《巨人传》中的事与理——兼论西学研究的整全视野

唐俊峰

(同济大学人文学院，上海 200092)

《巨人传》中的事与理
——兼论西学研究的整全视野

唐俊峰

(同济大学人文学院，上海 200092)

拉伯雷作为法国文艺复兴的代表人物之一，在西方学界享有崇高声誉。但在汉语学界，由于受到西方近代学科划分体制的影响，长期以来将拉伯雷的《巨人传》仅仅当做小说来看待，其深刻的思想内涵远未得到重视。论题试图以事与理的关系为切入点，阐明《巨人传》的重要性，并以此表明西方学术研究应具有的整全视野。

《巨人传》;事与理;文艺复兴;西学研究;喜剧

1532年8月，法国里昂的书店里出现了一本名为《庞大固埃》(Pantagruel)的书。自此，直到1562年，5卷本的《巨人传》(Gargantua et Patagruel)①《巨人传》，汉译名是意译，如果直译，这部书应该名为《高康大与庞大固埃》，鉴于《巨人传》一名在汉语学界已流传甚广，所以本文中仍沿用此书名。全集出版。凭借着《巨人传》一书，拉伯雷被雨果称为与荷马、莎士比亚比肩的14位“天才作家”之一②其他11位“天才”分别是:约伯、埃斯库罗斯、先知以赛亚、先知以西结、卢克莱修、尤维纳利斯、塔西佗、使徒保罗、使徒约翰、但丁、塞万提斯。［1］143。从《高康大》前言中所引的书籍和人物来看，拉伯雷确实是将自己的作品向荷马、柏拉图等的著作看齐。那么，拉伯雷怎样以“巨人”为榜样来进行自己的写作?又是什么让后人如此看重拉伯雷的呢?

一、故事与哲学

在《巨人传》第一部《高康大》的前言里，拉伯雷对读者说:

你们要拿出精于探索、勇于探求的精神，把这几部内容丰富的作品好好地辨别一下滋味，感觉一下，评价一下;然后、经过仔细阅读和反复思索，打开骨头，允吸里面富于滋养的骨髓——这就是我用毕达哥拉斯式的象征比喻所指的东西——我可以肯定你们读过之后会更明智、更勇敢;因为你们将感受到独特的风味和深奥的道理。不管是有关宗教，还是政治形势和经济生活，我的书都会向你们显示出极其高深的神圣哲理和惊人的奥妙。③《巨人传》原文引文据成玉亭先生译文，并对观Mireille Huchon所编Gallimard全集版进行适当调整(见Oeuvres complètes．Ed．Mireille Huchon．Bibliothèque de la Pléiade．Paris:Gallimard，1994)。［2］7

可见，此书除了拉伯雷自己所说的娱乐作用之外，对于不同的读者，可能还有不同的作用。由于拉伯雷独特的写作手法，人们不得不问，难道上面的话是这位语言大师的某种反讽?要想理解这位五百多年前的博学者，当前能做的惟有回到文本之中，来看他的书到底有哪些值得读者去深入研究的“高深学问”。《庞大固埃》的18—20章，在叙述了庞大固埃的基本成长经历后，有一段英国学者多玛斯特与庞大固埃的辩论，多玛斯特对巨人说明了自己此行的目的:

自从我听说你具有渊博的学识以后，我就离开了我的国土、亲属、家乡，来到这里，我不顾路途遥远，漂洋过海，经过不认识的国土，仅仅是想能看见你，能和你在一起谈论一些哲学上、占卜学上以及神学上我所怀疑和不能说服我自己的问题。［2］329

上面这段话也代表了拉伯雷在书中想要探讨的问题。《巨人传》讲述了三代巨人的故事，以巨人出生、少年、青年、壮年直至老年为发展线索④把全书的故事综合起来，可以看成追溯了一个英雄的一生。《高康大》和《庞大固埃》讲述了英雄的出生、童年和青年，《第三部书》说的是中年的事情，关于家政和婚姻的问题。《第四部书》继续了一个人的一生，说的是老年和衰老的过程，这部书是下降到冥府的一种表现。跟但丁等笔下的英雄一样，拉伯雷笔下的人物也想要获得一个财富，追溯一个秘密，得到更新自己和世界的炼金药，这种终极的东西，拉伯雷称之为“神瓶启示”。(参见Alice Fiola Berry，《灾难的魅力:拉伯雷＜第四部书＞研究》(The charm of catastrophe:A study of Rabelais’s Quart Livre)，University of North Carolina Press，2000，第 12 －13 页。)，描述了人的一生所呈现出的各种冲突与悖谬，提出的一个重要问题是:人应该以何种姿态与方式过好自己的一生?在拉伯雷看来，生活仿佛一次探求真理的航行，所要寻找的是关乎自身幸福的“马蹄仙泉”。拉伯雷通过故事中人物的探索，表达了自己的目的，那就是:对人的无知进行一番探究。

