论庄子的肢体符号

任治叶

（贵州师范大学 文学院，贵州 贵阳550001）

《庄子》中有许多断腿少趾、形貌残缺之人，如申徒嘉、王骀、叔山无趾等，这些畸人与鲲鹏、冥灵、大樗树等形象一起构成了《庄子》中奇妙多姿的神异世界。畸人的丑有深刻的现实内涵和美学意蕴。庄子对腿脚这一肢体符号的把握，既承续了诸子对身体意象的一贯重视，也从与当下的联系中缩小对身体的聚焦范围，仅仅从肢体角度切入，折射出庄子对所处社会的无情控诉、对芸芸众生的深切关怀、对超脱万物之“道”的深刻认识。

一、“肢体”作为符号

“肢体”是《圣经》的观念：信徒构成一副躯干，只是分属不同的肢体，因此以“一个肢体受苦，全身就受苦”来引导大家彼此担当；同时也暗示基督才是“头”，每一个肢体都必须接受“头”的指挥。这样的关系，耶稣也曾以葡萄树与枝子来比喻。这里我们把目光锁定于《庄子》中一系列腿脚不全之人，有名者或者无名者，他们的腿脚才是我们重点透析之处，这绝不等同于“身体”或“躯体”。然而，“肢体”作为符号，却是庄子在承载了众人关于“身体”符号探讨的基础上进一步细化得出的。

在中国古代的文本中，身的本义指人或动物的躯干，身体往往成为阅读视野中被贯以深沉思索的命题。《周易》较早地从性别角度来关注身体的问题，认识到男女的差异主要体现在生殖方面，它以崇拜生殖器的方式去歌颂人的生殖力和生命力，展现世界不熄不灭、阴阳互变不止的哲理。儒家从社会规范、伦理道德的角度对身体进行约束。比如黄俊杰先生对此有很精辟的概括，他认为儒家的身体可以归为四类：作为政治权力展现场所的身体，作为社会规范展现场所的身体，作为精神修养展现场所的身体，作为隐喻的身体［1］。佛家认为，只要今生从善并能忍受身体的苦难，死后就能进极乐世界。在这种虔诚信仰的影响下，对身体的考验便是向佛意志的体现。老子强调“贵身”的目的与儒家所说的修齐治平的政治理念和道德规范不同，是为了向人们传达，生命远远贵于名利荣辱，人要清静寡欲，然后可以受天下之重寄，为万民所托命。其他诸子也从身体这个基础之维，争鸣自己的思想。墨子用身体阐释其兼爱的思想，在他看来，身体的舒适是与精神的高尚对立的，精神的地位远远高于身体。法家的韩非子从国家权力的角度，主张用强权和法制来规训个体的身体，身体的工具性和目的性得以最大程度的调度，以积聚人的力量，达到国富民强。名家从语言学和逻辑学的角度来运用身体，其“白马非马”的论断，已彰显其超越文化的藩篱来追问语言自身的逻辑，身体只不过是一个表示形状的符号。兵家从军事的高度崇尚身体的力量：勇猛、速度、灵活等，而这一切与人的计谋相比都微不足道。心灵的能力才举足轻重，身体的力量得从属于心灵的力量。

庄子就“身体”作为社会揭露和文学审美的视角，时时刻刻在文中提及，据笔者统计，《庄子》中“身”字出现114次，究其含义，主要概括为：一、指人的身体：宋人资章甫而适诸越，越人断发文身，无所用之［2］（P31）。二、指动物的身体：庄子曰：“子独不见狸狌乎？卑身而伏，以候敖者；东西跳梁，不辟高下；中于机辟，死于罔罟［2］（P40）。三、指生命：终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！［2］（P56）。庄子由关注“身体”进而更加重视腿脚等“肢体”，申徒嘉、王骀、叔山无趾等残疾人形象便应运而生了。李泽厚先生说：“文化给人类的生存、生活、意识以符号的形式……它具有社会集体的理性性质，尽管最初似乎是以非理性的形式呈现出来。”［3］（P11）同样，庄子将“肢体”作为符号纳入文学范畴，承载了相当厚重的现实意义和文化内涵，独树一帜。

