儒家士文化传统与当代知识分子的价值诉求

鹿 林

(河南农业大学马克思主义学院，河南郑州450046)

以儒学核心价值观念为基石的士文化是中国传统文化的重要组成部分，对中国历代知识分子的价值追求产生着深远的影响。准确地把握士的本真意蕴，科学地分析士文化的内在矛盾，对用社会主义核心价值体系引领当代价值观教育，重塑知识分子的道德人格，发挥其在中国特色社会主义现代化建设中的作用，具有十分重要的理论和现实意义。

一、士的本真意蕴

中国士文化传统源远流长。“士”并非凝固不变的概念，其内涵的演变是与社会生产力发展引起的生产方式、社会结构和政治制度等方面的变革紧密联系在一起的。

“士”的本义众说纷纭。“士”的甲骨文为“⊥”，是一个典型的象形字。据郭沫若考证:“‘⊥’实为男性生殖器的象形，而王国维亦把‘牡’字中的‘土’释为‘士’，而‘士’又本为‘⊥’。”［1］(P38)然而，另一些人则把“⊥”解读为“事”(倳)。例如许慎《说文解字》:“士，事也。”而《释名·释言》更是把“事”与象形的“⊥”联系起来:“事，倳也;倳，立也。”基于此，三国李奇在注解《汉书·蒯通传》时指出:“东方人以物臿(插)地中为事。”近人吴承仕说:“事，谓耕作也。……耕作始于立苗，所谓插物地中也。人生莫大于食，事莫重于耕。故士为插物地中之事。”［2］(P5)显然，这是从“食”这一在人们社会生活中居于重要地位的事项及其最根本的生产方式来考察“士”的本义的。由此可知，“士”就是由其所从事者命名的，尤其是“物臿(插)地中为事”之“事”，在远古只由男子来做，这决定了“士”的本义离不开“男性”这一核心因素。正是由此，《诗经·郑风》记载:“女曰鸡鸣，士曰昧旦。”总之，男性是“士”的核心构成因素，而这根源于古代特定的生产方式。

不过，“士”还与维护社会生产、生活秩序的保家卫国的战事密不可分。据吴其昌考证，“士”与“王”、“工”、“壬”等字形极为相近，均为斧钺之象(《金文名象疏证·兵器篇》)。斧钺首先为生产工具。如《诗经·豳风·伐柯》:“伐柯如何，匪斧不克。”由于生产与战事紧密相关，斧钺也是征战的工具。如《诗经·豳风·破斧》:“既破我斧，又缺我斨，周公东征，四国是皇。”这也说明，对于初民而言，斧钺本身就是耕作、狩猎、作战的基本工具。当然，“人生莫大于食，事莫重于耕”，作战等事无不派生于耕作之事，是为生产、生活服务的。无论是耕作还是作战，尽管均由男子从事，然而并非所有男子都能够配斧钺，古代男子只有到20周岁行过“士冠礼”，即成人礼，才有这样的资格。正是在成人礼上，男子分别取字“伯甫”、“仲甫”、“叔甫”或“季甫”。对于“甫”，《说文解字》指出:“甫，男子之美称也。从用、父。”《仪礼·士冠礼》郑玄注:“甫或为父，今文为斧。”实际上，父乃斧的本字，而在甲骨文中，父的形象就是手持石斧。因此，“士”的本义是从事耕作、狩猎、作战等事务的成年男子，例如屈原《楚辞·九歌·国殇》:“旌蔽日兮敌若云，矢交坠兮士争先。”《吕氏春秋·简选》注:“在车曰士，步曰卒。”此外，“斧钺”象征王权。《史记·殷本纪》记载:“汤自把钺，以伐昆吾，遂伐桀。”而《礼记·明堂位》则曰:“天子负斧依，南面而立。”因此，“王”本身与斧钺紧密相关，王权正是借助斧钺才得以确立。

