胡适思想中矛盾现象形成的时代背景*

2012-08-15简姿亚

长沙大学学报 2012年1期

关键词：胡适政治思想

简姿亚，余敏

(长沙大学法学与公共管理系，湖南长沙 410003;中共长沙市委党校马列教研部，湖南长沙 10004)

胡适思想中矛盾现象形成的时代背景*

简姿亚，余敏

(长沙大学法学与公共管理系，湖南长沙 410003;中共长沙市委党校马列教研部，湖南长沙 10004)

胡适是近代中国这个特定社会环境所孕育出的一位巨人，他一生的道路走得很艰难，特别是他向政治跨出的每一步总是经历了重重犹疑、层层曲折，最后才得以艰难的迈出。对于他的种种矛盾的心态和思想，可从当时三个最主要的时代特征入手进行分析:一是维系传统理念的“断裂”，二是现实环境与自由理念的冲突，三是国际的中国。胡适的矛盾，是他一个人的矛盾，更是时代的产物。

胡适思想;矛盾;时代背景

胡适是近现代中国思想文化界的领军人物，学术界对他的评价一直是“誉满天下，谤亦随之”。新与旧、中与西两套截然不同的价值标准、行为规范同时并存一体，使得他一生的思想充满着矛盾，尤为突出地体现在∶他极力推崇西方文化，以鼓吹全盘西化著称，但一生最大的学术成就却在整理国故;他是民主政治最执着的支持与倡导者，却始终无法摆脱“精英意识”的束缚;作为学者的他希望学术与政治两分，但对于实际的政治却有着“不感兴趣的兴趣”。

一般而言，研究胡适思想的演变，论者多是从时代条件的移易去把握其内在路向的。比如余英时先生指出，胡适以20多岁的青年就“暴得大名”，正是“中国思想界有一段空白而恰好被他填上了”，“五四前夕，中国学术思想寻求新突破的酝酿已到了一触即发的境地，但是由于方向未定，所以表面上显得十分沉寂。胡适恰好在这个‘关键性的时刻’打开了一个重大的思想缺口，使许多人心中激荡已久的问题和情绪都得以宣泄而出。当时所谓的“新思潮”便是这样形成的。”［1］另一位研究胡适的学者欧阳哲生也认为∶“促使胡适成为中国文化、思想、政治、教育等广泛领域的现代化工作的引路人的主要因素应该归属于他所处的时代……他一生的所作所为、所思所想都是与他生活的这个时代紧密联系在一起的。”［2］所以在把握胡适思想内在矛盾这一点上，也就不能摆脱出从时代特征入手这一路数了。

一维系传统理念的“断裂”

20世纪初的中国恰逢两千年未遇之大变局，社会、文化和思想空间的中心与边缘变化的建立令人无所适从，尤其是19世纪下半叶以降，当传统中国的“天下”变成全球背景下的“万国”以后，传统观念世界受到了来自西方的严厉挑战。一方面，帝国主义用文明掩饰着侵略，将扩张行为表现为“君子爱财取之有道”，致力于征服和侵略的合理化，使人们渐渐忽略了这种扩张和侵略而把它当成了“文明的竞争”;另一方面西洋诸强用重新奠基的“理性”缘饰“科学”，把科学当成唯一的合理尺度或普通原则向外推行，使人们渐渐忽略了这种理性背后的问题，心甘情愿地接受它并将其当做衡量一切的真理。于是，在这种表面文明的压力之下，特别是在强弱易势的极度沮丧之中，近代中国观念世界一变而成为“凡新就好，凡旧即坏”，而“新”常常来自“西”，“旧”则出自“中”，因此形成后来普遍的趋新崇洋的思潮。在这样一股大潮中，即使是有着独立思维的胡适也难免受到冲击，特别是他亲历了西方现代国家的精神与物质的高度发达，而且早就希望他所崇尚的那一套西方的价值观念能在中国的土地上生根发芽，因此他为国人设计的向西方学习的思想，不论是从个人或是从时代背景出发都是毫不奇怪的。但是按照福科的著名说法，新旧之分是一种深刻的“断裂”。所谓“断裂”指的是从一个时期到另一个时期，“事物的认知、描述、表达、记述、分类和理解都会与已往的方式不同，”［3］于是就有了新旧。所以所谓新与旧，本来并不见得有好坏的价值差异，“周邦虽旧，其命维新”，在中国习惯于以复古为革新的传统观念世界中，旧的不一定比新的“旧”，新的也未必比旧的“新”。所以罗志田教授在《权势转移》中从深层次讨论了近代中国这一新中有旧，旧中有新的复杂性。由于篇幅有限，不能详述其论证过程，但我想借用的是他在该书中反复提到的一个观点，即“从19世纪后期开始的新旧之分，是新中有旧，旧中有新，所谓新旧大致都不过是相对而言的。”［4］就因为如此，所以中国历史始终是一个连续性的过程，近代中国就没有被彻底的殖民化。尽管是“断裂”时代，但是由于西方对中国文化不能直接破除，由于社会之根未被完全铲断，所以不仅思想的连续性一直存在，而且试图借助西学恢复中学之血脉的希望和想像始终没有断绝。因此在这种新旧夹杂中，本身社会的二律背反中，胡适一面认识到了中国传统文化不适于在一个变化了的世界里生存，也不适于保证这个国家本身的生存而号召“中国现代化”;一面却本着∶“未来决不是以一种与过去的决裂来出现的，而应该是以对过去的诺言的实现而出现的”这一信念，竭力要从中国那丰厚的历史遗产中精选出他认为将会与他希望在中国形成的现代观念完全一致的成分，也就是情理之中的事情了。

