《能禅师碑》中隐现的王维人格

2012-08-15刘春明

长春师范大学学报 2012年10期

关键词：慧能禅师王维

刘春明

（吉林大学文学院，吉林长春 130012）

《能禅师碑》中隐现的王维人格

刘春明

（吉林大学文学院，吉林长春 130012）

王维受神会请托，在对慧能禅师的禅学思想高度认同的前提下，写作了《能禅师碑并序》，这是最早撰述南宗创始人思想的文献资料。王维平实客观地叙述了慧能禅师的身世经历和得法因缘，在对慧能禅师隐忍、安住、无我及古高僧之德等特质的认同中，表述了对禅宗伦理思想和价值的概括与颖悟，并隐约传达了自己的禅修观念。《能禅师碑》对于研究王维与南禅宗的关系及王维禅学思想渊源具有很重要的史料价值。

王维；慧能；禅宗；人格

在崇佛的文人中，王维是个独异的存在。有唐一代，已完成中国化的佛教发展至鼎盛阶段，士大夫中，佞佛、崇佛者众，反佛者亦不乏其人。在佛道儒时而争锋时而杂糅的滚滚烟尘中，王维是一个“誓陪清梵末，端坐学无生”（《游感化寺》）的寂静者和实行者。到了晚岁，更深得禅宗之精义，对佛旨禅理有着“精到、浑然的把握”，达到了“我梵一如”的“浑成”[1]之境。

作为文人的王维，以诗画名于世，更有“诗佛”之誉，为后世留下“一个十分嫣美而空寂的艺术世界”[2]。王维亦长于文赋，“文格华整超逸”，“诗笔并茂”，但“不以此获称”[3]。王维的散文中有13篇与佛教有关，计表4篇、序2篇、文赞4篇、碑铭3篇。如果说王维的禅境诗是一个臻于化境的琉璃世界，“既无教义、宗旨的说教，连佛禅的术语也不再出现……”[1]90，使人在品饮浓密禅味的同时又觉无迹可寻，那么，王维这些与佛教有关的散文则是搭建琉璃世界遗留下的蛛丝马迹，虽只是零散的遗砖，但也正因没有系统地刻意营建，从中足以窥见王维作为维摩诘居士的修行观。其中，以《能禅师碑》为最。天宝四载（745），王维在南阳郡临湍驿中与慧能的大弟子神会“语经数日”，听闻神会“众生本自心净”等语，惊愕赞叹：“大奇，曾闻大德皆未有作如此说。”[4]。这个记载可能有些夸张，但王维接受并深刻认同慧能禅师的思想这是毫无疑问的。遂受神会请托，写作《能禅师碑并序》。隐忍、安住、无我、古高僧之德，这正是王维写作《能禅师碑并序》的四个隐晦的落点。亦与其人格和禅悟暗合。

一、皆于隐“忍”中学“无生”以期通达“无我”之境

王维与慧能禅师在“隐忍”方面堪为知己。慧能禅师在弘忍大师座下，与“三乘之根，共听一音之法”[3]446，获得证悟，“堪受法王之印”，法王之印，衣钵传承是也。禅师“心知独得”，但“谦而不鸣”，此隐忍一也，证其根基。弘忍禅师临终时，将祖师袈裟密授慧能禅师，教之以“忍”，理由是“物忌独贤，人恶出己”。言外之意是出头鸟不可为也，不隐忍恐遭枪打。慧能禅师欣然受教，远遁异域，混迹于众生之中，在逆境之中隐忍十六载，直到南海印宗法师讲涅槃经方现身。此隐忍二也，证其修为。

慧能禅师为印宗法师所识，“大兴法雨”之初，首先即“教人以忍”。慧能禅师之所谓“忍”，非凡俗间积蓄嗔恨、含而不发之忍，乃慧心安法之忍，于法实相安处之忍，亦即安忍是也，是入“无我”境之门，定、慧之依托。修此忍功，乃“植德本”，否则“难入顿门”[3]447，顿门，顿悟之法门。

王维在文后偈中，赞叹慧能之忍，曰：“教忍断嗔，修慈舍猎。世界一花，祖宗六叶”[3]449。王维的赞叹，其来有自，因为“隐忍”，也是王维人格的重要组成之一。王维有四忍：

