不是人在心不在。所以董子坚持要守志。这就从孝道看出一个人的为人之道。

其次，董子在坚持孝道之时继承了儒家的人道主义精神和辩证思维，将经权理论也用于孝行之上。这是孝道与为人之道的精髓。

孔子在守孝的问题上就坚持人道主义精神，坚守辩证思维。“孔子对丧礼的态度也坚持施礼时要有人道性和中正性，不可绝对化。”［6］126在《礼记》中有许多记载都是说明孔子在对待周礼的实践问题上开明、辩证的态度。比如：有人问，按照守孝的礼则，守孝期间不能食稻衣锦，不能弦歌跳舞等等，但是假如有人生病要补充营养，这该怎么办？孔子认为守丧要做到“丧不虑居，毁不危身”（《礼记·檀弓》下）。也就是说，礼制是固定的，但是实施的过程中要有灵活性，要以人道性为前提。所以《礼记·檀弓上》载：“弁人有其母死而孺子泣者。孔子曰：‘哀则哀矣，而难为继也。夫礼，为可传也，为可继也，故哭踊有节。’”这进一步说明，在不危及身体的情况下，施礼时要有节制。

董子继承儒家关于礼制的实践精髓，也认为礼有经礼，但亦有权礼、变礼。所谓经礼，就是恒常不变的大道。所谓权礼，就是不得不因形势而权变的内容。所谓变礼，就是因时间流动发展而自身变化的礼仪内容。他说：

春秋有经礼，有变礼。为如安性平心者、经礼也。至有于性，虽不安，于心，虽不平，于道，无以易之，此变礼也。是故昏礼不称主人，经礼也。辞穷无称，称主人，变礼也。天子三年然后称王，经礼也。有故则未三年而称王，变礼也。妇人无出境之事，经礼也。母为子娶妇，奔丧父母，变礼也。明乎经变之事，然后知轻重之分，可与适权矣。［3］74－75（《玉英第四》）

这就是说，孝经之法是恒常不变的，但是在现实生活中总有一些特殊的情况需要违背经典的要求，但不违背经典的根本精神，这个时候就可以做适当变化。这个原则，董子亦有论述：

夫权虽反经，亦必在可以然之域。不在可以然之域，故虽死亡，终弗为也。［3］79（《玉英第四》）

这里的“可以然之域”就是符合礼的最为本质的内涵，这就叫做“离经而不背经”，也就是“明乎经变之事，然后知轻重之分，可与适权矣”［3］75（春秋繁露·《玉英第四》）。所以董子还说：

闻丧徐行而不反也。夫既曰无遂事矣，又曰专之可也。既曰进退在大夫矣，又曰徐行而不反也。若相悖然，是何谓也？曰：“四者各有所处。得其处则皆是也，失其处，则皆非也。《春秋》固有常义，又有应变。”［3］89（《精华第五》）

可见，世间事物光有常态是不行的，在方法上也应该具体问题具体分析，有所变通。孝道有常道、有变道。守孝奉养也不是只注重教条而不懂得变通。但是从上文的例证看来，董子虽然提出“天不变道亦不变”（《春秋繁露·举贤良对策》），这个观点在历史上被称为束缚人们思想的精神枷锁，但我们更要看到董子思想中可贵的权变思想。

孝是汉代重要的道德哲学范畴，围绕孝廉也产生了许多重要的哲学命题。在尊崇儒术的背景下，董子一方面以天道阐发人伦之中的孝悌，阐发了孝道之于王道政治的意义，另一方面更要求人们能在遵守孝道人道主义原则的基础上变礼守孝，这在历史上是具有重要的思想价值的。

［1］吴锋.孝之本质论［J］.孝感学院学报 ，2005（4）：38－43.

［2］李霞.论中国古代“孝”道的历史意义与当代价值［J］.江汉大学学报：社会科学版，2011（6）：38.

［3］苏輿.春秋繁露义证［M］.新编诸子集成：第一辑.北京：中华书局，1992.

［4］周蜜.董仲舒论孝［J］.华夏文化，2009（4）：18－20.

［5］韦政通.中国思想史：上、下［M］.上海：上海书店出版社，2003：3.

［6］吴锋.中国传统孝观念的传承研究［M］.长春：吉林人民出版社，2005：279.

［7］周桂钿.董学探微［M］.北京：北京师范大学出版社，1989：354.