荀子功利美学对构建和谐社会主义文化的意义

王 勇

（邯郸学院 中文系，河北 邯郸 056005）

荀子的功利美学思想在相当长的时期内被人们排斥在“主流”文化之外，其实，其理论的逻辑起点和实践方法带有很强的现实性和可操作性。

一、荀子功利美学被忽视的原因

自儒学“道统”观念确立之后，儒家思想就成为中华传统文化的主流，而被称为“儒家集大成者”的荀子及其学说却长期被排除在“孔孟之道”的儒学“主流”体系之外，甚至还承受了许多有违荀子本意的曲解、误解和批评。

之所以会出现这种情况，除了历史、环境等客观因素以外，其主要原因就是荀子的人性论。而对于人性的不同理解，往往是形成各种观念、思想和理论的逻辑起点。徐复观在《中国人性论史》序中说：“人性论不仅是作为一种思想，而居于中国哲学思想史中的主干地位；并且也是中华民族精神形成的原理、动力。要通过历史文化了解中华民族之所以为中华民族，这是一个起点，也是一个终点。文化中的其他现象，尤其是宗教、文学、艺术，乃至一般礼俗、人生态度等，只有与此问题关联在一起时，才能看到比较深刻而正确的解释。”[1]2综观荀子的思想体系，“性恶论”就是其形成功利性美学思想的逻辑起点。

恰恰是荀子的这个出发点注定了其学术思想长期被人们有意或无意的搁置在了孔孟主流思想及其研究视域之外。从本体论而言，荀子的学术思想是沿着孔孟儒学的传统发展而来，属于同一个系列。但是与孟子的“性善说”不同，他认为人性就是人天然而具有的，直接表现为人的自然欲望。如“今人之性，饥而欲饱，寒而欲煊，劳而欲休，此人之情性也。”[2]329这种欲望恰恰是恶的根源，于是荀子说“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉。生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。”[2]327荀子的这种见解在今天看来是非常具有现实性的，比较起孟子带有理想性的“性善说”更为深刻。但是在以儒家仁学和仁义礼智信为主流价值体系的传统社会中，荀子的这种超越并未被主流文化所接受和大加宣扬。从接受论角度看，自孔子仁学开始，中华民族在接受心理上一贯是承认人的善良本质，在社会实践中常遵循惩“恶”扬“善”的心理逻辑。无论是理论上的宣扬，还是在实践中的践行，哪怕是出于某种道德需求或功利目的的利用，人们总是会摒弃人性恶而偏爱“性善说”，始终将“尽善尽美”作为最高的美学追求。于是荀子这种人性观的超越，必然会导致接受者心理上的矛盾，毕竟“人性恶”是好说不好听的。于是，长期以来荀子之“性恶论”较之孟子之“性善论”较难得到广泛的社会认同。

二、荀子功利美学的逻辑起点

综观荀子的美学思想，他从“性恶论”出发荀子提出了“化性起伪”概念，这也是其功利美学思想的核心范畴。

马克思说：“……人们为之奋斗的一切，都同他们的利益有关”，[3]187可见马克思在探讨人的生存本质时，充分考虑了利益对人们的影响，无疑这也是人性的表现。那么荀子是如何看待这种人的本性呢？根据性恶论基础，荀子认为“性”是与生俱来，自然形成的东西，如“目可以见，耳可以听”。[2]328-329而这些恰恰是恶的根源，就因为“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也”。[2]330在人性恶的基础上，美不会天然存在，那人们又如何进行审美呢？

“性恶论”是荀子功利美学思想的起点，却不是终点。在此基础上荀子提出了“性伪之分”，并在分辨二者的时候对审美发生进行了解释。“性者，本始才朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加；无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名一，天下之功于是就也”[2]266。化性起伪一方面要以“性”为基础和对象，要“不离其朴而美之，不离其资而利之也”。[2]329另一方面，先天的“本始材朴”的“性”又必须加之以“文理隆盛”的“伪”才能化而至美，这两方面结合起来就是“性伪合”。如果只有本性之初的朴素，美是不会产生的，而脱离了本初的朴素，美也不会产生。“性”只有在后天“伪”的帮助下，即达到了“性伪合”的境界，美才会产生。

可见荀子的这种功利美学观点是带有明显的思辨色彩，他不仅从现实出发揭示了人性的缺陷，并且找到了解决问题的方式和手段。可以说，荀子对功利美学的构建一方面超越了以孟子的“性善论”为代表的先秦诸子的美学思想，同时也展现出其功利美学观的独特价值。

三、荀子功利美学的和谐内涵

荀子注重实践，“化性起伪”不仅是其功利美学的核心范畴，而且具有很强的操作性。但是这种功利美学的追求如果仅仅停留在操作的层面上，无疑是不会有太大价值的。笔者认为，在具体的功利美学思想构建中，荀子非常强调“礼法”的作用，在审美实践中以“礼法”化性，达到一种超越自然欲望和具体功利诉求的审美境界，这也正是荀子功利美学思想的价值追求。