应该把人生看成一个不断学习的过程，学习总体来说似可分为“明理”与“做事”两端。明理可以通过书本进行学习，所谓知书达理。这个过程是对上面两段引文中所说的“高深理论”与“抽象知识”进行学习。而做事则更多地要在实践中学习，也就是在事行中去经验，很多道理只能在一定的境遇中才能领会。由于人的有限性，在有生之年所能践行的东西很少，因此，需要具有一种经验经验的能力——通过书本与言辞来体验别人所经历过的东西，即经验历史，而“人类构成历史的无非事件”［3］。只有熟悉历史，并经过通感与移情，把间接的知识化入自身的经验中，才能不断丰富我们的阅历。

“事”与“理”二者不能截然分开，不明理无法明智地行事，而事行是学习道理的源头活水。套用黑格尔的说法:“凡是合乎理性的东西都是现实的;凡是现实的东西都是合乎理性的。”［4］即使仅从文本角度来看，二者也具有相关性，文本或偏于论理，或偏于说事，但二者很难截然分开，只不过根据不同文体，倾向性会有所不同。在故事中，人们可能更多地在学习做事，但并非在事中就学不到理。

小说是在讲故事⑤英文中History与法文中Histoire都兼具“历史”与“故事”二义。，故事在一些现代学人眼中，似乎不够“形而上”。如果说哲学就是“形而上学”的话，那么，拉伯雷在自己书中想要“探索神圣哲理”的目的似乎无法达到了。可无论做哪一门学问，“这门学问本身是什么”都是个问题，这个问题在“哲学”上尤其如此。古往今来的哲人似乎都在为“哲学是什么”这个问题做出自己的回答。对于中国人来说，哲学可谓既古老而又年轻，在当今汉语学界产生较大影响的几个西方哲学研究方向，如欧陆哲学、英美语言分析哲学及古典政治哲学等，每一领域的专家似乎都认为自己所研究的才是“西学正典”。但“哲学”一词本身就包含了对任何一种定于一尊的概念式定义的否定。哲学史是堆满了头盖骨的古战场，但只要这颗头骨不只是为了让人“相信”，而是为了激发“思想”，那么它就会闪烁出舍利的光芒。

抛开其他的文化类型不谈，从“哲学”(philosophy)一词源自西方视域来看，哲学也不能以所谓的文体来进行划分。没有人会否认康德、黑格尔是哲学家，因为他们写的是论文，按照黑格尔自己的话说，这种思想“足够抽象”，所以他们研究的是哲学。但柏拉图一生只留下35篇对话和13封书简，他是不是哲人呢?还有一生没有留下任何文字的苏格拉底，如果“哲人”(philosopher)这个词有意义的话，那么，没有人能否认苏格拉底是哲人吧?

或许有人会认为柏拉图、苏格拉底虽然是哲人，但他们不是在讲故事，他们是在对话中进行着哲学辩证法，而且他们的对话也足够“抽象”。可要注意，柏拉图流传下来的不是论文(dissertation)，而是对话(dialogue)，甚至可以说是戏剧，对话里面有场景、人物、情节。可以说，柏拉图是在以苏格拉底为主角，在为人们讲述一个哲人的故事。

即使说柏拉图不是在讲故事，那么被德里达称为“惟一一部大书”的Bible呢?《旧约》、《新约》里主要是在讲故事，如果说在犹太教、基督教的Bible中，能从故事中学到应有的智慧，那么，在文艺复兴时期具有足够代表性的《巨人传》中，也应该有人们需要学习、也能够学习到的东西。这个学习的过程，也是对“什么是哲学”的一种回答。跟随拉伯雷寻找“神瓶启示”的旅程去探索，也是一个追求智慧的过程，虽然它仅仅是一个开始，但路不走不在。