二、制度：证明符号

在研读文本时，作家所处时代背景往往是读者更快更好得以理解和体悟的依凭。然而关于庄子其人的研究历来是众说纷纭，国属、身份、生平等为众多的专家学者所质疑、否定、再而重新加以界定。《二十世纪中国庄学》就提到：“近年来国内学者特别是安徽不少学者更力主庄子楚人说，并作了许多论证。”［4］（P14—15）比如杨义先生于《〈庄子〉还原》一文中指出庄子是楚庄王的后裔，是由楚国迁至宋国的没落贵族。但文本细处又透射出与之相左的观点：

庄子之楚，见空髑髅，髐然有形，撽以马捶，因而问之［2］（P617）。如果庄子是楚国人，那么他到楚国去，就是回国，应该说是“庄子反于楚”，而不应该说是“庄子之楚”。孔子不是楚国人，所以当他去楚国时，《庄子》总是说“孔子之楚”［2］（P894），而当某人从他国回到故国时，则用“反于”或“反”，如：

宋人有曹商者，为宋王使秦。……反于宋［2］（P1049）。子贡南游于楚，……反于鲁［2］（P433—438）。

阳子居南之沛，……其反也，舍者与之争席矣［2］（P962—963）！

列御寇之齐，中道而反［2］（P1036）。

温伯雪子适齐，舍于鲁。……至于齐，反，舍于鲁［2］（P704—705）。

曹商是宋国人，当他出使回宋国，就是“反于宋”；子贡虽是卫人，但他一直跟随孔子在鲁国学习，所以他从楚国回鲁国就是“反于鲁”；阳子居即杨朱，是魏国人，他到沛地后回去时，是“反也”；列子是郑国人，在去齐国时中途而返，也用的是“反”字；温伯雪子是楚国人，到齐国后再回楚国，用的还是“反”字。可以说，由外地回故国或故里用“反于”表示，是包括《庄子》在内的古籍中的通例。根据“庄子之楚”这一用语，我们就可以断定庄子不是楚国人。另外，还有学者主张庄子为齐国人、鲁国人或魏国人，终因漏洞太多没有被更多的后来人所采纳。

在比较众多名家研究结论和参考证据的基础上，笔者决定采用比较通行的说法：庄子（前369—前286），宋国人，而且宋国尚有一支没落的庄氏贵族，其鲜明特点是重视文化教育与传承，基于庄子其文的丰富想象和脱俗文采，我们可以大胆假设，庄子正是这个家族中的一员。

笔者认为，庄子笔下一系列肢体残缺者是庄子本人所处国度的黑暗政治和严刑峻法的投影，看似不动声色的描述，甚至只是一笔带过的勾勒，却为我们彰显了宋国国君的残暴不仁和宋国百姓被侮辱被摧残的血淋淋的现实。

公元前338年，庄子三十二岁，宋君剔成之弟宋君偃逐兄篡位。前328年，庄子四十二岁，宋君偃继齐、魏之后，成为第三个称王的战国诸侯。他在位五十二年，射杀谏诤大臣，重用奸佞小人，是中华历史上屈指可数的暴君之一，《吕览·淫辞》记其邪恶残暴：

宋王谓其相唐鞅曰：“寡人所杀戮者众矣，而群臣愈不畏，其故何也？”唐鞅对曰：“王之所罪，尽不善者也；罪不善，善者故为不畏。王欲群臣之畏也，不若无辨其善与不善而时罪之，若此则群臣畏矣。”居无几何，宋君杀唐鞅［5］（P1196）。

身为一国之相，唐鞅只是恪忠职守地说了几句实话，不料触怒王威，招来杀身之祸，宋王的凶狠残暴可见一斑。唐鞅尚且如此，下层普通百姓愈加不能避免，稍有不慎被施以重刑势必成为司空见惯的现象。难怪庄子在书中多次咒骂自己生活的社会是个连“天下无道”都不如的社会，感慨“方今之时，仅免刑焉”［2］（P183）。而 《山木》中的一段记载，更能说明这一点：

庄子衣大布而补之，正緳係履而过魏王。魏王曰：“何先生之惫邪？”

庄子曰：“贫也，非惫也。士有道德不能行，惫也；衣弊履穿，贫也，非惫也；此所谓非遭时也。王独不见夫腾猿乎？其得枬梓豫章也，揽蔓其枝而王长其间，虽弈、蓬蒙不能眄睨也。及其得柘棘枳枸之间也，危行侧视，振动悼慄，此筋骨非有加急而不柔也，处势不便，未足以逞其能也，今处昏上乱相之间，而欲无惫，奚可得邪？此比干之见剖心徵也夫！”［2］（P687—688）

