魏晋风度的身体表达＊

曾小明

（湖南大学岳麓书院，湖南长沙 410082）

魏晋风度的身体表达＊

曾小明

（湖南大学岳麓书院，湖南长沙 410082）

魏晋名士以追求自我身心愉悦为人生宗旨，啸歌、裸裎、服药、饮酒等种种身体行为成为他们日常生活的一部分，并以此构成了魏晋风度的外在表达形式。如此种种与个体感性价值相关的行为，是自我生命本质的外在流露，是对“宁做我”观念的现实阐释，从而成为了他们的人格标识。

啸歌；裸裎；服药饮酒；身体表达；人格标识

人的现实生存就是人们实实在在地感觉到自己生命的存在，它包涵着内在的文化因素。文化，既会内化为人的文化心理，又会外化为人的文化环境，因而人的行为都在文化的统摄之中。人与文化的互相选择与创造，并具体化为有伤有痛、有悲有喜、有泪有笑的鲜活人生，由此凸显人的现实生存。魏晋名士的身心观亦可以看作是他们的一种文化观念，并形影不离地伴随着、参与着士人的外在生活行为，细化为音容笑貌等言行举止。当心灵远离乃至遗忘纷纷扰扰的名利生活，而与所渴望的那种纯美世界相契合，个人在一定程度上就能从苦难的现实世界中超脱出来，并有了一种解放的快感。可见，魏晋风度的形成实际是士人心灵渴望的促使，又成为心灵渴望的最佳表达。

一 率情而动：啸歌

魏晋名士善啸，歌啸、吟啸、讽啸、长啸成为他们纵情山水、眷恋人生的种种逸态。阮籍“箕踞啸歌”①张万起、刘尚慈．世说新语译注．简傲．北京：中华书局，2008，761，江思悛“啸咏林薮”②隐逸列传．晋书卷九十四．北京：中华书局，2008，2425．，王徽之“出坐舆造竹下，讽啸良久”③王徽之传．晋书卷八十，2103．，陶渊明“登东皋以舒啸”④陶渊明．归去来兮辞．陶渊明资料汇编下册．北京：中华书局，2004，327，可见，啸歌直接成为魏晋名士借以自娱自乐的一种形式。《江左名士传》曰：“（谢鲲）邻家有女，尝往挑之。女方织，以梭投折其两齿。既归，傲然长啸曰：‘犹不废我啸歌’，其不事形骸如此。”⑤张万起、刘尚慈．世说新语译注．赏誉引，439从谢鲲“犹不废我啸歌”可以看到，啸歌在魏晋名士生活中的重要地位。

毫无疑义，啸歌直接体现了魏晋名士崇尚自然这一思想理念。他们认为啸声的产生具有自然的特质，“声不假器，用不借物，近取诸身，役心御气。动唇有曲，发口成音”①成公绥．啸赋．严可均．全晋文卷五十九．北京：中华书局，2006，614，正是因为此，成公绥认为啸声是“良自然之至音，非丝竹之所拟”，“音声之至极”②成公绥．啸赋．严可均．全晋文卷五十九，615。“至音”，意为至高无上，就是庄子所说的天籁之音，不必借助任何乐器而是来自自然界纯天然的声音。成公绥所说的“自然之至音，非丝竹之所拟”，用恒温的话说就是“丝不如竹，竹不如肉”，《世说新语》载：龙山之游，桓温问孟嘉：听伎，丝不如竹，竹不如肉，何也？（孟嘉）答曰：渐近自然。③张万起、刘尚慈．世说新语译注．识鉴引，367在这里，丝、竹都是乐器的材料，肉，人自然的身体器官，也就是啸产生的生理器官。“渐近自然”的意味十分深厚，啸只要“动唇”、“发口”，或清美激扬、或优雅和润的啸音便随之飞出。啸的这种随意性与可变性比竽笙、琴瑟更能体现自然之趣与美。可见，当名士们将自己的身心放在“自然”的坐标上重新加以考察，发现的不仅仅是身心自然美的一面，同时也不断去探究蕴藏在形体之内的美的创造力。此其一。其二，啸歌的对象指向的是自然界的万物，如孙登的“凌崖高啸”④庾阐．孙登赞．严可均．全晋文卷三十八，391，陶渊明的“登东皋以舒啸”、“长啸峨嵋”，江思悛的“啸咏林薮”，等等。对竹“讽啸”，对山林“啸咏”，其实就是和山水以及竹子发生内在的情感交流。同时，啸声又是直接通过人的器官发出，在尽情的啸歌中，人全身地融于自我的啸声之中，啸声又和万物相冥。因此，啸歌就是人和自然的交流，这种交流的结果是人和大自然相冥。与琴相比，啸与驴鸣更接近自然的韵味，更契合玄学名士推崇自然的意旨，这也正面回答了在琴流行的魏晋时代，啸与驴鸣亦同样受到大家喜爱的原因。