二、从《巨人传》看学科划分

百余年来，在西方坚船利炮的警醒下，在“三千年未有之大变局”的形势下，中国学人认识到面对西学已经是一个不容回避的事实。以救亡图存为时代背景，以新文化运动为代表的思想潮流主张全面否定中国传统文化，引进西方各种主义与思潮，以图护国保种。在拥有数千年文教传统的古老中国，接受一种异己的文化价值体系并非易事。为了引进西学，民国时期的学人以西方之精华来对比中国之糟粕(杜维明语)，其间优劣，立等可见。

文化类型间通过碰撞、交流，最终实现融合，历来非一朝一夕之事。佛教自东汉末年即传入中国，历经三四百年的翻译与研究，始能将佛家经典化为汉语思想，且在隋唐时期形成天台、华严、禅宗三种本土化的佛教思想。西方思想的博大与艰深较之印度佛教并不逊色，而国人在一种被迫的情况下面对西学也仅仅百余年时间，作为中西思想交锋之战场的当下中国，“古今中西”的问题仍将在很长一段时间里成为首要的问题。对于西学的研究依然任重道远，不仅要学，而且要更深入地学，更主动地学，变“西学东渐”为“西学中取”。这就需要对西方大传统有一个整全的认识，而不是以“头疼医头脚疼医脚”的功利主义态度去西方寻找真理。

近百年来中国人之阅读西方，有一种病态心理，因为这种阅读方式首先把中国当成病灶，而把西方则当成了药铺，阅读西方因此成了到西方去收罗专治中国病的药方药丸，“留学”号称是要到西方去寻找真理来批判中国的错误。［5］

晚清以来，中国历次改革，莫不收效少而遗害多，其根皆在于以西人之问题为我之问题，以西人之药方为我之药方而已。［6］

把“学习西方”误以为就是“尾随西方”的一个重要表现是，按照西方近代学科体系的划分方法，将西学划分为哲学、史学、文学等学科，并画地为牢地以成为某一学科的“专家”为能事，认为这就是西学研究所能取得的最高成就。不得不承认，为了研究的方便，需要以某一学科为方向来进行研究，这种方法当然有其作用。但对于一些独特的思想家(如拉伯雷)，严格按照这种学科划分，则很难进入西学研究的视野之中。拉伯雷无疑是一位文学家，但如果仅以文学的理论来看待他的作品，则很难深入到其思想中，而有将其放上“普罗克鲁斯蒂之床”的嫌疑⑥普罗克鲁斯蒂(Procrustes)是古希腊神话中的强盗，他将人捉住后，放在一张床上，如若人身长于床，则砍腿，人身短于床，则将人拉长，这后用“普罗克鲁斯蒂之床”表削足适履之义。。这么说并非要完全否认学科划分的作用，在很多方面，这种划分对西学的研究是有效的，但不能把这种划分作为引进西学的惟一标准，而把一些看似边缘、实则重要的研究课题错过了。

西方有一个大的传统，它的思想精髓不仅仅局限于所谓的“形而上学”或者某一学科。要真正了解西方的学问，有必要以一种更加整全的视野来考察西方传统，比如在“两希精神”的张力中来看待西方的历史及其思想的发展脉络。拉伯雷所处的文艺复兴时期⑦文艺复兴运动最早发生于意大利，从1494年起，法国对意大利进行了占领，接触到这股思潮，并将其引入法国，形成法国文艺复兴运动，这段历史被称为“意大利的发现”，拉伯雷是法国文艺复兴的代表人物。处在西方“古今之争”的关节点上，而这个阶段也是“古希腊—罗马传统”与“犹太—基督教传统”间关系最紧张的时期之一。在这一时期，西方两种传统间发生了剧烈的碰撞，发生了对后世产生巨大影响的一系列事件:

在1450到1550年间，美洲以及太平洋、大西洋被发现了，人们进行了环球航行，知道了地球自身究竟有多大;哥白尼的学说否定了通行的以地球为中心的封闭宇宙的观念;宗教改革在整个西欧兴起;印刷了二千万册书籍，取代了手写本。所有这一切加在一起，甚至它们单独地，都会压抑任何逐渐调整的可能。［7］1