庄子不是魏国人，没有生活在魏国，而且又是面对着魏王，那他骂的自然不会是魏王。楚王请他作相，与庄子总有些微交情，庄子也不会对他如此切齿。其他齐、赵、秦、韩等国，庄子很少去过，或根本就没去过。因此，我们认为庄子骂的只能是宋王。这也从《史记》的有关记载中得到印证，《史记》说诸侯国骂宋是“复为纣所为，不可否诛”［6］（P1474），庄子说宋是“此比干之见剖心徵也夫”，而王子比干正是被商纣王剖心而死，庄子与诸侯的话可以相互印证。庄子在魏王面前大骂自己与魏王的共同敌人，他的骂既符合实事，又在情理之中。

翻看历史就会发现，战国时期的刑罚是很残酷的，散见于典籍中的记载更是不胜枚举。据《周礼注疏》第四十二卷载：

司刑，掌五刑之法，以丽万民之罪。墨罪五百，劓罪五百，宫罪五百，刖罪五百，杀罪五百。……此二千五百罪之目略也，其刑书则亡。夏刑大辟二百，膑辟三百，宫辟五百，劓墨各千，周则变焉，所谓刑罚世轻世重者也。”［7］（P1380）

从关于刑法种类和数量的记载中我们便能够对当时统治政策窥探一二，如果说严刑峻法是战国诸侯普遍采纳的施政方式，那么以宋王为典型的暴君更加当仁不让地将此发挥得淋漓尽致。庄子正是在此基础上，重点将遭受刖刑之形象搬上了文学舞台。

“刖，断足也。周改膑作刖。”［7］（P1380）《汉书 ·刑罚志》中亦有“髌罚之属五百”［8］（P422）的记载。膑，是指膝盖骨，膑刑即剔去膝盖骨的刑罚。西汉司马迁《报任少卿书》中载有“孙子膑脚”，“脚，胫也。”（《说文解字》）膑脚即是砍去膝盖骨及以下部分的酷刑。孙子指战国时期军事家孙膑，大约与庄子同时，曾被庞涓骗至魏国施以膑脚之刑，而魏国和宋国是毗邻之邦，在刑罚上势必相去不远。“……兀者叔山无趾，踵见仲尼。”强调用脚后跟走路，便可以想到他被斩了脚趾，这无疑也是膑刑的一种；兀者申徒嘉和王殆极可能是遭受了膑辟之刑；《徐无鬼》中的梱被刖而卖，更是无端被刖足的普遍世风的暗示，这就充分验证了“天下之刖者多矣”［9］（P125）的社会现实了！也正是这种血淋淋现状，促使市场出现了“踊贵，履贱”［10］（P289）的奇怪现象，同时，关于专司刖人之足的官员及被刖者的职能的记载也历历可见：

季羔为卫之士师，刖人之足。俄而卫有蒯聩之乱，季羔逃之，走郭门，刖者守门焉［11］（P18）。

显然，卫国就存在士师这一官职，专门掌管刖刑的实施，而且被刖足者往往因行动能力的残损只能从事相对简单的看守工作，这跟梱的最终归属不谋而合。而《汉书》载有“墨者使守门，劓者使守关，宫者使守内，刖者使守囿，完者使守积。”［8］（P422）想来统治者还须根据其所受刑罚的伤残程度来进行难易不等的任务派遣，但被刖者不幸的人生光景从中可见一斑。总之，酷刑——宋王摧残众生、维护制度统治的工具，就这样赤裸裸地呈现在读者眼前了。然而肢体，作为一种揭露黑暗、批判暴政的符号，在庄子的笔下，颇具刻骨有力的证明力度。

三、乱世：求生符号

作为有着敏锐的社会洞察力和深沉的人文关怀的庄子，如果仅仅将目光锁定在自己的邦国，而不能放眼战国风云，那将是固步自封之人，绝不会在思想和认识上达到令人望尘莫及的高度。正因为能够深刻感念庄氏一族的生死考验、冷峻审视天下动荡和黎民辗转，庄子才能够将肢体作为特定的符号，赋予其乱世之中众生苦于求生的意义。

在先秦，一个出身于平民的人，不可能像庄子那样与当时的贵族如商太宰荡、魏相惠施等人以平等的姿态交往，也没有资格去向监河候这样的贵族借粮，至于被楚王聘请为相的可能性更是微乎其微。但是《庄子》书中对庄子贫穷生活的描写，足以证明他不是一个地位显赫、握有实权的贵族，那么只有一种可能性：庄子是宋国一位没落贵族。事实上宋国也的确有庄氏，而且这个庄氏家族还是名副其实的公族。《史记·宋微子世家》记载：