正是因为啸歌可以契合自然的神韵，从而成为名士们排遣胸中的忧思、抒发高情雅致，体玄悟道的一种方式，并成为“名士风流”或者“魏晋风度”的外在表征。袁崧指出：“啸有清浮之美，而无控引之深，歌穷测根之致，用之弥觉其远。”⑤袁崧．答桓南郡书．严可均．全晋文卷五十六，589桓玄在《与袁宜都书论啸》中指出：“以啸为仿佛有限，不足以致幽旨，将未至耶？夫契神之音，既不俟多赡而通其致，苟一音足以究清和之极，阮公之言，不动苏门之听，而微啸一鼓，玄默为之解颜，若人之兴逸响，惟深也哉！”⑥桓玄．与袁宜都书论啸．严可均．全晋文卷一一九，1269成公绥在《啸赋》中指出：“玄妙足以通神悟灵，精微足以穷幽测深。”⑦成公绥．啸赋．严可均．全晋文卷五十九，615戴逵在《竹林七贤论》中指出：“观其长啸相和，亦近乎目击道存矣。”⑧戴逵．竹林七贤论．严可均．全晋文卷一三七，1490袁崧的“远”，桓玄的“幽旨”、“清和之极”、“深”，成公绥的“通神悟灵”、“穷幽测深”，戴逵的“道”，这就是魏晋玄学家通常意义上所说的“无”之境。他们四人一致把啸歌与“无”之境相联系，反映了当时一种较为普遍的社会心理，即爱好啸歌是一种高尚的人生趣味，在啸歌中人和景物心灵化，人随着啸歌之声逍遥于大自然之中，从而进入一种脱尘超俗的玄妙之境。魏晋名士在对这种境界的追求中，崇尚自然的生活情趣和独特的个性风格得以体现，具有玄学内涵的“无心以顺有”的生命意识得以展现，其人格境界也得到升华，而这一人格风流和精神气度的外在表现便是名士风度。可见，唯有臻至玄远境界的名士才能真正懂啸，从另一个角度说，好啸已成为率性、任情、超脱、高雅名士风度的一个显著特征。正如朱大渭等人所说：“魏晋之际，天下多故，卓尔不群之士由主张达生任性而走向逸世高蹈。在大庭广众之前放声长啸，视旁人若无有，正是他们所欣赏的一种姿态。”⑨朱大渭等著．魏晋南北朝社会生活史．北京：中国社会科学出版社，2005，320正是基于这一理念，庾阐在《孙登赞》中以“高啸”来概括他的整个飘逸的形象，他说：“凌崖高啸，希风朗弹。”(10)庾阐．孙登赞．严可均．全晋文卷三十八，391“凌崖高啸”既是身心的愉悦，又是人臻至自然境界中的忘我。

简言之，啸声能提供给名士们一方自由驰骋的天空，一种精神向道回归的方式，让处于苦闷与压抑中的身心获得安宁，心神无思无虑，个体生命也随之觉得无限空旷。正是基于此，桓玄指出啸声是“契神之音”(11)桓玄．与袁宜都书论啸．严可均．全晋文卷一一九，1269，嵇康指出啸歌可以“颐神养寿”(12)嵇康．幽愤诗．戴明扬．嵇康集校注卷一．北京：人民文学出版社，1962，32，陶渊明在舒啸与赋诗中“乐夫天命”。

二 自然之韵：裸裎

魏晋时期是一个觉醒与发现的时代，魏晋士人向外发现了自然，向内发现了自己的情感，同时，还发现了自我形象的美。何晏有“行步顾影”之喜，王仲祖有“览镜自照”之乐，这无一不反映了当时名士的一个普遍意识，那就是对自我仪容美的发现、欣赏与推崇。这种推崇亦可以从《世说新语》的头目中得到明确印证，刘义庆从德行、言语、政事、文学、容止等三十六个方面来品评人物，容止和德行、政事、文学一样，成为人物品评的一个重要标准，说明其在魏晋南北朝的重要地位。

