浅析西方的爱情观——以西方文学中的爱情母题为例

郭炳通，黄丽敏

（1.福建师范大学 协和学院，福建 福州 350108；2.西安市新城区教育局，陕西 西安 710004）

“问世间情为何物，直教人生死相许”，古往今来，爱情作为人世间最珍贵的情感一直是文人骚客眷顾的主要母题。因其关涉每个人的生活，所以该母题盛久不衰，百读不厌。文学作为审美的意识形态存在，虽然以假定性为本质特征[1]（P18），离生活的实际有一定的距离，但它是对人生的一种审美性理解，我们不妨从中汲取生活的经验，历练复杂的人生，尝试生存的各种状态，为自己的人生寻求指导帮助。为此本文选择西方文学中的爱情母题为研究对象，在分析该母题衍生的历史脉络中，努力探寻不同历史时期对爱情的不同看法，为当今青年的生活提供指导。

窈窕淑女，君子好逑

爱情乃与人类共生的一种情感，在希腊神话中，混沌之神卡俄斯首先孕育出的三个神是地母该亚、爱神埃罗斯和地狱之神塔尔塔洛斯，之后才有了白昼和黑夜，才有了天神乌拉诺斯 （此文中涉及的希腊神话中的众神的名字和故事主要参看杨坚翻译的美国托布尔芬奇的《希腊罗马神话》）[2]。这一神谱衍生的简要叙述背后蕴含着祖先对世界诞生的思考。其中一个重要的信息就是爱与地狱共生，如果地母是生命诞生的标志，地狱是死亡的象征，那么爱就是生命得以延续的主要动力。这一特性不仅标志着爱与人类共生，生生不息，它还具有逻辑上的共时性特征，那就是爱随处可见。那么祖先为何为神话设置这样的开端呢？显然，他们已经意识到人类存续的最基本原因就是后代的繁衍，而繁衍离不开男女之欢。但芸芸众生中为何只选择这一位而不是那一位做自己的配偶，这应该就是爱，虽然他们还不明白爱究竟是什么。也是因为爱神的出现，希腊后续的神话才形成了合理的演绎，才有了宙斯、赫拉、得墨忒耳、阿波罗、阿尔特弥斯、雅典娜、丘比特 （丘比特的希腊名为埃阿斯，但因其为人熟知，此文用它的罗马名丘比特）等鲜活的众神形象。爱与人类同生的题材在希伯来的神话中也有类似的叙述。当上帝创造亚当以后，便应亚当的要求创造了世界上第一个女人夏娃，因为夏娃是亚当身上的骨中骨，肉中肉，所以男女长大后要离开父母结合在一起[3]（P4）。希伯来神话因其后世基督教一神教的教规没有明确爱神的名字，但这一创世神话的叙述中已经向世人阐明，男女长大后是要重新组织家庭的。

那么爱在这种简要的叙述背后，表达了人类早期对爱怎样的看法呢？欧洲早期文学中的爱又是以什么样的形态出现的呢？我们还得从现存最古老的希腊神话中寻找依据。按照神谱衍生的逻辑，希腊神话中诞生较早的是神的故事。前奥林波斯神统中男女诸神的出现都与繁衍后辈神有关。地母该亚和卡俄斯结合，生了天神乌拉诺斯，天神又和地母该亚生了十二位提坦巨神，提坦巨神中的克洛诺斯和妹妹瑞亚生了五个主神。显然只要男女诸神在一起，就有新辈的神出现。值得深思的是，在奥林波斯神谱中，这种以繁衍为主的爱的逻辑依然延续着。宙斯化作天鹅，接近牧鹅神勒达，勒达便怀孕生了一对孪生子。宙斯接近暗夜女神勒托，勒托怀孕生了月亮神阿尔忒弥斯和太阳神阿波罗。宙斯幻化作云雾靠近牧羊神伊娥，伊娥便怀孕生了一位人间大英雄。宙斯化作金雨撒在公主达那埃的身上，达那埃怀孕生了人间英雄佩尔修斯。宙斯变为安非特律翁的样子，靠近阿尔克墨涅，生了英雄赫拉克勒斯。这类故事有一常见的模式，一位男神在某一地方游玩，偶遇一女神 （或世间美女子），便想方设法接近她，之后该女子怀孕，诞生了新辈神或世间大英雄。该模式表面看上去带有明晰的男权意识，实际上是人类初期对爱情的一种朦胧理解，那就是维系人类繁衍的主要纽带就是爱，爱的使命也就是繁衍生息。所谓的爱情追求的也仅是表象上的美丽，缺乏感情的成分，是性欲的结果，仅仅停留在“窈窕淑女，君子好逑”的阶段。这种形态在其他民族的神话中也有体现。北欧神话中始祖布里和巨人培丝特拉的婚姻也是以繁衍后代为特征的[4]（P23-25）。就是日本神话中伊奘诺尊和伊奘冉尊的结合也有类似的倾向[5]（P9-13）。这种人类始祖的爱情方式虽然是欲望的表现，却展示出亘古以来爱情的一个基本特征，那就是爱情的生理意义，也即它的自然属性。当然，上述简单的故事其实是几千年人类对人生看法的浓缩，虽在现代人眼里有简单粗疏的嫌疑，但它是人类始祖对爱情的本真思考。