二现实环境与自由理念的冲突

纵观胡适的政治理念，贯穿其中的就是“精英政治”论，集大成者的是“好政府宣言”，它大致包涵了以下诸方面内容，首先它明确标识出∶“谈论政治应该有一个切实的、明了的、人人都能了解的目标。国内的优异分子，无论其理想中的政治组织是什么，于今都应该平心降格的公认好政府一个目标，作为现在改革中国政治最低限度的要求。同时确立好政府的至少含义，在消极方面要有正当的机关监督营私舞弊的不法官吏;在积极方面则充分运用政治机关为社会全体谋福利，容纳个人的自由，爱护个性的发展。改革政治的理想目标∶‘宪政的政府、公开的政府、有计划的政府’。并将好人对于政治的介入，作为当下政治改革的第一步下手工夫。”［5］“我们深信中国所以败坏到这步田地，虽然有种种原因，但好人自命清高，确是一个重要的原因……因此我们深信，今日政治改革的第一步在于好人须要有奋斗的精神。凡是社会上的优秀分子，应该以自为计，为社会国家计，出来和恶势力奋斗……”［6］这一宣言积极的回应则较多来自教育界人士，而批评性的回应则较多来自于已组成政治团体的党派。这从一个侧面昭示着，胡适的这些声音一开始所代表的就是智识界对于现实政治的关注，而和其他的党派都有着明显的距离。1922年6月15日共产党中央执委会在《中国共产党对于时局的主张》中就批评“好政府主义诸君”为“妥协的和平主义，小资产阶级的和平主义”。同时，《先驱》编辑部还刊文说∶“我们要知道好政治与坏政治，不是几个好人或坏人弄成的，乃是一派怎样特殊势力或特殊阶级弄成的”，在北洋派武人势力的基础上建立“好政府”，“未免太空想，太滑稽，而且太不努力了。”［7］国民党的批评最引人注目的是邵力子在《民国时报》连续发表的文章，他说∶“往事不说，眼前要实现好政府，我以为还非经过革命不可，还非自命好人的都起来干革命或赞助革命不可。不破坏，不能建设，本是很浅显的理;蔡胡诸先生是希望好人共同来建设，我却希望好人共同来破坏。”［8］

作为后人，能够倒着看历史，我能感到的就是自由主义的主张确实有些不合时宜，因为历史告诉我们，中国的改变就是从“革命”开始的。而“好政府主义”作为胡适初期阐发的政治理念，已预示了中国背景的自由主义者同样像他们的西方前辈那样，把对社会秩序的建立置于首位，所图谋的只是现存秩序下进行点滴的改革，“不承认政治上有什么根本解决的方法”，因而反对革命。在那样一个特殊的政治时空格局中，胡适等人把他们的眼光投射到对秩序的捍卫上，他们的理想简单地说就是要让“好人”在这个秩序里能扮演重要的角色，发挥其作用。应当承认，这一构想，原本也算不得什么，他们对于政治运作的理解，以及对知识分子角色的辩护大致都还切合于现代意义上的政府行为以及知识分子的角色承当。但是他们所构想的是借助于“好人”介入政治而建立良好的政治秩序，却很少虑及怎样的秩序才能将“好人”纳入其中，也就更不用说去考虑怎样才能建设一个好的秩序了。每一次他的方案，无论是发言位置还是问题结构都预设了最低限度的社会、政治、文化秩序的存在。他只是义无反顾地要去做一个只有在正常秩序中才能发挥作用的批判者，却从未想过在一个不符合理性的专制制度下如何恰当地调整自己的运思和言论。当时的中国处于一片混乱之中，他的种种建构本身是逸出时代问题之外的。在这样一个关键问题上他的“失语和失明”在令人深感遗憾的同时，也让他的“努力”化为乌有。而每一次在政治上的挫折都让他从论政前台退回到书斋，逃避入学术，力图又在思想文化上替中国打下一个基础。他在政治和学术间的难以取舍，在很大程度上是由于他的理念与中国现实的冲突。这种冲突，更延伸到他在“思想文化替中国打下的基础”的深层领域。