那么，魏晋名士所推崇的仪容之内涵又是什么呢？毫无疑义，这一内涵便是自然的神韵。夏侯玄被称为“玉树”，呈现出来的就是“朗朗如日月之入怀”的美，王衍神姿“如瑶林琼树”，王羲之“飘如游云，矫若惊龙”(13)张万起、刘尚慈．世说新语译注．容止，604。日月、游云、惊龙、玉树，这对崇尚自然境界的魏晋名士来说，都是美丽的字眼，以这些亮丽的自然景物来类比人物的形象之美，是当时社会的普遍风尚。在他们看来，自然界中的万物生机勃勃，灵趣动人，万物的美应当与人物的人格美一致，同时，外在的身形之美，就会有与之相应的内在德性之美。魏晋名士游玩山水、亲近山水，让山水之美与灵动内化于生命体内，使得个体生命与自然万物相通，渴望如同万物一样自由自在成长。以自然万物来比拟自我的仪容，体现出名士回归自然，回归本真的生活理想，这无疑是受到老庄道家理想人格的引导与触发，那便是庄子所推崇的“圣人法天贵真，不拘于俗”①庄子．渔父．陈鼓应．庄子今注今译．北京：中华书局，2006，824。郭象对庄子的“法天贵真”之意蕴进行了具体的阐述，他说：“夫任自然而忘是非者，其体中独任天真而已，又何所有哉！”②郭象．齐物注．郭庆藩．庄子集释卷一下．北京：中华书局，2007，44在内能“任天真”，在外就能“任自然”，无心自得便是合道。

魏晋名士对形体之真的追求，在现实生活中扩展开来，就是要去掉身心的种种束缚，能随意、任性、任情等，亦突出表现在他们对待与形体一体的衣裳上。从某种程度上说，衣裳是人的第二身体，传统的儒学之士在重视礼仪的同时，就特别重视礼仪对人的容貌、表情的运用以及衣裳选择的塑造与规范，“礼仪三百，威仪三千”说的正是这一事实。同样，对于重视自然与自由的魏晋名士，从国家政治中的大我转向对个体小我一己之生命意义的深入思考，其结果就是生命个体的自然化。这一观念在正始名士领袖何晏的生活中体现特别明显，《晋书》记载：“尚书何晏好服妇人之服。”③五行上．晋书卷二十七，822显然，穿妇人之服与何晏“假子”身份所产生的叛逆心情十分吻合。这就意味着从何晏开始以自我身心的闲适来选择衣裳，这一行为当然会受到传统礼学之士的非议。从傅玄直接称何晏的衣裳为“妖服”便可见一斑。随着何晏的倡导与实践，魏晋名士看待衣裳的观念已经悄然发生变化，不再拘限于礼制的规范。这与魏晋名士崇尚自觉、重视自我身心解放的思想互为表里，外在衣裳的变化正是魏晋名士追求自由与不受束缚的内在思想观念的显发。正是基于此，魏晋时期的衣裳逐渐变得宽大，“晋末皆冠小而衣裳博大，风流相放，舆台成俗。”④五行上．晋书卷二十七，826不言而喻，衣裳愈宽大，对自我形体的束缚就越小。

就身心摆脱束缚来说，在衣裳上的变化，一是由小变大；一是由有到无，这也就是通常意义上所说的魏晋名士的裸裎：

刘伶恒纵酒放达，或脱衣裸形在屋中，人见讥之。伶曰：“我以天地为栋宇，屋室为裈衣，诸君何为入我裈中？⑤张万起、刘尚慈．世说新语译注．任诞，721王平子、胡毋彦国诸人，皆以任放为达，或有裸体者。⑥张万起、刘尚慈．世说新语译注．德行，20

（王忱）性任达不拘，末年尤嗜酒，一饮连月不醒，或裸体而游，每叹三日不饮，便觉形神不相亲。⑦王忱传．晋书卷七十五，1973

魏末阮籍嗜酒荒放，露头散发，裸袒箕踞。其后贵游子弟阮瞻、王澄、谢鲲、胡毋辅之之徒皆祖述于籍，谓得大道之本。故去巾帻，脱衣服，露丑恶，同禽兽。甚者名之为通，次者名之为达也⑧张万起，刘尚慈．世说新语译注．德行注引王隐《晋书》，20．。