邂逅相遇，与子偕臧

以繁衍为主的爱情模式在奥林波斯山上的后辈神中逐渐消失，取而代之的是小爱神丘比特的两个箭囊。如果说宙斯及其前辈的神的男女关系性的成分居多，情的成分极少的话，后辈神的故事中繁衍的使命便大大减弱了，取而代之的是一种超自然的爱的力量。就神生育子女的数量来看，比前辈神已大大减少。乌拉诺斯有十几个孩子，克洛诺斯的孩子数量也在五六个以上，宙斯的子女因情人众多，至少不下二十几个。而在后辈神中子嗣的数量则少之又少，就是延续宙斯情性的阿波罗其孩子的数量也就三四个而已，而其他的生育的就更少了。为何有此种变化，是因为奥林波斯山神满为患？是因为人类知识的增长阻止了神话的发展？还是人类觉得众神遥不可及，对现实的指导意义日渐减弱？从文学发展的历史逻辑看，其主要的原因应是人类思维的日渐发达和知识的增多，这一变化导致了神话这一文学形式的终结。即使人类最健康的童年产品（此处沿用马克思的判断，他认为古代希腊神话是人类最健康的童年的产品）也没能逃过此劫。繁衍的成分少了，爱的成分增加了。但爱是怎样产生的，他们依然不理解。为此将爱情的魔力归于丘比特背上的两个箭囊。按照希腊神话的叙述，如果男女双方被金箭射中，他们便疯狂相爱，如果一个被金箭射中，一个被铅箭射中，那么射中金箭的那位就会疯狂地爱上另一位，而对方就是没感觉。这种巧妙的设喻将人类爱情中真诚相恋和单相思两种基本形态巧妙地描摹出来了。所以当伊阿宋去科尔喀斯国夺取镇国之宝金羊毛时，科尔喀斯的公主美狄亚因为被丘比特的金箭射中，居然背叛自己的父亲，手刃年幼的小弟，帮助伊阿宋夺得金羊毛并顺利逃脱。帕里斯王子去斯巴达国造访时，也是因为丘比特的金箭，居然带跑了斯巴达王心爱的女人海伦。这就是一见钟情的魔力，它可以为爱付出一切，亲情、财富、忠诚、名誉都可置于它的脚下，任其践踏。唯有爱才是最应推崇的，才是人生的真谛所在，这也是丘比特神箭的本旨。当然双方互爱是幸福的，不幸的是爱情还有另外一种模式，那就是爱的错位。无论你的感情多么真挚，无论你的爱多么伟大，无论它可带来多大的财富，但在不爱你的人面前都无能为力。爱是两情相悦的，即使其中的一方费尽心机，甚至付出生命都不能换取对方从心底萌生的爱意。为此当英俊的阿波罗被金箭射中，爱上了被铅箭射中的树神的女儿达佛涅时，达佛涅一味地逃跑，甚至愿意变成一颗月桂树也不让阿波罗接近。同样当维纳斯因金箭的关系爱上人间美男子阿都尼斯时，阿都尼斯就是不愿意，即使选择死亡也不愿接近自己不爱的女人。那尔基索斯面对挚爱自己的埃科女神和自己的倒影，他竟然选择水中的影像，顾影自怜。

