浅析民间信仰与秩序——以同仁“六月会”为例

钟 文

（青海师范大学 人文学院，青海 西宁 810000）

同仁“六月会”是青海同仁地区藏族、土族人民祭祀二郎神等神灵的盛大仪式活动。目前，不少学者对“六月会”的起源、过程、神灵、艺术、功能等方面进行了分析和探讨。[1]在通过对尕队、浪加、保安下庄、郭麻日四地的“六月会”的综合分析，发现“六月会”不仅是一项民间信仰活动，也是一场秩序的展演后，本文将着重分析隐藏在“六月会”参与秩序之后的民众生活秩序，并揭示“六月会”及其秩序所起到的增强民众心理认同和规范、教化等功能。

一、“六月会”概况

同仁境内主要居住藏族、土族、回族、汉族等，其中尤藏族居多。除了回族信仰伊斯兰教外，藏族、土族主要信仰二郎神、山神、藏传佛教等，几乎村村有寺庙、有煨桑台。其中，尕队主要为藏族，保安下庄主要为藏族和土族，郭麻日为土族，浪加的主要为藏族，他们的“六月会”主要祭祀的是二郎神等神灵。

“六月会”一般从每年农历的6月17日到25日左右结束。通常每个村庄只用一天的时间举行“六月会”。从尕队、浪加、保安下庄、郭麻日四地的“六月会”来看，其程式大致可分为以下三个部分：

第一部分为序幕，主要是“六月会”的前期筹备和民众到达寺庙、场地并进行红、白祭。“六月会”的策划组织、神轿的筹备等为前期筹备，一般提前几天或十几天进行。在“六月会”当天，早上10点钟左右，盛装的人们开始来到寺庙内祭祀、朝拜，等待“六月会”的开始。

第二部分是正式部分，主要由法师主导，从请神、红白祭开始到进行大规模的舞蹈娱神献祭活动。下午两点左右，当民众都聚集在寺庙或寺庙附近的场地时在舞蹈过程，法师开始组织请神。从寺庙内请出神像或神轿，并举行红、白祭，参与场上活动的人则跟随法师祭拜，并进行舞蹈活动。在进行红、白祭的时候，法师开始发神（即神灵附体）。此时，漫天的风马，紧凑、震耳的锣鼓声、鞭炮声、烟花绽放声，青年们吼喊的“哇～吽～吽”，弥漫的桑烟，还有不少人们在地上虔诚的磕起了长头……场面十分的壮观。其后，法师领着众人来到场地，开始了一边跳舞一边祭祀的活动。其中，保安下庄穿插了插口钎、插背钎，而尕队则是插口钎和开红山。

第三部分则是尾声，主要进行一些相对贴近生活的活动和送神，然后结束。如尕队在大规模的舞蹈结束后，稍作休息，便开始有部分男子参与的男女混跳舞蹈，主要供给大家欣赏，极具生活化和娱乐性。随后所有参与跳舞的男性再次列队跳舞，每变换一个队形便朝拜神像一次，如此几次后，便在法师的引领下，举起神像，一路敲锣打鼓的将神像送回寺庙里。这便是送神。整个“六月会”也随之结束。

二、“六月会”的参与情况

“六月会”是由法师和民众共同参与举行的，他们的行为活动是对二郎神等神灵的信仰的具体体现，同时，又表现出了严格的参与秩序。

（一）法师角色的扮演

在整个“六月会”过程中，法师起着至关重要的作用。他是神的代言者、执行者，也是仪式活动的领导者，他主导着整个“六月会”的进程。

神未附体时，法师是引导者、也是神和人的沟通者。此时，法师可以说话，但他主要用行动引导、组织着人们进行祭神活动。神附体时，法师成为神的执行者，或者是显灵在人间的神。他不能说话，神情、动作皆异于平常，甚至有时处于癫狂状态。他主要靠动作、神色给予人们神的指示。并通常由他的那2-4个随从（又叫神从）解读出来，再传达给大家，并被人们彻底的执行。

在整个“六月会”中，法师是程序和秩序的控制者，拥有绝对的权利。不论神有没有附体在他的身上，其一言一行都要被绝对的执行，否则便是对神的不敬。在保安下庄，作为兄弟村的尕队和另外一个村庄的人都参加了该村的“六月会”。在法师的指示下，三队人马以村为单位各自整齐地歇坐在大殿外的台阶上，然后法师指向哪队，哪队便开始跳舞。而场下，只需法师的一个眼神或手势，便安安静静、规规矩矩。整个场面显得井然有序。