从所引材料来看，到了中朝时期，裸裎已经成为一种集体的行为，并且已经有了一套裸裎的思想理念，对于魏晋名士来说，裸裎就是一种“通”与“达”的外在标志。无需置疑，裸裎是魏晋名士随心适意、任诞放达生命情态中的一个局部和片段，其实质就是彰显个体生命自然存在的意义与价值，通过裸裎的方式来实现个体生命中真与美的融合。正是这种“以天地为栋宇”的精神，显示出了魏晋名士极其通达的一面，心胸、形体在无拘无束的感觉中无限扩大，直至与天地同宽。其实，早在先秦道家就提出“赤子”之说，老子“赤子”与“婴儿”的主张从某种程度上是对贪念人生的一种调整和警示，对人的正当生存提供一个理想的范本。魏晋名士的裸裎正是对“赤子”、“婴儿”的进一步拓展，刘伶脱衣裸形在自家房中，王忱的裸体而游，都是以天地为栋宇，以房屋为衣裤，就是要去掉社会道德、文化、情感对身体之美的遮蔽、束缚与变形，冲破世俗社会种种观念对生命主宰与控制的藩篱，追求身心的超越，让个体生命直接挺立于宇宙自然之中，使得吾身与吾心毫无遮蔽地面对整个世界。以此表现出来的气象，便是具有丰富涵义的名士风度。值得指出的是，对人物自身美的欣赏，一方面能够在欲望弥漫的社会生活中保持一份淡泊与宁静，能够给人带来身心的澄澈；另一方面也极易让人跌入欲望的深谷。从刘伶、阮籍再到惠帝元康中裸身“对弄婢妾”⑨五行上．晋书卷二十七，820，裸裎从形而上的放达跌落到形而下的感性享受，从任诞、率性、任情的名士风度下降到身体欲望的表达，蕴含在裸裎中的放达之美也随之受到破坏。

裸裎，带来的不仅仅是一种美，更是一种审美之后的生活之乐。让身心回归自然，这既是受着道家崇尚自然纯朴观念的驱使，亦与医家对身体冷静的思考和关注密切相关。名士裸裎的最初目的就是渴望去掉身心的种种束缚，达到与天地同流的生命境界，从而获得身心的愉悦。在刘伶等人看来，人单个的生命只是缩小了的宇宙，在其精神境界上就应该达到与宇宙同流。刘伶、阮籍、王忱等人以自我的身体毫无遮蔽地去感知天地之情，体悟天地之道，在这种悄然无声的交流中，实现人这一小宇宙和天地这一大宇宙的互相感应。“以天地为栋宇”就是 “应变顺和，天地为家”，人和万物同处一室，彼我无别，物我相冥。心中的情感得到自然的渲泄，个体的存在得到无限度的彰显，人的自我意识得到了确立。礼的束缚解除了，自我得到了很大程度上的认可，感情也在放纵中得到丰富与发展，一种来自生命畅达后的愉悦之乐随着他们“裸体而游”自然产生。正如罗宗强所说：“士人从皓首穷经，规行矩步的桎梏中解放出来之后，忽然体认到自己还有如此丰富的内心世界，惊喜于人间还有如许之欢娱！于是尽情纵乐，感受到生的可贵。”①罗宗强．玄学与魏晋士人心态．天津：天津教育出版社，2005，178为了于无常而有限的人生中享受生命之乐，魏晋名士便采取了带着镣铐狂舞的姿态，裸裎或裸游亦成了他们享受生命的一种方式。不过遗憾的是，这裸裎之乐在惠帝元康中走向了低俗，变成了身体感官欲望之乐，因而受到乐广、葛洪等名士的非议，乐广试图用“名教中自有乐地”来注入一种使其不流入肤浅的感官之乐的高尚旨趣，这旨趣就是儒家的置身于万事万物中的自然自得的孔颜之乐。

魏晋名士裸裎无论是从文化意义上来说，摆脱身的种种外在束缚，凸显身的重要地位；还是从服药行散的意义上来说，去掉容易磨破皮肤的衣服，给身心一种自由的快感，归根结底，都是出于对自我身心的发现、爱护和尊重。都是在“我与我周旋久，宁作我”之后的一种自觉选择。“宁作我”其所包涵的思想意义无非就是尊重美丽生命、呵爱个体身心。