由于士在氏族社会生产、生活和政治活动中具有特殊的地位和作用，士构成了古代社会中特殊的职业阶层。据《国语·周语上》记载:“古者，先王既有天下，又崇立上帝、明神而敬事之，于是乎有朝日、夕月以教民事君。诸侯春秋受职于王以临其民，大夫、士日恪位著以儆其官，庶人、工、商各守其业以共其上。”贾谊亦强调:“故古老圣王制为列等，内有公、卿、大夫、士，外有公、侯、伯、子、男，然后有官师、小吏、施及庶人，等级分明，而天子加焉，故其尊不可及也。”(《新书·阶级》)尽管士紧随大夫，然而士是贵族阶层的最低层，本质上属于民，同列于庶人(农)、工、商。例如《春秋·谷梁传》记载:“古者有四民，有士民、有商民、有农民、有工民。”周朝是非常强调礼乐等级制度的，如“礼”具有“经国家，定社稷，序民人，利后嗣”(《左传·隐公十一年传》)的作用，《国语·晋语》就规定了社会各阶层的地位和特权:“公食贡，大夫食邑，士食田，庶人食力，工商食官，皂隶食职，官宰食加。”因此，士不仅是氏族社会中独立的社会职业，而且是以职业为形式存在的特殊社会阶层。不过，“士”的涵义随着社会历史的发展，也发生了很大的变化。例如，《汉书》对“四民”的说法就有了很大调整:“士、农、工、商，四民有业。学以居位曰士，辟土殖谷曰农，作巧成器曰工，通财鬻货曰商。”显然，士已经从传统的从事耕作、狩猎和作战等活动之士，特别是“武士”，逐渐演变成了主要从事“学”，渴望通过知识和智慧在社会上谋取职位的“文士”，“文士”成为士的主流。事实上，原有的士阶层至春秋中后期趋于瓦解，归根结底是社会从奴隶社会向封建社会过渡、变革的结果。

士之所“事”的根本改变，决定着士必须通过对天地自然之道的体察和把握来从事社会政治活动，以发挥自身的聪明才智。孔子指出:“推十合一为士。”(《说文解字·士》)所以如此，《说文解字·士》指出:“士，事也。数始于一，终于十。从一、从十。”即事虽繁多，然而数以十进位，再多的事都可以一和十来示意，至此，“士”由象形字转化为会意字。孔子强调:“十为众事，一为一贯之道，能够研格物理，推论十所象之众事，达到一所象之天地自然之道的，可称为士。”(《说文解字·士》)因此，“士”就是能够以“一贯之道”，即“天地自然之道”而统率天下众事的可以“任事之人”。孔子强调士的核心精神在于“士志于道”(《论语·里仁》)，老子强调士“闻道”具有不同的境界:“上士闻道，勤而行之;中士闻道，若存若亡;下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。”(《道德经·第四十一章》)贾谊更认为士实际上还有“器”、“用”、“实”之别:“故士能言道而弗能行者谓之器，能行道而弗能言者谓之用，能言之能行之者谓之实。故君子讯其器，任其用，乘其实，而治安兴矣。”(《新书·大政》)至此，士终于形成了特殊的内涵，即“士”就是能够觉悟和洞察天地自然之道而任事的人。

总之，士概念内涵的演变深刻地反映了中国传统生产方式的历史变革，而随着中国社会生产方式日益趋向稳定，社会经济、政治、文化制度随之趋向定型，“士”概念亦获得了相对固定、确切的内涵。正是在这一漫长的过程中，中国形成了特殊的士文化传统。