文艺复兴时期的这种“爆发”，造成了西方历史的一次巨大断裂与创新，现代性的雏形孕育而成。深入理解文艺复兴时期的思想对于我国的西学研究有重要意义，而对这一时期的研究应该是全面的，不能仅仅局限在“文艺”范围内。在高康大给儿子庞大固埃的信中，明确指出所谓“文艺”(ars liberaux)只是庞大固埃学习内容中很小的一部分［2］271－2。在那个巨人辈出的时代里，每位大师似乎都是一部百科全书，很难用某一学科来对他们的思想进行划分。

像《巨人传》这样的作品，其内容的丰富、思想的深刻显而易见，但长期以来，人们都将其作为小说来看待。如果从现代文学评论的角度来看，那么甚至会认为拉伯雷的小说技巧不够纯熟，“也许以今日人类思想的发展水平和艺术发展水平来衡量，拉伯雷的思想艺术已显得相当原始。”［8］而在哲学研究领域，由于其被划分进文学的类别中，哲学学人会认为拉伯雷的“故事”不够抽象，不算哲学。

正是由于这些成见，阻碍了汉语学界对文艺复兴时期思想的研究，因为这一时期的作品往往是在“事”与“理”之间思考问题，以一种生动活泼的方式来探讨人类的永恒问题，这个时期的思想家们无不在“实践的知识”与“沉思的理论”间探索真理。比如托马斯·莫尔的《乌托邦》是以一种文艺复兴时期流行的清谈方式进行的［9］，这种“事理交融”的特点最明显地体现在莎士比亚身上，这位文艺复兴思想的集大成者用戏剧的方式探讨了人类无数的重大问题。对于人的重视，使文艺复兴时期的思想更多地是在现实的人类境遇中思考理性问题，而不强调静观的默想。被桑迪拉纳认为是文艺复兴哲学理念最早提出者的科鲁西奥(Colulto Salutati)在一封信中这样说道:“我的朋友，你别相信远离人群，回避美的事物，以及把自己关在修道院里是通向完美的道路。远离世界，你会从天上落到地上。而我置身于尘世事物之中，却能有把握地让我的心升到天空。在工作和斗争中，在关心你的家庭、朋友和包括所有这一切的城市的时候，你走的正是那取悦上帝的正确道路。”［7］6拉伯雷正是在尘世中，以对教会及各种社会问题的冷嘲热讽，走在通向天国的道路上。这条道路并非拉伯雷首创，而是继承了西方喜剧的诗教传统，并赋予了这种传统以新的时代内涵。

三、“庞大固埃主义”与喜剧叙事传统

注意文艺复兴的中世纪前提，是理解拉伯雷独特写作手法的一个切入点⑧Francois Rigolot很重视从这个角度来理解拉伯雷，见La conjointure du Pantagruel:Rabelais et la tradition médiévale(《庞大固埃的结构:拉伯雷与中世纪传统》)，Litterature，41(1981)，“Intertextualites medievales”，第93 －103 页。。历史总是在一定的前提下出现的，拉伯雷及整个文艺复兴时期对人的高度颂扬，是对中世纪神学一统天下的某种反动。中世纪在各个层面都体现出了以基督教为背景的“精神性”。海涅认为，在罗马帝国土壤中发展起来的“基督教文明”，正是在晚期罗马过度强调肉体、现世快乐的基础上产生的，他甚至认为罗马灭亡的根本原因就是“犹太—基督教”的惟灵论，这种思想在精神上摧毁了过度强调身体的罗马帝国。随着基督教的发展，在长达千年的时间里，“中世纪艺术作品就是表现这种用精神制服物质的过程，这甚至就是它的全部任务。”［10］

基督教自认为具有普世性的教义，需要发展出有组织的教会，由此发生“上帝之国”与“尘世之国”间的争执，于是中世纪出现了“教权=神权”的情形。在现实政治中，一旦某种权力成为绝对权力，那么它的正确行使只能依靠掌权者自身的德性，在基督教里，德性体现为对神的信仰。但作为一个“机构”，教会的纯洁性很难保证。“在他(耶稣)之后，出现了法利赛人、税吏、祭司和国王，他们比以前任何时候都更为专制、更为贪婪、更为无耻。”［11］

人文主义思想、宗教改革在这样的背景下产生了。培根在评价马丁·路德对教会的反抗时这样说道:

马丁·路德利用理性的力量来工作，他觉得反抗罗马天主教及堕落的教会传统是自己不可推卸的责任……他利用古代的遗产和前世的精华来做自己的帮手，勇于跟当代的势力对抗。在他的影响下，无论神学或人文学科的作品，在图书馆躺了很长时间之后，都被翻拣出来阅读思考。［12］

这个评价适用于包括拉伯雷在内的文艺复兴时期多数思想家。文艺复兴(Renaissance)表面上看是对古代文化的重新发掘⑨中文翻译成“文艺复兴”的西语原词是“Renaissance”，是一个法语词，其字面意思是“再生”，由“naissance”(出生)加代表“又一次”的前缀“Re”构成，“naissance”的拉丁语词根是“nasientia”。《简明牛津英语词典》对“Renaissance”一词的解释如下:“1．14至16世纪在古典模式影响下的文学艺术复兴;2．这样的一个时期;3．在这个时代所发展的文化与艺术、建筑等风格;4．任何类似的复兴。”(曹意强:《“文艺复兴”的观念》。见何怀宏主编:《学术思想评论第九辑:并非自明的知识与思想》。长春:吉林人民出版社，2003年1月，第381页)。，但对于文化源头的回归同时意味着一种创新，而创新也必然包含在对于传统的学习中。文艺复兴时期的思想充分体现了这一点，看似“复古”的文艺复兴中所包含的“创新”特征，在拉伯雷处，很大程度上体现在被后世作为乐观精神代名词的庞大固埃主义(Pantagruelism)之中。

Pantagruelism一词来源于庞大固埃(Pantagruel)这个人物，这一形象并非拉伯雷首创，却因拉伯雷而流传于世。在中世纪的魔鬼戏中，庞大固埃指一种鬼魂，其形象与酒、宴饮、欢乐的氛围相关［1］377。拉伯雷赋予了这个形象更丰富的内涵，使乐观的精神成为了整部《巨人传》的思想底色，拉伯雷用这种精神来对抗教会的严肃刻板。至于何为Pantagruelism，拉伯雷在《第四部书》前言中说，“Pantagruelism是一种蔑视身外事物的乐观主义。”［2］661在《第三部书》前言中，拉伯雷对这种乐观主义作出了进一步的解释:

我承认他们［我的读者］具有一种我们的祖先叫作“乐观主义”(Pantagruelism)的特征和个性，根据这种精神，他们决不往事情坏的一面去想，而是从好的、诚恳的和正直的品德方面去想。我曾经见到过，有些人虽然软弱，但是因为有善意的帮助，他们经常还是可以接受我的东西并且加以欣赏的。［2］428

在这里，Pantagrelism除了指一种乐观的精神之外，还包括了宽容、正直等涵义。拉伯雷用喜剧这种文体，表达了内涵丰富的庞大固埃主义精神。喜剧有很强的现实针对性，而文艺复兴所要面临的最大现实就是如何对待中世纪传统，因此需要在对中世纪反动的背景下来理解:拉伯雷为何要如此强调“笑”?强调Pantagruelism?为何要强调宴饮，强调游戏?

在《巨人传》卷首“致读者”的献词中，拉伯雷引用了亚里士多德的名言，“只有人类才会笑”10见亚里士多德:《动物志》(De partibus animalium)，卷3第10章，“动物中，只有人类才会笑。”。亚里士多德《诗学》中除了现在流传下来的关于悲剧的部分外，还有关于喜剧的部分，但这部分已经失传了，这部分什么时候失传的，为什么会丢失?艾科在《玫瑰的名字》中，给出了一种解释，这个解释也在一个侧面上为理解拉伯雷的喜剧创作提供了背景。

拉伯雷所强调的代表快乐的Pantagruelism在中世纪，在教会传统之中，是被明令禁止的，“我们反对庸俗下流，或者无聊的言谈，禁止在任何场合放声大笑。”［13］149艾科的书中指出，在中世纪的教会看来，笑是魔鬼的声音，人在笑时，脸部会变形，笑是在对上帝进行嘲笑，是不虔诚的表现。“人只有在默想真理、为自己的善举而感到欣喜的时候，心灵才会平静，而对真和善没有什么好笑的，这就是基督所以不笑的缘由。”［13］149笑会消除恐惧，没有恐惧就没有信仰，世人最终会对上帝也笑，上帝会在笑声中被消解，没有了上帝，那么世间就没有了统治。所以，“原教旨主义”的基督徒认为必须消除笑声，让人生活在恐惧、忧伤之中。在基督教传统中，因为人人皆有罪，所以惟有以忏悔的方式来缓解自己的罪行，在痛苦中来度过此世，以期望有罪之身能进入天堂，在彼岸得到神的宽恕。拉伯雷用以反对这种传统的正是Pantagruelism精神。