三 神超形越：服药与饮酒

魏晋名士和其他士大夫群体显著不同的是，服药成为他们的一种日常行为。《寒食散论》中指出：“寒食散之方，虽出汉代，而用之者寡，靡有传焉。魏尚书何晏首获神效，由是大行于世，服者相寻也。”②愍帝．寒食散论．严可均．全晋文卷七，67“大行于世”说明服散成为当时的一种时代风尚和潮流，这一点鲁迅深有同感，他说“一班名人都吃药”③鲁迅．魏晋风度及文章与药及酒之关系．魏晋玄学研究．武汉：湖北教育出版社，2007，63，这“一班名人”是指何晏、夏侯玄、嵇康、王戎、王羲之、皇甫谧等等，都是身份十分显贵的名士。因为名人的提倡，服药行散在社会上流行开来，受到众多士人的推崇，甚至出现“假石发”的故事。不过值得指出的是，根据医书记载，五石散的主要成分是石钟乳、石硫磺、白石英、紫石英和赤石脂，是一种毒性很重的药，服药后就是处置得当，也会带来毒害作用，如果措置失当，那更是非常危险。因而，服药之后往往会导致了一系列新的疾病，并且多是顽疾，有时甚至带来死亡。余嘉锡通过对六朝服食寒食散进行细致的考证与辨析后，明确指出：“魏晋之间，有所谓寒食者，服之往往致死，即或不死，亦必成为痼疾，终身不愈，痛苦万状。”④余嘉锡．余嘉锡文史论集．寒食散考．长沙：岳麓书社，1997，166

可见，服药不仅不能带来生命长时间的健康，相反是终生的痛苦，同时服药长生不老的神话在现实中也被击得粉碎，“服食求神仙，多为药所误”⑤古诗十九首．驱车上东门．汉魏六朝诗鉴赏辞典．上海：上海辞书出版社，1992，153说的正是这一社会现实。在如此矛盾的境地之中，怎么服药还会如此盛行呢？正如白振奎所说：“五石散在汉代就已出现，却在魏晋时期获得广泛青睐，是颇耐人寻味的。非有独特的生命观做支撑，魏晋士人何以会铤而走险、拿身家性命作赌注呢？”⑥白振奎．魏晋士人的身体发现与身体反叛．学术月刊，2009，7，89这一独特的生命观念是就是魏晋名士在关于人生价值的思考中，把一切与个体生命相关的当下需求和满足置于首要地位，特别是当他们意识到“人生非金石，岂能长寿考”⑦古诗十九首．回车驾言迈．汉魏六朝诗鉴赏辞典，149以及“人生寄一世，奄忽若飙尘”⑧古诗十九首．今日良宴会．汉魏六朝诗鉴赏辞典，137时，如何获得身心当下的欢乐就成为魏晋名士最迫切的需求。

正是这服药能带来当下的身心愉悦，才使得服药走向士人的世俗生活，给人带来的并不是渴望成仙这一事实，而是带来一种神仙化的身心体验。如何晏说：“服五石散，非唯治病，亦觉神明开朗。”嵇含指出：“伟斯药之入神，建殊功于今世，起孩孺于重困，还精爽于既继。”⑨嵇含．寒食散赋．严可均．全晋文卷六十五，676王羲之写信给朋友说：“服足下五色石膏散，身轻，行动如飞也。”(10)王羲之．杂帖．严可均．全晋文卷二十六，257王献之在述说其父亲王羲之的日常生活时亦明确指出：“仆射得散力，甚慰。”皇甫谧也说：“始服此药，心加开朗，体力转强。”(11)转引．隋巢元方．寒食散发候篇．诸病源候总论卷六．北京：华夏出版社，2008，256亦可以从释道安攻难道家的服药可知，他说：“灵飞羽化者，并称神丹之力，无疾轻强者。亦云饵服之功。”(12)释道安．二教论．全后周文卷二十三．北京：商务印书馆，1999，300“神明开朗”、“还精爽”、“行动如飞”、“体力转强”、“灵飞”，都是何晏、王羲之、皇甫谧等人服药后的真实的感觉。另一方面，服药亦可带来面容的美丽。嵇康在《游仙诗》中写到：“采药钟山隅，服食改姿容。”(13)嵇康．游仙诗一首．戴明扬．嵇康集校注卷一，39曹操在《与皇甫隆令》中指出：“闻卿年出百岁，而体力不衰，耳目聪明，颜色和悦，此盛事也。所服食施行导引，可得闻乎？”(14)曹操．与皇甫隆令．魏晋全书第一册．长春：吉林文史出版社，2006，60依据《诸病源候论》、《本草纲目》等医书记载，证实了嵇康、曹操这一说法的正确性，五石散不仅有壮阳作用，亦有养颜之功，这就是嵇康说的“改姿容”，即曹操说的“颜色和悦”。