二、以道事君的价值诉求与生存困惑

春秋战国时期是中国社会从奴隶制向封建制的过渡期，旧有的宗法等级秩序被打破，出现了孔子所谓的“礼崩乐坏”的糟糕局面。当时，上层社会政归大夫，政出家门，甚至“陪臣执国命”的事件层出不穷，而下层社会的奴隶起义，如“国人暴动”，动摇了整个社会的根基，同时，卿大夫的“分室”、“夺田”及田产买卖、兼并的现象也愈演愈烈。旧社会秩序的瓦解改变了士的贵族身份，使原来作为贵族的家臣和武士，即依附于贵族阶层的“士”，逐渐从贵族阵营中剥离出来，成为贵族与庶族之间的专门阶层。当然，士也由此摆脱了依附关系，获得了人身自由。事实上，传统宗法制度的瓦解恰恰为相对独立的士阶层的形成创造了条件和土壤，而诸侯征伐为士的政治抱负和生命价值的实现提供了绝好的历史机遇。

作为特殊的阶层，士必须根据生存的需要掌握一定的技艺，即必须接受“礼、乐、射、御、书、数”这“六艺”的专门训练。如孔子自称“游于艺”(《论语·述而》)。实际上，“六艺”是士的必备之术。原先依附于贵族阶层时，士有少量而固定的田产与收入，不事劳作，靠奴隶生活。随着春秋战国之际社会的巨大变动，他们甩掉原来依附关系的同时，也丧失了稳定的经济基础，除了“六艺”外，几乎一无所有，成了自由的知识分子。迫于客观形势，他们不得不改变生存方式，转而凭借自己所掌握的“六艺”为胸怀宏图大略、忙于王业和霸权的诸侯们效力。“六艺”由此演变成了“帝王南面之术”，而精研此术则成了新兴士阶层的时尚。春秋战国之乱持续长达500年，这种士文化造就了一批社会精英，“学得文武艺，货于帝王家”就是对这种文化精神的精辟概括。而从诸侯、帝王来看，士的意义也非常重大，因为他们称雄争霸须臾离不开出谋划策、运筹帷幄、能言善辩的文臣、谋士们，而“得士者得天下，失士者失天下”则成为社会共知的训诫。正是受此思潮的影响，出现了像平原君、孟尝君那样的以“养士”闻名天下的豪族，出现了像齐国的稷下学宫、燕国的武阳学馆、秦国的吕不韦门馆等等专门接纳、蓄养士人的机构。顾颉刚指出:“盖战国时有才之平民皆得自呈其能于列国君相，知识既丰，更加以无碍之辩才，则白衣立取公卿矣。公卿纵难得，显者之门客则必可期也。”［3］(P54)士的价值取向和客观的社会需求决定了士的基本生存方式，即“仕”。许慎《说文解字》指出:“仕，学也，从人，从士。”作为一个会意字，“仕”就是学习政事而见习试用、任事为官。就学与仕的关系，孔子弟子子夏总结为:“仕而优则学，学而优则仕。”(《论语·子张》)可以说，以儒家“学而优则仕”为核心思想的价值取向成了中国传统知识分子的思想指南，而“士为知己者死”(《战国策·赵策一》)则成了士的立身和行动原则。