由此可见，爱在古希腊神话后辈神的故事中，已经发生了微妙的变化，它不再以繁衍子嗣为旨归，更倾向于一种神奇的超自然神力，是一种难以名状、没有逻辑可依的存在。它不遵从理性的判断，而是神的喜好所致，当神灵向你射一支金箭，你就可迸发爱意，当它玩弄你，射一支铅箭，那你就会在爱你的人面前扮演一个绝情的角色。孕育生命的目的在这样的爱情中已经出场，有没有后代的存在已经不重要了。这种爱情观走出了原初的蒙昧状态，将人类关注的重心由身外的自然界带向了人类自身，尤其是自己的心理，是人类自我认识的一次质的飞跃。更为可贵的是，这一爱情观的转变将人类的美学判断复杂化了。原先以繁衍子嗣为主的情爱伦理多是以喜剧性收场的，即使有一点伤感的意识也是朦胧的，也被规约在人类早期单一的理性判断中，往往在彼此的谅解中化为灰烬。宙斯到处找情人最伤心的是主管生育的女神赫拉，作为宙斯名正言顺的妻子，丈夫的行为严重地伤害了她的感情，为此，她处处刁难那些宙斯染指过的女神或人间美女，但最后在丈夫的劝解中都握手言和了①赫拉是奥林波斯山上主管生育、婚姻的女神，但自己的爱情和婚姻却一团糟，她始终无法管束丈夫的情感，只能在丈夫情人生育时予以报复，但这种报复往往以失败告终。这一女神形象的背后蕴含着古希腊人原始的辩证法，掌控的力量是有限的，同时也体现了希腊人对人生的一种哲学拷问，即使是神，也有她无法掌控的区域，何况是人。。但在后辈神的爱情故事中，仅铅箭就造成了诸多的悲剧，那尔基索斯死了，阿都尼斯死了，达佛涅变成一颗月桂树，是爱将这些鲜活的生命扼杀掉的，这就是爱情的悲剧性所在。即使是两情相悦的伊阿宋和美狄亚最后也分崩离析，成为仇敌了。不看结果，仅看美狄亚为爱付出的代价，抛弃挚爱的父亲，抛弃养育自己的故国，亲手杀死年幼的弟弟并将其尸解，也能看出美狄亚的爱情走的是一条决绝的路，没有任何回头的可能。如果爱必须以这些为代价，那么爱情的幸福指数就被大大阉割了。爱是幸福之源，还是痛苦所在？爱在心理世界引发的快感体验与现实生活中展现的悲剧意识构成了一对不可调和的矛盾，体现了古希腊人对生命的深刻思索。当他们将命运视作一种无法掌控的超自然神力时，命运的捉弄被他们视为悲剧性宿命的根源，爱情也是其中因素之一。显然这种解读是人类蒙昧时期，从对生命的遵从向追问生命存在意义的转向，是人类对自我存在的拷问。

古罗马的作家在这一点上只能步希腊的后尘，没有超越希腊作家笔下的爱情的悲剧意识，只不过在希腊文学的基础上多了殉情的情节。维吉尔在《埃涅阿斯纪》中描述的女王狄多就是这样的典型。当所爱的人埃涅阿斯发誓要离开的时候，她悲痛欲绝，挥剑自杀。这种殉情是对背叛爱情的惩罚，与美狄亚设计杀死伊阿宋的新娘，并亲手杀死两个儿子一样，是对背叛的一种报复。不同的是，美狄亚的报复实施对象是他者，选择他者明显伤及别人，狄多女王的自杀与其相比，则表现了她心中的痛苦与绝望，是将爱情视作生命价值全部的一种表现，因而更具震撼力。这种殉情的方式虽对后世的文学有一定的影响，但狄多女王的爱情还是爱神丘比特的箭惹的祸。就是中世纪的骑士传奇也未脱离希腊神话的樊篱，依然将爱情视作一种超自然的神力存在，如 “亚瑟王和他的圆桌骑士的故事”中的《特里斯丹和伊瑟》，他们的爱情源自一罐魔汤。这种解读明显表现出祖先对爱情做出理性判断的无力，为此只能将爱情的产生归于超自然的神力。这种无力既表现出先辈知识缺乏的窘境，也体现出一种原初的怀疑精神。

得成比目何辞死，愿作鸳鸯不羡仙

当欧洲走出中世纪的愚昧，进入文艺复兴时期，随着科学知识的发展，人们对爱情的认识有了新的突破。文艺复兴的先驱但丁认为：“爱的神秘在灵魂里滋长，在肉体上书写。”他强调情爱在精神层面的愉悦性，而且这种愉悦不是瞬间就能成形的，而是经过较长时间的滋长才能形成，且爱情要以肉体的结合来实现。由此可见，但丁心底的爱情是灵与肉的统一。这一观点反映在文学作品上，出现了现代意义上的性爱意识。何谓现代性爱？恩格斯在《家庭、私有制及国家的起源》中有一段经典的论述：