由上论述可见，服散是为了寻求精神上的愉悦，缓解动乱的社会现实和高压的政治所带给人的精神压力，把人引入到一种十分兴奋的境界之中，在美丽的幻觉中忘我乃至忘掉一切不快乐的事实。与服药一样，饮酒亦能带来精神上的愉悦和身心的舒畅。从生命的角度来看酒，酒可以“养性命欢乐”(15)王肃．家诫．魏晋全书第一册，471，《说文》：“酒，就也，所以就人性之善恶。”酒和性联系在一起，酒可以适性、适情，养性怡情，使人的身心通泰，并提升人的精神境界。王佛大叹言：“三日不饮酒，觉形神不复相亲。”①张万起．刘尚慈．任诞．世说新语译注，北京：中华书局，2008，757王蕴云：“酒，正使人人自远。”②张万起、刘尚慈．世说新语译注．任诞，742远，就是一种表里俱澄清、内心虚空的胸怀。“人人自远”，就是让人自然而然远离生活中的忧虑和困惑，并在形神相亲的基础上实现神超形越。远，可以让人克服局限和渺小，因而远境成为魏晋名士的一种生活趣味，一种精神追求，是生命中妙不可言的乐境与趣境。“王夷甫雅尚玄远。”③张万起、刘尚慈．世说新语译注．规箴，537“荀粲谈尚玄远。”④张万起、刘尚慈．世说新语译注．文学，170《晋书》称乐广：“性冲约，有远识，寡嗜欲，与我无竟”⑤乐广传．晋书卷四十三，1243，崇尚玄远，成为魏晋名士的一种美好德性，是否具有玄远的胸怀成为区分真假名士的标志。

酒让人“自远”，也就是酒把人带入一种妙不可言的乐境与趣境。陶渊明在《孟府君传》中指出：“（桓）温尝问君，‘酒有何好，而卿嗜之？’君笑曰：‘明公但不得酒中趣耳。’”⑥陶渊明．晋故征西大将军长史孟府君传．陶渊明资料汇编下册，363正是酒中之趣，才让魏晋名士好酒、重酒，并嗜酒成风。王瑶指出：“所谓酒中趣即是自然，一种在冥想中超脱现实世界的幻觉。”⑦王瑶．中古文学史论．文人与酒．王瑶全集第一册．石家庄：河北教育出版社，2000，192这幻觉就是王蕴所说的“自远”，就是形神相亲所出现的一种身心愉悦，亦可以理解为王卫军的“胜地”。王卫军说：“酒正自引人著胜地。”酒能把人带到美妙的境地，这美妙的境地用刘伶的话就是：“无思无虑，其乐陶陶，兀尔而醉，慌尔而醒。静听不闻雷霆之声，熟视不见太山之形，不觉寒暑之切肌，利欲之感情。”⑧刘伶．酒德颂．严可均．全晋文卷六十六，684也就是郭象所阐释的：“忘视而自先，忘听而自闻，则神不扰而形不邪也。”⑨郭象．在宥注．郭庆藩．庄子集释卷四下，382用唐人成玄英的理解便是：“耳目无外视听，抱守精神，境不能乱，心与形合，自冥正道。”(10)成玄英．在宥疏．郭庆藩．庄子集释卷四下，382不断剥落主观之心上的欲求，回复最本原的自然状态的视与听，精神臻至自然清静状态，则“神不扰而形不邪”，从而“心与形合”，一切浑然天成，个体生命也随之自由自在。而这一切，都是藉助酒来实现的。在酒中，人与雷霆之声与泰山之形合一，物我相冥，不知何处是我，不知何处是物，所以不能听亦不能视。人的心灵随物迁化，一尘不染，无所羁绊，由“有心”进入“无心”，利欲全无，忧患远去。因而人进入至乐至和之境，身心得到极大的舒展，也就是身心一如形神相亲。正如白振奎所说：“酒精作用于身体，产生奇妙的生理快感，进而在沉醉中使灵魂彻底地归于本性自然，将礼教、功名抛之脑后。”(11)白振奎．魏晋士人的身体发现与身体反叛．学术月刊，2009，7，89