其一，忍于家族理想和长子职责。《集异记》载，王维19岁举解头，21岁进士及第，风头无两，“游历诸贵之间”。并“以诗名盛于开元、天宝间。昆仲宦游两都，凡诸王驸马豪右贵势之门，无不拂席迎之。宁王、薛王待之如师友。”[6]仿佛长袖善舞、颇善社交。但对王维性格影响甚大的母亲性格恬淡，“志求寂静”，王维自己的诗中则言“中岁颇好道”（《终南别业》），遍读他的诗文，很难找到壮志凌云、奔竞热衷的语句。倒是在他现存的唯一一篇赋——《白鹦鹉赋》里，出现了一只被幽闭的笼中鹦鹉。“慕侣方远，依人永毕”，远离伙伴，托身异类。虽“出入金铺”，但“单鸣无应，只影长顾”，虽“色凌纨质，彩夺缯衣”，但“深笼久闭，乔木长违”，渴望着“与迁莺而共飞”。这篇赋无论是应试之作还有另有寓意，那种周旋于宫廷中的孤独感、内心深处无法融入异类的孤立感、闭锁感都应该是王维真实、深切感受到的。他之所以来做这沉静隐忍的白鹦鹉，“独在异乡为异客”，也许是因为承担着一个没落小地主家庭振兴门庭的理想吧。他之所以“几回欲奋飞，踟蹰复相顾”，乃是因为“小妹日成长，兄弟未有娶”，中国社会的长子，常常都是隐忍的、克己的、牺牲的。王维的隐忍，是一种温情的隐忍。

其二，忍于君上的疏离。“王维在唐玄宗执政的开元、天宝时期，其从宦的时间有近30年之久，且其又主要是在京师长安任职，但王维却并非为唐玄宗的亲近之臣”[7]。王维与玄宗皆精于音律，但却从未因此而有过交集，玄宗宁可远远诏来李白。从表面上看，王维因伶人擅舞黄狮子案遭贬，失欢于君上。更深层次的原因来自唐玄宗对诸王的忌惮与防范，于开元八年下诏“禁约诸王，不使与群臣交”[8]，玄宗既警惕、防范、禁约诸王，又要得友悌之名，只好拿与诸王交往密切的臣子开刀。被诩为“英明之主”的唐玄宗亲自处理了“黄狮子案”，手段极为严厉。与诸王的密切交往，使王维无法得到玄宗的信任与器重，更别提欣赏和青睐了。对于自己的境遇，王维只是感喟“微官易得罪，谪去济川阴。执政方持法，明君无此心”（《被出济州》），他觉得自己是无辜受累，想不到君王更深密的心机。只是忧虑着“纵有归来日，多愁年鬓侵”。哀而不伤、怨而不怒。

其三，忍于异己的排挤倾轧。开明的张九龄曾给王维带来实现善政的希望。在张九龄遭到李林甫的排挤和唐玄宗的弃子之后，王维开始了“亦官亦隐”的生涯，把心从庙堂抽离，安放于山水之间。王维是明智的，他既未“仰天大笑出门去”，也未谄事权臣以求腾达。王维在隐忍中自保，同流而不合污。

其四，忍于偷生之讥毁。安史之乱中的“伪职”事件，使王维常被后人诟病。被俘是耻辱，获“伪职”是耻辱，放归亦是耻辱。在这种事件里，“死”是光荣的，“不死”就是偷生、贪生，连带着他的信仰也被抨击——“释氏畏死”。与“黄狮子案”不同，王维在“伪职”事件中是最幸运者。肃宗、代宗父子都对他有着巨大的好感。淳儒杜甫也做了《奉赠王中允维》告慰并表达信任。但王维无一语辩解。在《谢除太子中允表》他为未能“死君之难”而“自愧于心”，渴求“奉佛报恩”以“自宽不死之痛”。在《责躬荐弟表》中他再一次耿耿于自己的“不能杀身。负国偷生。”这种谦卑的忏悔精神亦是植根于“隐忍”。

这种隐忍的人格使王维有时也在出尘与入世中摇摆，在官与隐中挣扎。慧能禅师的“忍说”正好拨开了机巧之门，为王维中晚年以实修从世间法之“忍”中破茧而出、走向解脱指明了关键。

二、皆以“安住”禅境之方式求达“无我”之彼岸

慧能听弘忍之法“默然受教，曾不起予，退省其私，迥超无我”[3]446，“无我”之境，既是隐忍之因，又是隐忍之果。通过反省自身私下的言行来悟道，以儒家修身之法化入禅修，达到“迥超无我”的境界。

王维的“迥超无我”集中表现在他的诗境里。王维的很多诗里，在山水之外构建了另外一个自然，这个重叠在山水之上的另一个自然，不是经营技巧所能获得，它是诗人清净自性的无意识体现，似人间而又非人间，将空寂美学发挥到极致。

《维摩诘所说经》中有一段记载，佛陀谈到：“若菩萨欲得净土，当净其心；随其心净，则佛土净”。

舍利佛听后作念：“若菩萨心净，则佛土净者，我世尊本为菩萨时，意岂不净，而是佛土不净若此？”意即这娑婆世界如此不清净，难道是因为佛陀的心不清净吗？“佛知其念，即告之言：‘於意云何？日月岂不净耶？而盲者不见。’对曰：‘不也，世尊！是盲者过，非日月咎。’‘舍利弗！众生罪故，不见如来佛土严净，非如来咎；舍利弗！我此土净，而汝不见。’”佛陀借盲人与日月的话头引导，盲人不见日月，乃是盲人之过，因为看不见，而非日月不存在。同样的，娑婆世界本是清净的，因为凡夫如盲人，故而看不见这清净。