总之，人们都对法师充满了敬畏之情，因为在他的身后是神，对他的敬畏，就是对神的敬畏。同时，也可以很清楚地看到法师在“六月会”中起到了维护和修正秩序的作用。

（二）民众的参与

民众的参与，不仅反映了“六月会”信仰活动的盛况，也反映了该信仰得到了最广泛的认同和支持。在“六月会”当天，村里人说“全村的人在家的都必须参加”“我们都很喜欢‘六月会’，很多人都是请假回来的” 除了本地人，还有许多来观看、调查的外来者。男女老少，场上场下，人员众多，但人人都很兴奋。而在红、白祭或朝拜神像、神轿时，场上场下又都很肃穆。

村民不仅全都要参加，还全都穿着自己的民族服装。场上的男子还戴上了颇有民族特色的头巾，没有的则用毛巾替代。女子则全部束发，严格的则梳成马尾，有的还配以银饰、玛瑙等装饰，十分隆重。不然，就要被法师批评。就参与场上活动的人而言，主要以男性为主，如郭麻日全程为男性参与，甚至禁止女性进神庙。而且，在“六月会”尾声的表演中有女性角色时，则由男扮女装进行表演。并且一般50岁以上的都不参与，主要以中青年为主，小孩为辅。郭麻日还限定必须是12岁以上的男孩才能参与。在民众的衣着打扮、性别、年龄等作如此严格的规定和民众对此的自觉地遵守及法师对此的奖惩情况，无不反映了“六月会”具有严格的参与秩序。

三、“六月会”中的秩序

“六月会”是人们祭祀二郎神等神灵，祈求它们保佑农牧业丰收，家庭和睦安康、子孙繁荣，保卫村庄安全，福泽一方的仪式活动。在活动中，无论是人们对法师的敬畏，还是他们自觉的参与“六月会”并遵守其规则，又或是整个“六月会”仪式过程的安排等，他们的一言一行都体现着对二郎神等神灵的信仰。同时，“六月会”也是一场秩序的建构和演示活动。它有着严格的举行、参与秩序和规则，如必须束发、必须着民族服装等，不论是场上的参与者，还是场下的参与者都必须严格遵守。此外，还可以从这些表面的参与秩序中挖掘出一些更深的秩序：

（一）神与人的秩序

神在上，人在下。人认为神具有“超人的神秘力量”[2]“这种神秘莫测的力量被看作是顺己、助己力量和异己力量，这种力量显然是人的力量无法支配的。于是产生了对这种力量的依赖、屈服、崇敬、膜拜。这便是崇拜形式产生的根本动因”[3]这也体现了人神之间的秩序。在“六月会”中，人们信仰神，祭祀神，祈求神赐福于他们，为他们消灾免祸，并以法师为重要媒介沟通人、神两界。人们在法师的引领下，撒风马、插口钎、插背钎、跳舞、撒酒等，都是人在祭神，祈求神佑泽他们。这些都是信仰神、崇拜神的表现，也反映了在力量和地位上的人、神秩序。除此，在对法师角色的描述和分析中，可以看出人们在“六月会”活动仪式中对法师的敬畏，其实质也是对神的敬畏，也是神上、人下秩序的有力证明。

此外，神、人之间存在“利益”的交换。在“六月会”中，人用酒、粮、血等物请求与神交换丰收、平安、福泽等，而神则通过卦象或附体到法师身上直接赐福于人来表现他愿意接受、享用人提供的交换物，并且将会赐福于人，如此，交易完成，这是人信仰神的过程，是民间信仰的最终表现形式。

（二）神与官的秩序

在神与官的秩序中，主要表现为在一定的区域社会里神权至上，官方的政治权利其次。在“六月会”仪式活动中，虽然是按存这个行政单位举行，但是，神的权威却是“大于”行政权力的。较为直观的是，在仪式活动尾期，有法师集合村长、村民处理村子内部事务。在尕队，法师、村长、部分男性村民聚集于庙内，大家一起处理村内事务，做的好的法师给予表扬，做的不好的法师则给予惩罚，整个场面严肃有序。尕队的两名村长因有事没做好，便自觉的站在大殿门外，当着众人的面，接受法师的棒打。一人臀部被重重的打了几下，即使面部扭曲，两名长却也没吭一声。从法师、村长、村民三者的态度来看，都认为这是再正常也不过了。其实质是他们在这个特定场域内对二郎神等神灵公正、公平、善良等的认同，也是对神权高于行政权力的一种认同。“村庙俨然为村的假象‘衙门’，它赋予规范村人行为，在仪式上联络村民的权利”[4]这种假想的“衙门”“凌驾”于现实的行政权威之上，被村民认为是最高、最公正的权威机构，是一定程度上官方权利机构的弥补，具有调节和维系村落区域社会秩序的作用。