拉伯雷用以对抗严肃的教权统治的武器来源于古希腊罗马喜剧传统11巴赫金梳理了拉伯雷在西方诙谐史传统中的位置，他认为包括拉伯雷在内的文艺复兴时期诙谐传统建立在古希腊罗马传统的基础之上。具体到《巨人传》中，巴赫金认为有三个传统对拉伯雷影响巨大:首先是希波克拉底具有治疗作用的喜剧小说;其次是亚里士多德对笑的重视，“只有人才会笑”这句名言在拉伯雷所处的时代受到广泛认可，因为在高扬人性的时代里，笑代表了人所具有的高级特权;拉伯雷的第三个重要来源是路吉阿诺斯(Lukianos)，(见巴赫金:《拉伯雷与他的世界》，第78－82页)。但被称为“西方喜剧之父”的阿里斯托芬并没有算在这个序列中，让人颇感意外。。从古希腊开始，诗与哲学的古老争执就一直存在，从某种意义上来说，哲学正是在这种争执中产生的。在西元前4—5世纪的雅典，这个“哲学的故乡”，哲学家是作为诗人的竞争对手而出现的。当时戏剧诗人是城邦观念的主要来源，“通过戏剧，城邦人民反观自己的所为、审查自己的政治意见、雕琢自己的城邦美德，从而，戏剧在城邦中起着重要的公民教育作用——戏剧诗人成了人民的政治教育者，其政治责任首先在于，把城民同自己的古典传统维系在一起。”［14］

“苏格拉底—柏拉图—亚里士多德”所代表的哲学，在与史诗和戏剧所代表的诗教传统的对抗中产生了。“无论是在内容还是形式上，他们(哲人)都处于竞争状态，他们选择某些策略，以便最有可能地把他们认为是真的各种关于世界的事实，向他们的学生揭示出来。”［15］这种争执在阿里斯托芬的作品中表现为喜剧与哲学的争执。以《云》为例，阿里斯托芬在剧中对苏格拉底的刻画，被认为是西方的诗学传统对哲学的最有力对抗之一［16］326。众所周知，苏格拉底一生述而不作，今天看到的哲人苏格拉底形象主要有四个来源:柏拉图的对话，色诺芬以苏格拉底为题材的作品，亚里士多德对苏格拉底的评论，阿里斯托芬的喜剧《云》。作为苏格拉底的同代人，色诺芬与柏拉图是苏格拉底的崇拜者和朋友，而阿里斯托芬不同，他似乎是哲人苏格拉底的对手，而高明的对手可能比朋友会更加公允，从某种程度上来说，诗与哲学之间的争执构成了西方思想尤其是古希腊思想的一个重要动力。“争执”本身既意味着区别，也意味着相似，任何争执都要以一定的共识为基础，否则不存在所谓的争执。比如阿里斯托芬的喜剧也在教导正义，只不过它的切入方式跟哲学不同，他不仅看到了正义的必要性，而且以戏谑的方式体现出了正义的局限性，在这个意义上，喜剧不仅与哲学形成了争执，而且也补充和超越了悲剧。因此，施特劳斯认为“谐剧(喜剧)以肃剧(悲剧)为先决条件;它建立在肃剧之上;在这个意义上，无论如何，它比肃剧更高。”［16］327

拉伯雷继承着古代的喜剧传统，又把苏格拉底引为同道，把自己的作品比作象征苏格拉底的西勒诺斯魔盒，这种小药盒表面上画着一些奇形怪状的滑稽形象，但里面贮藏的都是珍贵的药品［2］5。