1928年3月第一期《新月》杂志上发表了一篇表达这个刊物创办人思想的社论，篇首有两句英文用作文学性装饰的话。第一句话取自《创世纪》“上帝说要有光，就有了光。”第二句是引用雪莱的诗，“冬天已经来了，春天还会远吗?”这里看到的两句话∶启蒙与再生，最生动地表达出了这些人的倾向，或他们的事业特征。这正是中国文艺复兴的精神。格里德先生通过将胡适的思想和愿望的记录与欧洲曾有的思想文艺运动做一比较后，认为∶“胡适思想更接近于欧洲的启蒙运动。”但是中国的这一次思想文化领域里的启蒙虽与欧洲的启蒙运动有着这样那样的相似，最终却还没有收到那样一种划时代的深远影响，其中一个最明显也是最重要的原因就是，18世纪的欧洲和20世纪前半叶的中国是大不相同的。启蒙哲学家所进入的是一个与他们的目标十分相宜的环境，而他们的中国模仿者却没有这么好的命运。盖伊告诉我们，“启蒙哲学家们向之讲道的欧洲是一个已做好了一半准备来听他们讲道的欧洲……他们所在进行的战争是一场在他们参战之前已取得了一半胜利的战争。”［9］但就20～30年代中国的自由主义知识分子来说，这个精妙的判断却是不适用的。当他们从理性和有条理的变革方面进行战争的时候，这场战斗的最终结果还是完全没什么把握的，当他们在五四时代精神的鼓舞下勇往向前的时候，他们与所寻求的胜利很近了，然而当他们退却的时候，胜利却又随之远去，正是他们的这种进退让胜利忽远又忽近，也正是这种胜利的来去使得他们前进又退却，一个世代以后，死亡和变节把他们的队伍一再缩小。所以这是历史的使然，如果胡适先生在天国能看得见，相信他便能释怀了。

三国际的中国

几千年来，中国人已经习惯于把自己置于世界的中心来思考问题，似乎中国就是天下，天下就是中国。西方人强迫中国打开了国门，又迫使中国必须睁眼来看世界。当传统中国的“天下”变成全球背景下的“万国”以后，传统观念受到了严厉的挑战。所以当我们今天回头去看这段历史时也必须把它置于这“万国”的背景下。现在有一句很时髦的话“与世界接轨”，其实只是在表达上不一样，而实质上，二十世纪初的中国确是有意无意地在接近与“万国”的距离。除了器物层面的现代工业化，精神生活领域实际也是如此。就以二十世纪初的“科玄大战”为例。1919年，梁启超等人作为一个非官方的代表团参加完巴黎和会后，在欧洲各个都城旋风般旅行中度过了那年的春天和夏天。然后，梁写下了欧洲之行的游记《欧游心影录》，此书是以对第一次世界大战带来的欧洲人生活水平下降的凄惨描述开始的，他是带着冷嘲式的满足来看待欧洲当时的情景的∶

“谁又敢说(战前)我们素来认为天经地义尽美尽善的代议政治，今日竟会从墙脚上筑筑动摇起来。他的寿命，竟没有人敢替他保险。谁又敢说那老英老法老德这些阔老倌，也一个个象我们一般叫起穷来。靠着重利借债过日子?谁又敢说那如火如荼欧洲各国，他那(曾)很舒服过活的人民，竟会有一日要煤没煤，要米没米。家家户户开门七件事都要皱起眉头来……我们是过惯朴素笨重生活的人，尚且觉得种种艰辛狼狈。他们在极丰富极方便的物质文明底下过活了多少年，那富人便有钱也没处买东西。那穷人从前一个钱买的东西，如今三五年钱要买不着，这日子怎么能过呢?”［10］