酒中的真情真趣使形神相亲，在酒中任性自适方可真正领悟生命的真谛，三日不能离酒的呼声已在无形之中让酒成为魏晋名士的一种精神寄托，并演变为他们放荡不羁的一个外在标志：“名士不必须奇才。但使常得无事，痛饮酒，熟读离骚，便可称名士。”(12)世说新语译注．任诞，758亦正是酒中的豪情、酒中的“胜地”、酒中的玄境让众多的名士超脱荣辱和生死，精神得到净化，人在酒中进入物我两忘的生命乐境。总之，无论是饮酒，还是服药，都能给名士们带来一种超常而当下的快乐，张翰的“使我有身后名，不如即时一杯酒”，对于热衷于服药的名士亦可以改为“使我有身后名，不如即时一服药”。药与酒一样，只关注当下之身与心的愉悦与畅适，而把身后之名抛在九霄云外，因为“虽留身后名，一生一枯槁”(13)陶渊明、饮酒．陶渊明资料汇编下册，152。正如朱汉民先生所说：“他们热衷于养生服药、山水怡情、吟诗啸歌、琴棋书画、谈玄析理，这些观念与行动无不表达出一种对生命意义、精神愉悦、感性快乐的个体自我意识觉醒。”(14)朱汉民．从名士风度到圣贤气象．湖南大学学报，2008，（1），15名士爱酒嗜酒，实质上是他们重生贵身的生命意识在现实生活中的落实与呈现。对形体享受、身心快乐为主旨的人生观念的追求，落实在其生命体上，就是名士风度。

如上论述可知，驴鸣、啸歌、裸裎、饮酒、服药等一系列身体事件，实际上是魏晋名士身心观念的外在显发，是身心观念在现实生命场域中的层层落实。在“我与我周旋久，宁做我”的魏晋时代，“宁做我”涵义丰富。首先，因为政治的高压，人从国家政治中的“大我”不断向个体生命中的“小我”退却，自我的生命意识随之觉醒，主体之我的生存意义更多的从感性形式存在的生命中获得。其次，“做我”就是重我、爱我，是对主体一己之身心的尊重与爱护，是贵身与适意，从而臻至形神相亲与遗其形骸的玄远生命之境界。主体之我成为一切行动核心，成为生命价值思考的核心。再次，“做我”，就是要有自我的理论主张，有自我生命的需要，有表达自我真情的渴望。“做我”就是每一个“我”是独特的，是不可模仿的，因而生活中的模式、条条框框都应该以服从自我生命的需要，而不是对身心的束缚。可见，魏晋名士种种不合常规的行为，不过是对“宁做我”观念的现实阐释，并成为他们外在的身份标识，正如朱汉民先生所说：“社会道德的‘节义’不再是他们作为‘名士’的人格标志，相反，那些与个体感性价值相关的行为，诸如服药、喝酒、清淡、啸歌、率性、任情等反倒成了魏晋名士人格标识。”(15)朱汉民．从名士风度到圣贤气象．湖南大学学报，2008，（1），15

On The Body’s Expression of Wei－Jin Style

ZENG Xiao－ming
（Yuelu Academy；Hunan University；Changsha；Hunan 410082）

Famous scholars in Wei and Jin Dynasties pursuit happiness as their life purpose from their body and spirit．Kinds of elegant performance such as sing songs，naked present，take medicine，drink alcohol has formed one part of their daily life naturally which also has formed the external expression of Wei－Jin Style．All these behaviour that related to individual sensibility value are the external reveal of essence of their life and the real illustrate of the idea of“being myself’idea，which at last has beome the signs of their personality．

sing songs；naked present；take medicine and drink alcohol；body’s expression；signs of personality

B244．7

A

1008—1763（2012）01—0046—05

2011－10－10

国家社会科学基金项目《玄学与理学的学术思想理路研究》（07BZX036）的阶段成果

曾小明（1975—），男，湖南邵阳人，湖南大学岳麓书院历史学博士，湖南信息职业技术学院教师．研究方向：中国思想文化史．