（三）区域社会秩序

“六月会”是一次村落群体、村落之间的聚会。通过“六月会”的举行，从中可以看出这个区域社会的秩序。

（1）村落之间独立又联合，总体关系和谐。首先，从各村的“六月会”举行的时间看，总体集中在6月17日至25日左右。由于村落太多，难免在时间上有所冲撞。于是，他们采用的是小区域内协调划分制定各村“六月会”的举行时间。即邻近的村子协调划分，在时间上不冲突。如：郭麻日的“六月会”是两村参与的。这次头天在尕沙日，郭麻日的法师带领众人参与，23日便在郭麻日举行，尕沙日的法师也带众参与。浪加的“六月会”则是由9个村庄轮流按年做东举行，今年轮到的是尕伐日村做东。其次，从参与的主体来看，除了本村独立举行“六月会”，如尕队，他们还常联村举行“六月会”或是邀请兄弟村参与。如：浪加的“六月会”便是联村举行，9个村庄轮流做东道主。保安下庄的“六月会”则邀请了它的两个兄弟村尕队和另一村庄共同参与。这种方式，既突出了本村的独立性，又拉近了邻近村庄间的关系，有助于协调和维系村落社会秩序。并且，保安下庄是土族，而尕队是藏族，在一定程度上，“六月会”还反映了该区域藏族和土族的相互交流、和谐发展。

（2）村落群体的集体性。从参与的情况来看，村民表示“全村的人在家的必须参加”“不参加的人罚款”“我们都很喜欢‘六月会’，很多人在上班，都是请假回来的，而且我们当中很多都是大学生”“六月会”作为一项村落群体共同的信仰活动，要求的是全村的人都参加。在村民们眼里，只要你是村子里的人，还在村子里，你就应该参加。不参加，就不符合规矩、打破了秩序。这是要被人指点甚至受训受罚的。这就强调了村落群体的绝对性、统一性。在“六月会”里，不论是自愿还是强制，不论身份、地位如何，个人都应服从于村落群体。这不仅有助于增强村民们对二郎神的认同，使得“六月会”得以年年如期举行，得到了传承，还增强了村落群体的集体感，增加了村落群体的凝聚力和向心力。

（四）男女秩序

在“六月会”中，很突出的一个便是男女秩序问题。场上参与者的情况和场下的观看位置便很清晰地反映了当地的男女不对等的秩序问题。通常，男性全程参与“六月会”，女性只在部分活动中参与进来，甚至有的村的“六月会”是禁止女性参与场上活动，并禁止她们进入寺庙中的，如郭麻日。从场下的观看位置来看，男性多居场下的最佳位置，甚至有专门的地方提供给男性尤其是中老年男性观看。在郭麻日，男性可坐在正对场地的庙前台阶上观看，而女性则主要聚集在场地两边的边角上站着观看，可见当地的男女界限划分之严格。其男女秩序也可见一斑。

四、“六月会”及其秩序的影响

“各种民间信仰是使人与人、群体与群体之间的紧密联系成为可能的一种重要因素。”[5]“六月会”作为一种民间信仰活动，它将村民之间、村落之间紧密相连，增强了他们的认同感和凝聚力。同时，“六月会”所形成和演示的秩序也在民众中得到了加强，并与“六月会”一起，对民众及其社会生活产生了巨大影响。

“我”的意识突出，增加了民族、村落、村民的认同和凝聚力。在“六月会”上，身着自己民族服装的村民们不仅在衣着上与外地人截然不同，在行为举止上也不同。他们在“六月会”的仪式过程中，该跪拜时全体跪拜，并且肃穆、虔诚地聆听法师的言辞，与在一边“看稀奇”和探究的外地人形成了强烈的反差。一种你我不同的认识便凸显了出来。这种“我们村的”、我“有份”、我参与的心理，极大地突出了村民们“我”的观念意识，增强了在民族身份和村落身份上的认同感。