这种描述把仅仅几年以前还十分强烈，而且之后胡适等人仍极力倡导的那些吸引进步中国人的制度和理想冲击得似乎有此不稳了。对于梁氏而言，他看到的不再是20世纪初年曾给过他启示的那种光明的希望，而是在争夺财富和权力的斗争中不顾一切的能量耗费，以及对军国主义和帝国主义的缺乏头脑的追求。他认为，其结果必然是∶“社会革命恐怕是20世纪史唯一的特色。没有一国能免，不过争早晚罢了”［11］。依据这个背景，他发起了他对西方“科学万能之梦”的攻击，他的这一主题，被张君励等人更为充分地阐发，引起了张和与之持相反观点的《努力周报》诸人之间的“科学与玄学”的论战。我们可以把这场论战仅仅理解为西方文化传播过程中所受到的保守思想的阻碍，但是如果放眼去看世界，也许会发觉就不是这么简单，因为早在四年前，德国著名的学者马克思·韦伯发表了两篇很重要的演说，《以学术为业》和《以政治为业》，其中他提出了一个问题∶在这个世界上，生命还有终级意义吗?由此延伸韦伯对于科学和民主感到了失望。他的演说发表后，同样曾在德国引发了同舍勒等人的论战。国内的论战被许多参与者不同程度地归咎于国人因欧战而对西方文明的失望，但实际上“(在科学能否支配人生这一问题上)自19世纪末，欧美人始有怀疑之者，今尚为一种新学理。”［12］也就是因为有了这一新学说，才能使张君励鼓足勇气对科学“说不”。我们应该注意中国人在学会“现代性思维”上同西方这种时序上意味深长的衔接。这种衔接提醒我们，胡适等人在新文化运动中的矛盾重重，不单是他们心焦气躁和民族救亡的压力使然，作为中国“开放”背景下西欧文化观在当时的走向，无疑也应是其中一个重要的因素。舍勒说∶“巴尔干半岛诸国、土耳其、埃及、伊朗，特别是中国和日本等国中的某些阶层，今天正竭力全力去掌握欧洲实证主义的科学方法，去掌握相应的工厂化生产方式和经商方式，因资本主义机制的普遍化看来是近在咫尺了。西欧作为信使把资本主义‘精神’作为自己最后的光束带给这些国家，而这一精神之根，就是说，在西欧的中心本身，这一‘精神’正在慢慢衰亡……”［13］

西方哲人的话，从思想的角度为我们理解胡适以及他矛盾的困境提示出另一个极紧要的事实∶在那时的许多欧洲人看来，中国“新文化运动”中最关键的价值科目——科学与民主，已遭无情的除魅，成为最不具“精神品格”的概念了。因此在中国现代化过程中，胡适的思想屡屡受挫，他本人或许并不需要太严厉的自责，而我们也不应单向地对他进行“批评”，作为处于全球现代化过程中的边缘文化，中国思想界或者说现代自由主义知识分子的信仰在两个世纪之交的文化和政治思考中是否具备大势而上的能力，建立完全独立的话语体系，是大可怀疑的。而且做为差不多与胡适同个一个时代的西方哲人韦伯同样也和胡适一样在水火不相容的“信念伦理”(学术)和“责任伦理”(政治)之间痛苦地矛盾着。“这个世界上没有哪种伦理能回避这样一个事实∶在无数的情况下，获得善的结果是同一个人付出代价的决心联系在一起的，他为此不得不采取道德上令人怀疑的，或至少是有风险的手段，还要面对可能出现的，甚至是极可能出现的丑恶的副效应”［14］。所以，以暴力为后盾的政治同信念伦理之间的矛盾是难以克服的。韦伯的做法是把自己区别为理论家与实践者，并且在实践中将这种两元论贯彻到了令人吃惊的程度。所以他的听众感觉向他们讲话的这个人是在强烈地压抑着自己身上的某些东西，他的困惑和处理方式与胡适是很相似的。所以，我们如果不忽视当时“中国的意识危机”之外还存在着一个“欧洲意识的危机”并不是和国人不相干的话，我们便不会再疑惑胡适的矛盾，毕竟这不仅是他一个人的矛盾，而是时代的使然，这个时代是中国的时代更是世界的时代。我们就没有理由再去埋怨责怪“五四”时代胡适等自由派知识分子无可奈何的苍白与矛盾了。

［1］余英时.中国思想传统的现代诠释［M］.南京:江苏人民出版社，1989.

［2］欧阳哲生.自由主义之累［M］.上海:上海人民出版社，1993.

［3］福科.事物的秩序［J］.历史研究，2001，(1).

［4］罗志田.权势转移［M］.武汉:湖北人民出版社，1999.

［5］［6］我们的政治主张［A］.胡适作品集［C］.台北:台湾远流出版事业公司，1986.

［7］［8］章清.胡适派学人群与现代中国自由主义［D］.北京:国家图书馆硕博士论文库藏，1998.

［9］格里德.胡适与中国的文艺复兴［M］.南京:江苏人民出版社，1989.

［10］［11］梁启超.欧游心影录［A］.胡适与中国的文艺复兴［C］.南京:江苏人民出版社，1989.

［12］［13］马克思·韦伯.学术与政治［M］.北京:三联书店，1999.

［14］段钢.学术大师与时代［J］.云梦学刊，2011，(4).

(作者本人校对)

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