随后，舍利弗与螺髻梵王激烈争辩，螺髻梵王声称所见释迦牟尼佛土是清净的，舍利弗则声称所见“此土丘陵坎坷，荆棘沙砾，土石诸山，秽恶充满”。此时，佛陀以神通力示现娑婆世界的本来面目，乃“无量功德宝庄严土，一切大众叹未曾有”，之后，佛言，“我佛国土常净若此……若人心境，便见此土功德庄严”。能否见到娑婆世界的清净本相，全看人心是否清净俱足。与南禅宗的“清净自性”异曲同工。

王维的诗境也正是他体悟佛理之心境体现，他笔下的山水，娑婆世界的秽恶已化去，目中所见，正是本来面目，亦是心之本来面目。无他，亦无我。最后，连“有我”“无我”之惑亦淡去，达到“我梵一如”。

“无我”与“隐忍”，皆是通过“安住”来实现。安住者，随所住处而常安乐，即安于环境。慧能禅师因“安住”而在异域隐忍十六年。王维则在“安住”的体验中找到了出世与入世的契合点，“虽有见闻觉知，而常空寂”。因为“空寂”，所以“见闻觉知”已如娑婆世界之秽恶，可被清净自性化去。故“应如是住”，“安住”了，便也“无住”。

三、王维在追慕慧能“古高僧之德”的历程中完成对自身生命人格的省视

王维在《能禅师碑》中谈到“则天太后，孝和皇帝，并敕书劝谕，征赴京城”，对于这种来自最高统治者的热情召唤，慧能禅师效“远公之足，不过虎溪，固以此辞，竟不奉诏”。远公者，东晋庐山东林寺僧人慧远。佛教在东晋南朝时代，素有“沙门不敬王者”之传统，慧远就“三十年抗迹尘外……不同朝廷合作……而且以东林寺为中心，送客不过寺旁的虎溪。当时很多上层僧人，都能高蹈出世，啸傲王侯，故被誉为高僧。”[9]这是王维所追慕和盛赞的古高僧之德，也是王维时代的僧侣所缺乏的。自道安意识到“不依国主，则法事难立”（《出三藏记集·道安法师传》），到隋唐佛教各宗派的相继建立，很多宗派领袖，都积极结交朝廷，乃至介入政治活动。即使是严肃的玄奘法师，在印度万人无遮大会上，悬佛学著作“于会场门外示一切人，若其间有一字无理，能难破者，请斩首相谢”（《大唐大慈恩寺三藏法师传》），何等刚绝肃穆。但回国后也积极交结朝廷，与皇室交好。沙门向王者低头，自有其弘扬佛法、扩大影响的宏图所在，是不能因此而对局中人进行人格褒贬的。但也可想而知，在这种风尚之下，避开宗派领袖云集的京城、跑到偏远的曹溪创立新宗的慧能，竟然有勇气效仿先贤，固辞天家诏请，在王维眼中，这是多么稀有而珍贵。

这种对古大德的追慕也与王维自己的禅修观念有关。当时社会，经过初盛唐佛教自身的不懈努力，佛法日渐鼎盛，崇佛成为一种社会风尚，举凡士大夫几乎都能说几句佛偈禅语，设斋、念经、饭僧、祈福等等更是一种社会常态。但似是而非的附庸者众，深入悟道、精研佛理、实修者少。而王维，断荤血，吃素食，不穿华服。斋中只有茶铛、药臽、经案、绳床，没有别的摆设。退朝之后，主要活动是焚香独坐，专事坐禅诵经。妻子去世后，独居30年不再娶。临终之时，给平生亲故写信，亦“多敦厉朋友奉佛修心之旨”[6]6053。是一位真正的实修者，而非以谈禅说理作为文名的点缀。王维在《能禅师碑》的写作过程中也完成了对自身禅修观念的观照与省视，完成了从隐忍人格到入于“无我”的升华。

[1]王树海.禅魄诗魂——佛禅与唐宋诗风的变迁.[M].北京:知识出版社,1999:90,99.

[2]张锡坤,吴作桥,王树海、张石.禅与中国文学[M].长春:吉林文史出版社,1992:193.

[3]王维著、赵殿成笺注.王右丞集笺注[M].上海古籍出版社,1984:562.

[4]杨曾文.神会和尚禅语录[M].北京:中华书局,1996:85-86.

[5][日]入谷仙介.王维研究(节译本)[M].北京:中华书局2005.

[6]刘昫等撰.王维传[M]∥旧唐书,北京:中华书局,1975:5052.

[7]王辉斌.王维与玄宗、肃宗的关系[J].南都学刊,2007(5):65-69.

[8]司马光编纂.资治通鉴[M].长沙:岳麓书社,1996:794.

[9]郭少林.唐代士大夫与佛教[M].西安:三秦出版社,2006:9.

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1008-178X（2012）10-0079-03

2012-05-21