即便是都要举行“六月会”的村落，他们在衣着、道具、舞蹈、具体的进程安排等也会有所不同。藏族的衣袍颜色相对艳丽，如尕队多穿金黄色，而土族如郭麻日多为深青色或黑色为主，色彩相对较暗，多只在衣服边上着一点彩色。尕队的场上人员，通常是手持羊皮鼓便敲边跳舞，而郭麻日的则是手持一米左右长的彩色小木棍跳舞，且还有两人一组的“对打”环节。这不仅反映了民族、村落之间的差异，还有助于加强村民们“我族”、“我村”的观念意识。在浪加，跳舞人员分成了内外两圈，与外圈不同的是，内圈人员脱掉了自己的鞋袜跳舞。有村民解释说那是东道主。这种主、客区别，俨然说明了村民心中的我村与他村的区别。同时，邀请兄弟村参与或者联合举行“六月会”，又在潜移默化中影响了村民对兄弟村和其他联合村的认同，认同了村落间的友好情谊，增强了村落间的凝聚力。同时，也增加了村民对不同民族的认同，有助于民族间的和谐发展和交流。

教化和规范功能。“六月会”充满了各种各样的规则和秩序，在一次次的举行过程中，教化了村民使他们学习和遵守这些秩序，也对村民们的行为举止、社会心理等起到了规范作用。如此循环往复，使得秩序得到了不断强化。比如场上人员在跳舞时，法师对其跳的不规范的地方进行纠正，跳的好的法师会竖起大拇指表扬；若有人员不认真，则法师会对其训话甚至用小棒打他直至改正。另外，还会有小孩子在最后边跟着前面的人跳，几年后他们也会跳得很好，并且他们的身后也会有别的小孩跟着跳。如此，这些小孩不仅学会的是如何跳舞，还学到了“六月会”的参加规则和秩序并自觉遵守，还学到了“六月会”所体现出的深层秩序和“六月会”里的二郎神信仰。

此外，在“六月会”仪式活动中，还打破了一些原有的世俗秩序，消除了原有的隔阂，达到了一种暂时的平衡。原有的社会地位、阶级差异或者有矛盾冲突的人际关系都会在“六月会”中暂时性的弥散，人们此时都只是二郎神等的信徒，并且遵照“六月会”的秩序行事。这在一定程度上与谢克娜在《表演研究》里提到的“杀猪舞”有异曲同工之效。

五、结语

同仁“六月会”作为一项民间信仰活动，它不仅反映了村民对二郎神等神灵的信仰，更通过严格的参与秩序，规范和教化了村民的行为举止和社会心理。同时，通过这些参与秩序，反映同仁地区的民众生活秩序在“六月会”中表达了出来。无论是神与人、神与官，还是民族之间、村落之间、人际之间的关系和秩序都得到了很好的展现。所以，“六月会”也是一场秩序的展演活动。而“六月会”年复一年的举行，使得这些秩序得到了不断地强化，对村民及其社会生活造成了巨大影响，正如王康康、祁进玉在《热贡地区土族“六月会”祭祀活动的仪式分析》提到的那样：“作为一种社会群体认可的重复行为和活动，‘六月会’仪式对村庄的整体性认同，社会秩序和内部结构的维持起到了其他许多社会活动无法替代的作用”。[6]还使得“六月会”得到了传承和发展。由此可见，民间信仰及其活动不仅反映了当地民众生活及秩序，还对其具有维护和促进作用，对民众及其社会生活产生了巨大影响。

参考资料：

［1］刘夏蓓.青海隆务河流域的“六月会”及其文化内涵［J］.西北民族研究，1999，（1）：271-278.先巴.热贡“六月会”的宗教学解读［J］.青海民族学院学报，2002，（9）：27-30.马海寿.黄南同仁“六月会”的巫文化浅析［J］.青海民族研究，2003，（2）：58-60.涂明谦.论热贡“六月会”的艺术特征［J］.闽西职业技术学院学报，2006，（1）：28-31.

［2］［3］乌丙安.中国民间信仰［M］.上海：上海人民出版社，1996.13.

［4］王铭铭.社会人类学与中国研究［M］.上海：生活·读书·新知三联书店，1997.163.

［5］高丙中.作为非物质文化遗产研究课题的民间信仰［J］.叶涛、周少明编.民间信仰与区域社会［C］.桂林：广西师范大学出版社，2010.28.

［6］王康康、祁进玉.热贡地区土族“六月会”祭祀活动的仪式分析［J］.青海民族大学学报，2010，（4）：32.