现代的性爱，同单纯的性欲，同古代的爱，是根本不同的。第一，它是以所爱者的互爱为前提的；在这方面，妇女处于同男子平等的地位，而在古代爱的时代，决不是一向都征求妇女同意的。第二，性爱常常达到这样强烈和持久的程度，如果不能结合和彼此分离，对双方来说即使不是一个最大的不幸，也是一个大不幸；仅仅为了能彼此结合，双方甘冒很大的危险，直至拿生命孤注一掷，而这种事情在古代充其量只是在通奸的场合才会发生。最后，对于性关系的评价，产生了一种新的道德标准，不仅要问：它是结婚的还是私通的，而且要问：是不是由于爱情，由于相互的爱而发生的？[6]（P75）

显然恩格斯是将现代性爱与古代性爱相比，提出现代性爱的三个特征的。这三个特征强调性爱的平等性、相互性、持久性，且将爱视为婚姻的条件。以爱为基础的婚姻在马恩的哲学范畴中只有在无产阶级中才能实现。如果对婚姻这一爱的结果暂时忽略，我们能够看出，现代性爱不是无产阶级的专利。早在文艺复兴时代，人们对爱的理解随着人性解放的号角就产生了质的飞跃。

与前期强调爱的神秘性不同，从文艺复兴开始，人们注意到爱是人最基本也最高贵的情感之一。它不是瞬间发生的，是情感长期积淀的结果。不仅如此，爱人选择的标准也随着人性的张扬发生了重大变化。原先对财富、门第的追求让位于对品德的推崇。这一点在意大利作家薄伽丘①Giovanni Boccaccio：(1313—1375)，通译为乔万尼·薄伽丘，意大利文艺复兴运动的杰出代表，人文主义者。代表作《十日谈》批判宗教守旧思想，主张“幸福在人间”，被视为文艺复兴的宣言。的《十日谈》中第四天的第一个故事中表现得最为明确。该故事讲述了公主绮思梦达与仆人纪斯卡多两情相悦，但因纪斯卡多卑贱的身份不符合唐克莱亲王的要求，两人只能偷偷约会。被亲王发现后，纪斯卡多被绞死，亲王派人将其心挖出来盛在金杯中送予公主，绮思梦达含泪亲吻着爱人的心，将备好的毒汁一饮而尽。这个故事中有两个情节值得深思，一是这对情人的爱情是怎样产生的。故事中描述道：“她 （绮思梦达）留意观察了许多男人的举止行为，看见父亲跟前有一个年青的侍从，名叫纪斯卡多，虽说出身微贱，但是人品高尚，气宇轩昂，确是比众人高出一等，她非常中意，竟暗中爱上了他，而且朝夕相见，越看越爱。”[7]（P245）纪斯卡多呢？“也觉察了她的心意，也不由得动了情，整天只想念着她，把什么都抛在脑后了”[7]（P245）。这还不够，作者还进一步强调 “两人这样眉目传情，已非一日”[7]（P245）。这种爱情的生成与先前的丘比特箭、魔汤等超自然神力不同，它是男女双方情感积累的结果。另一与传统不同的表述是唐克莱将纪斯卡多捉拿后，到女儿房中向女儿力陈偷欢的罪恶，商量如何处置女儿时，绮思梦达对父亲说出的一段话：

唐克莱……我不想请你看着父女的情份来开脱我，我只要把事情的真相讲出来，用充分的理由来为我的名誉辩护，接着就用行动来坚决响应我灵魂的伟大的号召。不错，我确是爱上了纪斯卡多，只要我还活着，我就始终如一地爱他。假使人死后还有爱，那我死了之后还要继续爱他。……

有些女人只要随便找到一个男人，就满足了，我可不是那样；我是经过了一番观察和考虑，才在许多男人中间选中了纪斯卡多，有心去挑逗他的。……

我们人类天生是一律平等的，只有品德才是区分人类的标准，那发挥大才大德的才当得起一个 “贵”，否则就只能算是“贱”。……

请你看看满朝的贵人，打量一下他们的品德、他们的举止、他们的行为吧；然后再看看纪斯卡多又是怎么样。只要你不存偏见，下一个判断，那么你准会承认，最高贵的是他。[7]（P248-249）