当然，由于“士志于道”，士对生命价值的追求和实现就在于“以道事君”。孔子对君臣关系作了两个方面的规定:“君使臣以礼，臣事君以忠”和“以道事君，不可则止。”(《论语·八佾》)即是说，君臣关系是一种互为前提的“对等”，而且臣以“道”事君，如果“不可”就当停止。孔子对君臣关系中士的人格独立性和尊严的重视为孟子所继承，孟子更强调君臣须各守其道。他警告齐宣王说:“君之视臣如手足，则臣视君如腹心;君之视臣如犬马，则臣之视君如路人;君之视臣如土芥，则臣之视君如寇仇。”(《孟子·离篓下》)孔孟所以如此，在于强调士事君以“道”而不是其他，换句话说，只有在“道”的境界上才存在真正的君臣关系。据《论语·微子》记载，柳下惠为士师三次被罢默:“人曰:‘子未可以去乎?’曰:‘直道而事人，焉往而不三默?枉道而事人，何必去父母之邦?’”因此，士的独立性体现在他是以“道”事君，而君并非狭隘地单指父母之邦的君，而是遵循“道”，因而“使臣以礼”的君。换言之，士是从道的高度择君而事的，经典名言“良禽相木而栖，贤臣择主而事”即是这一观念的最好注脚。这也是“士无定主”以及君王“得道者得天下，失道者失天下”这一历史现象的深层根源。由此，不难理解，为什么一些士人会远离“父母之邦”而渴望到其他诸侯国去实现自己的政治抱负和生命价值。同样，也正因为如此，孔子强调了自己出仕的基本前提。《论语·卫灵公》记载:“子曰:‘直哉史鱼!邦有道，如矢;邦无道，如矢。君子哉蘧伯玉!邦有道，则仕;邦无道，则可卷而怀之。’”在孔子看来，史鱼和蘧伯玉都是士的榜样，他们刚正不屈，无论政治清明还是黑暗，都保持自己的独立自由精神，而且如果世道不仁，完全可以把自己的“六艺”或“帝王南面之术”“卷而怀之”，隐退山野。比如他曾说:“道不行，乘桴浮于海。”(《论语·公冶长》)甚至，为了不使不仁的世道摧辱自己，完全可以装疯卖傻。例如，他说:“甯武子，邦有道，则知;邦无道，则愚。其知可及也，其愚不可及也。”(《论语·公冶长》)孟子亦指出:“穷则独善其身，达则兼善天下。”(《孟子·尽心上》)在他看来，“士之仕也，如农夫之耕也”(《孟子·滕文公下》)，而“农夫之耕”所蕴涵的就是孔子所谓的“不可则止”之意。总之，在儒家看来，士事君以“道”，如果“邦无道”，完全可以通过隐退或装疯卖傻保持自己精神上的独立自由。不仅如此，儒家还为士确立了至高无上的政治价值理想，即“修身、齐家、治国、平天下”，而且曾子也强调:“士不可以不弘毅，任重而道远。”(《论语·泰伯》)

然而，客观的历史发展却使士在现实的政治生活中陷入尴尬的处境，在“道统”与“势统”、“任道”与“任事”的内力与外力的张力冲突中经历着心灵上的困苦与挣扎。士志于道，以道事君，要求以道确立平等对待的君臣关系，然而现实的政治生活博弈却使他们无法达到这一理想境界，信仰与现实的鲜明对立造成了士精神上的困苦。为了实现自身价值，他们不得不做出抉择。具体来说，他们的抉择方式主要有三种类型:逃避、反抗和妥协。“逃避”是“邦无道”的做法，是为了“道统”而“独善其身”，这得到孔孟的肯定和赞许。“反抗”是直接发动武装斗争，是别无选择、不得已的做法，其目的是“替天行道”，恢复“道统”。例如黄巢起义，据《资治通鉴》记载:“黄巢初涉书传，屡举进士不第，遂为盗”。最后就是妥协，成为统治阶级的一部分，即要么成为拥有官职的“士大夫”，要么成为隐居乡里而拥有特权和地位的“绅士”。吴晗强调:“官僚、士大夫、绅士、知识分子，这四者实际是一个东西，虽然在不同的场合，同一个可能具有几种身份，然而在本质上，到底还是一个。”［4］(P159)无疑，这种妥协、内化于封建专制制度之“士”，重新沦为统治阶级的帮凶和工具，丧失了道统，成为势统的奴隶，任事而不再任道。当然，在面临国家、民族生死存亡的历史关头，在混乱的政局和激烈的政治较量中，往往涌现出一批批忧国忧民、勇担大任的仁人志士，他们试图做到任事与任道并重，最起码通过任事而任道。然而，正如卢象昇所说:“从来任事之人，即任罪之人。”(《卢忠肃公集》卷五《密陈边计疏》)对此，赵园教授指出:“任其时之事者，也承担了那个混乱时代的种种乖谬;在激烈的政争中因任事而任罪，成了他们的无可逃避的命运。”［5］