“荀子的看法的深刻之处，在于他强调指出艺术对于人们的情感欲望有一种规范引导的作用，能够使那本来是同人们的感官欲求相联系，成为符合社会伦理道德的，即一种合乎理性的情感。”[4]309可见对审美主体而言，人性的欲望本身并不能带来真正的愉快，因为“目好色，耳好声，口好味……是皆生于人之情性者也”，这只是人的自然欲望的满足，根源于“人性恶”。要想在审美实践中真正获得美感只有通过“化性起伪”，才会达到审美的境界。而“化性起伪”重要的手段和途径就是援法入儒，以“礼法”为核心构建功利美学的价值体系。只有这样“人情之不免”的音乐才会在礼仪道德的规范下感动人心，不至于卑鄙、粗俗、邪、恶、下流、放荡不羁，即所谓“乐得其道”。对审美主体而言，只有依“礼法”才可“化性起伪”达到主观感受与审美对象之间的默契，欲望与礼义要求相配合，达到和谐的境界，获得美感。因此，这种审美主体自身的和谐，即自然欲望和社会规范处于和谐的状态时，人才会获取审美愉悦。简言之，就是“性伪合”美感生。

从审美客体角度看，荀子认为其本质特征就是“和”。如“乐言是其和也”[2]89，“乐之中和也”[2]8，“调和，乐也”[2]182，“中和者,听之绳也”[2]101。他还在《乐论》中明确指出“故乐者。审一以定和者也，比物以饰节者也，合奏以成文者也”，[2]278“故乐者，天下之大齐也，中和之纪也”，[2]279“乐也者，和之不可变者也”。[2]281可见荀子所说的“和”正是继承和发展了孔子的“乐而不伤，哀而不淫”的美学原则。除了对音乐做上述整体的概括外，荀子在《乐论》中还具体分析了各种乐器的不同性能、音色、音量，还分析歌声、舞蹈的特点，并明确指出这一切都源于一种和谐。各种伴奏乐器的声音与大自然和谐一致：“鼓似天，钟似地，磬似水，竽、笙、箫、和、筦、籥似星辰日月，鞉、柷、拊、鞷、椌、楬似万物。”[2]283此外，荀子还强调了歌声、舞蹈、动作、乐器的和谐统一：“目不自见，耳不自闻也，然而治俯仰诎信进退迟速莫不廉制，尽筋骨之力以要钟鼓俯会之节而靡有悖逆者。”[2]283荀子以音乐为例说明审美客体之所以能够产生美感关键就在于一个“和”字，即和谐，也是儒家所追求的中和之美。

无论是从接受美学的角度揭示审美主体的“化性起伪”，还是对审美客体“乐而不流”的分析，荀子都十分重视审美实践中的和谐问题，并且这也是其功利美学的理想境界。

四、荀子功利美学对构建和谐社会主义文化的意义

回顾历史，荀学曾一度被排斥在历史与文化的“主流”之外，荀子功利美学思想也因为将人性恶作为逻辑起点而遭人曲解、误解和批评。但随着我国经济的高速发展和大众文化时代的到来，人们的文化需求和审美需要在改革开放的时代背景下空前高涨，人们已经开始逐渐突破以往传统的藩篱，以现实的、人性的目光来面对纷繁复杂的社会风景。人们不再回避人性恶的压抑，开始更深刻地了解自己。荀子这种着眼于现实的人性论出发点已经越来越被人们所接受。

在社会主义文化建设中，审美文化一方面从属于文化这个大概念，另一方面又是整个文化建设中外延相对较大的重要组成部分。尤其是随着我国改革开放和经济建设的发展，审美大众化和日常生活审美化的时代已经到来，荀子的功利美学及其对和谐的要求，正适应了今天人们审美实践的节奏，得到了人们审美认同，更为当代构建和谐的社会主义文化提供了理论基础和实践路径。

荀子从“性恶论”出发肯定人们的审美需要，从“化性起伪”的角度用“礼法”来规范人们的审美实践，这些无疑都是经济基础在审美领域的外在表现。荀子的功利美学及其和谐性特征，恰恰适应了市场经济基础上多元复杂的意识形态的需要。可以说，荀子的功利美学既是符合人性发展要求的，也是与当今的时代环境相契合的。

荀子将功利关系引入审美实践，不仅在本体论上肯定了人性发展的的要求，而且在创造论和接受论的平台上彰显人的主体性价值。他对于审美主体和审美客体的和谐性特征的揭示，在促进新时期审美文化发展的同时对构建和谐社会主义文化大有裨益。

[1]徐复观. 中国人性论史（先秦篇）[M]. 上海：上海三联书店，2001.

[2]梁启雄. 荀子简释[M]. 北京：中华书局，1983.

[3]马克思恩格斯全集：第1卷[M]. 北京：人民出版社，1995.

[4]李泽厚，刘纲纪. 中国美学史—先秦两汉编[M]. 合肥：安徽文艺出版社，1999.