这段话首先陈述了为爱而偷欢的行为不是可耻的，是光明磊落的，这与中世纪宣扬的禁欲道德是背道而驰的。而且这种爱具有持久性，甚至是超越生命的。再者爱人选择的标准不再遵照以往的规则，将门第、财富等其他物质因素当做爱的条件，爱只选择品德高尚。这是具有颠覆性的一种表述。如果将品德视作爱情选择的标杆，那么希腊神话中因丘比特箭引发的诸多爱情是令人怀疑的。由此可见，品德作为一个人性自我规范的表述，其出现远远晚于情爱。严格上讲，它是文艺复兴以后，人们借复兴人权与中世纪的禁欲思想进行对抗时才出现的一个范畴，是对上帝尽善尽美的宗教观的一种颠覆。同类的事例如《十日谈》中第四天的第五则故事、第八则故事、第九则故事，莎士比亚笔下的《罗密欧与朱丽叶》②莎士比亚的《罗密欧与朱丽叶》与《绮思梦达殉情记》不同的是男女主人公的爱情依然是一见钟情式的，这种爱情观虽没有借助超自然的神力，但对爱情产生的认识显然没有《十日谈》深刻。，席勒的《阴谋与爱情》等。当然，绮思梦达是小说虚构的人物，她的爱情观其实是作家薄伽丘对爱情的看法。在该书的序言中，薄伽丘坦陈 “从青春年少直到眼前，我始终无比热烈地爱着一个人儿。……我爱我的意中人，虽说爱得比任何人都热烈，不论自己怎样抑制，旁人怎样规劝，将来蒙耻受辱，身败名裂，在所难免，都不能挫折或动摇我这份爱情。”[7]（P1-2）这份爱是那么坚贞不渝、刻骨铭心，可与我国汉乐府中的 “上邪，我欲与君相知，长命无绝衰。山无棱、江水为竭、冬雷震震、夏雨雪、天地合，乃敢与君绝”的誓言相媲美。薄伽丘生命中的那位意中人的品行是否高洁笔者没有查证，但他在作品中陈述的关于爱情选择的道德标准无疑是对爱情伦理价值的深刻思考。爱情既要真诚以待，不离不弃，更要以善为旨归。唯有道德高尚的爱才是最尊贵的情。

为爱献出一切，却依然富有

当伦理成为衡量爱情价值的标靶，为何而爱，怎样爱才是高尚的问题就成为文学家追问的主要主题了。如果说薄伽丘笔下的爱情多为两情相悦，虽然难免悲剧的结局，但就相爱者的双方来说，互爱是幸福的。读者从他讲述的故事中更多的是被男女双方矢志不渝的爱情所感动，为他们有情难成眷属的结局而惋惜。但这种描述忽略了爱情的另一种情况，那就是我爱的人不爱我①当然还有另一种情形，那就是爱我的人我不爱，因为本文主要从情感萌生方着手谈论爱情，所以此种情形可视为无情，不列入本文讨论的范畴。，与有情无果的爱情相比，这种爱的错位更为伤心，因为这种爱是得不着回报的。就相爱的双方而言，爱情是相互的，付出越多，回报也越多，这种却恰恰相反，付出越多，失落也越多。这种情况怎样处理？社会学家会教你选择放弃，哲学家教你感悟生命痛苦的真谛，文学家却会让这种爱愈发深刻，愈发刻骨铭心，难以释怀。

19世纪法国大文豪雨果在他的知名传奇《海上劳工》中就讲述了这样的一个故事。水手吉利亚特深爱着老水手李芮尔特的侄女德玉西特。为了得到德玉西特的爱，吉利亚特舍生去大海的深处将老水手的命根子——船上的机器运回，满怀爱情喜悦的他在黑夜的海边听到自己的心上人与牧师科德累的喃喃低语。为了让所爱的人幸福，在帮助他们完成婚礼去度蜜月后，自己走向了大海。在吉利亚特逐渐被海水吞噬的描述中，雨果借眼神的描述表达出对这种精神的礼赞：

这双固定的眼睛不象人世上一切人的眼睛。在这悲伤的、沉静的瞳孔里，有不能描绘的东西存在；这眼神儿充满了幻灭的希望所留下的安宁，是对另一种成就的悲惨接受。[8]（P433）