总体而言，士“以道事君”的价值诉求所以难以实现，道路所以特别艰辛、坎坷，完全在于士身不由己地卷入了政治生活，受到封建专制制度的束缚和制约，不能在制度内自由地发挥聪明才智，实现自己的生命价值和人生意义。

三、士文化传统的历史转型与当代知识分子的价值诉求

儒家士文化传统是中国传统文化的重要组成部分，这种传统的形成、发展和转型总是随着不同历史时代政治形势的变化而彰显出鲜明的时代特征。

春秋战国时期，士阶层的兴起是周朝暗弱、诸侯争霸的客观政治形势造成的。孔孟倡导“学而优则仕”，然而事实上，士如何进入仕途却是一个变动不已的问题。例如孟子就直接感叹道:“士之失位也，犹诸侯之失国家也。……古之人未尝不欲仕也，又恶不由其道。不由其道而往者，与钻穴隙之类也。”(《孟子·滕文公下》)客观地说，那时的士多属“游士”，即依附于权门，受人供养，缺乏独立人格，为人奔走效命，出谋划策的谋士而已。秦统一天下后，为统一天下思想，接受李斯建议，焚书坑儒，率先打击了儒士。然而，士在西汉得到了重视，地位逐渐升高。《史记·孝文帝本纪》记载:“高帝亲率士大夫，始平天下，建诸侯。”陆贾亦告诫汉高祖:“居马上得之，宁可以马上治之乎?”(《史记·郦生陆贾列传》)这就足以说明士在王朝建设中的作用。进入东汉魏晋南北朝，中国社会出现了一个特殊的阶层，即在地主阶级内部逐渐滋生出世代读书做官、拥有经济政治特权的士族。而随着门阀士族的兴起，出现了士族高门与皇帝共天下的政治局面。例如东晋时期，琅邪王氏家族与琅邪王司马氏，共撑天下，当时世间就传出“王与马，共天下”(《晋书·王敦传》)的谚语。然而，士族自身形成的贵族式的世袭制度和等级森严的品位制度，到南北朝时期，其固有的封闭性消蚀了其最初的进取动力，成为腐败、腐朽的社会阶级，以致成为“衣冠士族”。自隋以降，士族世袭制度被逐渐废除，唐朝进一步确立了通过科举取士的“下品无高门，上品无贱族”(《宋书》卷九四《恩幸传序》)的九品中正制。当然，隋唐之际是科举与门阀交替的特殊时期，门阀观念依然顽固地存在并发挥着作用，例如唐朝的宰相多为士族出身，而一流的知识分子则游离于政治体系之外。进入北宋，科举制度逐渐完善，“学而优则仕”获得了制度保障，士能够更广泛地参与政治，改变了自身命运，而北宋文化教育事业的兴盛以及王朝“兴文教，抑武事”的国策，使士成为中国历史上发挥重要作用的群体。特别是北宋，士风发生了很大的变化，从盛唐之际的追逐功名逐渐转为对道德人格的培育，而这激发了士大夫为国家效力的自觉性和以天下为己任的强烈责任感。同时，士大夫也开始关注工商业的价值，出现了功利主义思想家，例如李觏、王安石、陈亮、叶适等人。当然，宋元之特定的历史时期，士林风习也有奔竞、华靡和苟且的突出表现。明朝是中国皇权统治过于严酷的一个王朝，然而物极必反，高压统治下士大夫的人性压抑、人格扭曲，促使他们从根本上怀疑、否定、抨击传统的伦理道德观念，尤其是忠君信条:“从学术思想到日常生活，从官员士大夫到平民百姓，激荡着一股非君、非圣，离经叛道，追新求异的时尚。”［6］在“天崩地裂”、改朝易代的明清之际，士大夫不得不重新定位，自觉调整自己的价值取向。总体而言，士大夫高度弘扬了爱国主义精神，自觉地担当起社会责任和义务，知行合一地成就了一代知识分子的光辉形象，如黄宗羲、顾炎武、王夫之、陈邦彦、史可法等等，无不成为彪炳青史的英雄人物。