拉伯雷希望读者在《巨人传》这个“魔盒”中找到真正的奇珍异宝，但他对故事表面所呈现出的荒诞可能会对读者造成的遮蔽也不无担忧。在《第三部书》的前言中，拉伯雷通过一个故事表达了这种顾虑:古埃及国王普陀里美弄了一头全黑的骆驼和一个半黑半白的奴隶回国，想借此类新鲜物取悦国人，以增加他们对自己的爱戴。可埃及人并不喜欢此类怪异之物，而青睐“优美、雅致和完善”。最后，由于不受人喜爱，骆驼和奴隶都死掉了［2］428－9。拉伯雷恐怕自己的作品也被视为怪物，而默默地死去。

拉伯雷未死。在叙事与论理之间，凭借着庞大固埃主义精神，拉伯雷坚持着自己的方向，以看似荒诞的故事走在追求智慧的道路上。引文至此，借巴尔扎克对拉伯雷的评价结束此文:代表哲学的苏格拉底与代表诗歌的阿里斯托芬在拉伯雷身上握手言和，拉伯雷永远活在他的哲学所发扬光大的精神里，“这一如此合用的哲学，吾人世世代代受用不尽。”［17］

［1］巴赫金．拉伯雷和他的世界［M］．李兆林，夏忠宪，译．石家庄:河北教育出版社，1998．

［2］拉伯雷．巨人传［M］．成玉亭，译．上海:上海译文出版社，1990．

［3］张志扬．西学中的夜行——隐匿在开端中的破裂［M］．上海:华东师范大学出版社，2010:134．

［4］黑格尔．法哲学原理［M］．范扬，张企泰，译．北京:商务印书馆，1961:11．

［5］甘阳，刘小枫．科学、信仰与政治［M］∥《西学源流》丛书总序．北京:生活·读书·新知三联书店，200:1．

［6］曾亦．共和与君主——康有为晚期政治思想研究［M］．上海:上海人民出版社，2010:261．

［7］G·桑迪拉纳．冒险的时代——文艺复兴时期哲学家［M］．周建漳，陈墀成，译．北京:光明日报出版社，1989．

［8］艾珉．《巨人传》的思想与艺术［M］∥巨人传．北京:人民文学出版社，1998．19．

［9］米勒．《乌托邦》和文艺复兴时期的清谈［M］∥刘小枫．古典诗文绎读·西学卷·现代编:上．卢白羽，译．北京:华夏出版社，2009:23．

［10］海涅．浪漫派［M］．薛华，译．上海:上海人民出版社，2003:15．

［11］卡尔·洛维特．世界历史与救赎历史——历史哲学的神学前提［M］．李秋零，田薇，译．北京:生活·读书·新知三联书店，2002:78．

［12］培根．学术的进展［M］．刘运同，译．上海:上海人民出版社，2007:20．

［13］艾科．玫瑰的名字［M］．沈萼梅，刘锡荣，译．上海:上海译文出版社，2010．

［14］刘小枫．“古希腊悲剧注疏”出版说明［M］∥古代悲剧与现代科学的起源．上海:华东师范大学出版社:2008:3．

［15］玛莎·纳斯鲍姆．善的脆弱性:古希腊悲剧和哲学中的运气与伦理［M］．徐向东，陆萌，译．南京:译林出版社，2007:4．

［16］施特劳斯．苏格拉底与阿里斯托芬［M］．李小均，译．北京:华夏出版社，2011．

［17］巴尔扎克．都兰趣话［M］．施康强，译．北京:人民文学出版社，2004:224．

Story and Philosophy in Gargantua et Patagruel——A Discussion on the Whole Scope in Western Learning

TANG Jun-feng

(Dept．of Philosophy，School of Liberal Arts，Tongji University，Shanghai 200092，China)

Rabelais，as one of the major figures in French Renaissance，is highly recognized in western learning circle．However，Chinese academic circle，influenced by the classification of western modern science，has long taken Gargantua et Patagruel just as a novel，not paying sufficient attention to its profound thought．By studying the relation between story and philosophy，this paper tries to show the importance of Gargantua et Patagruel and demonstrates the whole scope necessary in the research of western learning．

Gargantua et Patagruel;story and philosophy;Renaissance;western learning;comedy

B 503

A

1004－1710(2012)04－0013－06

2011－04－28

唐俊峰(1982－)，男，吉林吉林人，同济大学人文学院2009级博士研究生，研究方向为欧洲文艺复兴、法国哲学及政治哲学。

［责任编辑郑小枚］