这种幻灭是爱的幻灭，这里的安宁是心灵的安宁，让所爱的人真正享受她的爱是一种成就，会让心灵得到安息。这是一种多么伟大的爱，它是基督之爱，是上帝之爱，是对命运的宽容和豁达。因其只使所爱的人得到幸福为旨归，而不求任何的索取，所以更弥足珍贵。当然做出这样的决断是需要经历复杂的内心矛盾的，那就是雨果在该书序言中所言的：“在纠缠着人类的这三种苦难里②这里所谓的三种苦难，三种命运指的是宗教、法律和自然。雨果认为它们是人类斗争的主要对象。，更混杂着一种内在的苦难，最沉重的枷锁，便是人们自己的心。”[8]（序）陈筱卿将其译为：“在桎梏着人类的这三种命运之中，又交织着内心的命运这一沉重的枷锁，亦即人类的心灵。”[9]（序）由此可见，人类痛苦的根源除了外在的因素如宗教、法律、自然界等之外，最大的莫过于自己的内心世界。当心纠结在情感的漩涡中不能自拔时，这种苦痛是任何自然的力量无法解决的，只能选择死亡的方式寻得永久的解脱。

这种以牺牲自我成全所爱人的幸福还体现在妇孺皆知的童话大师安徒生的名作《海的女儿》中。海的女儿为了获得不朽的灵魂，她牺牲了自己三百年的生命，用美丽的嗓子换得两条腿，还要忍受尖刀扎一般的疼痛。她之所以这样做，也是因为爱，因为在她的信仰里，只有当一个真正的人用心爱你的时候，你才会分有他不灭的灵魂。这种叙事的深层内涵我们暂且搁置不谈，就故事的结果而论，王子虽然喜欢海的女儿，但他真正所爱的人是另一位美貌善良的公主。此时海的女儿面临着与吉利亚特同样的困境，她的心因爱被撕得粉碎，但没有复仇，而是选择结束自己短暂的生命，来成全自己心上人的幸福。由此可见，被爱煎熬的痛苦是难以忍受的。有趣的是安徒生安排的结尾，与雨果的《海上劳工》有异曲同工之妙。当海的女儿纵身跳进大海，化为泡沫时，上帝派天使将其接入天堂。天堂分天府、水晶天、恒星天、七行星天，共计十层。除天府外，其他九层是灵魂暂时歇息的地方，最终都可归入天府，灵魂获得不朽。显然她用自己博大的胸怀放弃了仇恨，获得了永恒。

那么何谓爱，按照上述作品的解析，爱应该是萌生于心底对异性朋友的一种真挚的感情。这种感情不是大海的咆哮，也不是耳鬓厮磨的呢喃，而如潺潺的小溪，涓涓的溪流，默默地浸润着对方。虽有烈焰般的激情，但只在胸中激荡，每一份情都化为忘我的柔风，默默却甜甜地吹拂着心爱的人。这种爱超越了薄伽丘笔下那种生死置之度外的豪迈，以寸寸柔肠、盈盈粉泪深深地吸引读者思考。在这种叙事逻辑的背后，潜藏着一个高尚的伦理价值标准，爱是以奉献为主的，不是以索取为目的，这样的爱才是高尚的爱。当然现实中的爱情即使追求高尚的奉献，也要以珍惜生命为前提。

而今，物质财富的增长，助长了人类潜藏的欲望，心灵中那片小小的天地逐渐被物欲所挤占，为爱腾出的空间日渐缩小。当我们强调爱情的物质条件保障时，不妨重温一下历史上演绎过的那些生死相依的爱情故事，或许爱情主题演绎的历史会拨开当代拜金之风浸淫的爱情阴霾，多少让爱情依旧绽放它的灿烂。

记着那句话，爱最重要的是为对方营造一方心之屋，这不是奢华的物质可给予的。

[1]孙绍振.文学创作论[M].福州：海峡文艺出版社，2010.

[2][美]托布尔芬奇.希腊罗马神话[M].杨 坚译.长沙：湖南人民出版社，1987.

[3]圣经（中文和合本）[M].International Bible Society，1984.

[4]胡明刚.北欧神话[M].北京：中国林业出版社，2007.

[5]刘 毅.高天原浮世绘——日本神话[M].沈阳：辽宁大学出版社，1996.

[6][德]恩格斯.家庭、私有制及国家的起源——就路易斯·亨·摩尔根的研究成果而作[M].中共中央马克思、恩格斯、列宁、斯大林著作编译局译.北京：人民出版社，1972.

[7][意]薄伽丘.十日谈[M].方 平，王科一译.上海：上海译文出版社，2004.

[8][法]雨 果.海上劳工[M].罗玉君译.成都：四川人民出版社，1980.

[9][法]雨 果.海上劳工[A].雨果文集（第五卷）[M].陈筱卿译.北京：人民文学出版社，2002.

[10]邓阿宁.19世纪西方小说文体叙述特征及模式的发展转变[J].重庆师范大学学报（哲学社会科学版），2011，（5）：88-94.