鸦片战争之后，士文化传统在演变中逐渐实现现代转型。亡国灭种的危险催生了士大夫的内忧外患意识，在西学东渐、兴办西式学堂、废除科举制度的过程中，士大夫概念也逐渐为“知识分子”概念所取代。现代知识分子有多种类型，处于政治漩涡中心者，如康有为、梁启超、胡适等人，努力整合中西学术传统，塑造了具有时代色彩的新道统，积极介人政治，试图从最高统治层面改造中国的社会历史。甘居于政治边缘者，如鲁迅等人，成为纯粹的知识分子，对社会腐朽、落后现象进行自由的批判、抨击。而随着社会分工发展，对越来越远离政治，演变为职业化的专门人才，即大学或研究机构里的教授、专家们来说，“道统”几乎已经成为被遗忘的传统。新中国成立后，知识分子经历了马克思主义的思想洗礼，日益转变成社会主义事业的建设者，成为劳动人民的一员。然而，历次的政治运动往往把知识分子推向风口浪尖，使其成为政治运动的牺牲品，成为“臭老九”。造成这种悲剧的根本原因，既有党的知识分子政策的不当之处，也有知识分子自身的性格缺陷。

改革开放以来，党和国家从“左”倾思想中解放出来，走上了中国特色社会主义道路，对不合理的经济、政治、文化体制进行一系列改革，物质文明、精神文明、政治文明和生态文明不断提升，实现了社会的科学发展，可以说，这一切为当代知识分子的个人价值和社会价值的实现创造提供了最佳的机遇和环境。广大知识分子在充分施展才华的同时，个人价值的实现越来越成为其价值诉求的主导。然而，不可否认，当代中国社会正处于从计划经济向市场经济、传统社会向现代社会转型的过渡期，整个社会充斥着多种思想价值观念的冲突和较量，传统士文化“学而优则仕”的官本位思想依然强有力地左右着知识分子的价值取向，而以利益最大化为导向的市场逻辑则支配着整个社会，在新的伦理道德体系尚未确立的情况下，不少知识分子迷失自我，利欲熏心，甚至泯灭良知，挑战伦理道德底线，违法犯罪，如何建立新的“道统”，实现“任事”与“任道”的统一，拷量着知识分子的智慧。

事实上，必须用社会主义核心价值体系引领当代价值观教育，坚定广大知识分子的中国特色社会主义理想和信念，重塑其道德人格，彻底根除儒家士文化“学而优则仕”的官本位思想，抵制西方个人主义、功利主义的消极影响，消除忽视社会责任和伦理道德建设而追名逐利的狭隘观念，使其自觉地为中国特色社会主义现代化事业贡献自己的聪明才智，把实现自身价值与服务祖国人民统一起来，以尽早实现国家富强和中华民族的伟大复兴。此外，当代知识分子必须勇担重任，做好社会良心，敢于自由地批判社会上的不良现象，敢于同各种丑恶现象和邪恶势力作斗争，为构建社会主义和谐社会创造清明的环境。

［1］郭沫若.郭沫若全集(第一卷)［M］.北京:科学出版社，1982.

［2］余英时.士与中国文化［M］.上海:上海人民出版社，2003.

［3］顾颉刚.浪口村随笔［M］.沈阳:辽宁教育出版社，1998.

［4］吴晗，费孝通.皇权与绅权［M］.上海:上海书店，1949.

［5］赵园.任道与任事——关于明清之际士人的一种姿态的分析［J］.西北师范大学学报，2006，(2).

［6］刘志琴.晚明社会与中国文化近代化［J］.河北学刊，2008，(1).