［宋殇公］十年，华督攻杀孔父，取其妻。殇公怒，遂弑殇公，而迎穆公子冯于郑而立之，是为庄公［6］（P1469）。

这条记载明确说明，宋国曾经有一位名叫公子冯的庄公，庄公在位十九年（前710—前692）。关于庄公的后代公孙固，《左转·僖公二十二年》记载：

楚人伐宋以救郑。宋公将战，大司马固谏曰：“天之弃商久矣，君将兴之，弗可赦也已。”弗听［10］（P74）。

宋襄公不听身为大司马的公孙固的劝告，导致大败，襄公也在这次战役中受伤而死。值得注意的是，公孙固同后来的庄子一样，常把人事（宋国的衰微）上升到天道的高度来阐释。《史记·晋世家》记载：“［晋公子重耳］过宋。宋襄公新困兵于楚，伤于泓，闻重耳贤，乃以国礼礼于重耳。宋司马公孙固善于咎犯，曰：‘宋小国新困，不足以求入，更之大国。’乃去。”［10］（P1502）另据《国语》记载，公孙固不仅有政治才能，而且对古典文化也很熟悉：

公子过宋，与司马公孙固相善，公孙固言于襄公曰：“晋公子亡，长幼矣，而好善不厌，父事狐偃，师事赵衰，而长事贾佗。狐偃其舅也，而惠以有谋。赵衰其先君之戎御，赵夙之弟也，而文以忠贞。贾佗公族也，而多识以恭敬。此三人者，实左右之。公子居则下之，动则谘焉，成幼而不倦，殆有礼矣。树于有礼，必有艾。《商颂》曰：‘汤降不迟，圣敬日跻。’降，有礼之谓也。君其图之。”襄公从之，赠以马二十乘［12］（P302）。

这段记载说明，公孙固对重耳君臣的评论是十分确切的，表现了他的政治远见。更为重要的是，这段文字说明公孙固对古典文化的熟习，他能够熟练引用《商颂》内容来为自己的政见做论证。难怪庄子对《商颂》也是情有独钟，他在《让王》中描述道：

曾子居卫，……三日不举火，十年不制衣，正冠而缨绝，捉襟而肘见，纳屦而踵决。曳縰而歌《商颂》，声满天地，若出金石。天子不得臣，诸侯不得友［2］（P977）。

庄子出生于这样的家族，能够具备丰厚的文化知识，也就顺理成章了。

《史记》中载有宋文公时，“武、缪、戴、庄、桓之族”发动叛乱，所谓的“武、缪、戴、庄、桓之族”，是指宋武公、宋穆公（古代缪与穆通用）、宋戴公、宋庄公、宋桓公的后裔，先秦时候，以祖先谥号为氏的情况十分多见，那庄子很有可能就是宋庄公的后裔。庄氏一族在宋国先后受到过两次政治打击，加上庄族后裔与公室的血缘关系越来越远，那么在两次重大的考验中庄族人势必会疲于奔命和辗转劳顿，此时对腿脚的依赖程度无疑有甚于身处安乐升平之时。庄子应该从小便从祖父辈那里听来一些关于族人集体逃亡迁徙的事迹，也可能从家谱记载中得知一些战乱中游离的经历，当沉重的步子艰难的迈出一线生机，当疲惫的跋涉换来家族的一脉活血，当后人在继承家族历史和文化的过程中逐渐深悟，腿脚作为一种乱世中求生符号就在潜意识中印刻在庄子的思维深处了，这也是一种不自觉的发现。

由对庄氏家族的生存感慨推至战国争雄之际的生灵涂炭，庄子对民生的思考和关怀又上升到更高更宽的维度。前353年是齐在中原率先称王之年，庄子十七岁。前323年为六国皆称王之年，庄子四十七岁。三十年里，庄子亲历“王天下”分崩离析的完整过程，身处“礼坏乐崩”的极度乱世。庄子母邦，摊到了残暴至极又在位甚久的宋康王，庄子本人，抽到了毕生与之共始终的下下签。称王诸侯无不变法，变法的实质是实行富国强兵、拓展疆土的军国主义，因此六国称“王”之后，逐鹿中原的血腥战争更趋白热化。交战双方兵力合计常近百万，死伤数万乃至数十万，在同时期全球视野内绝无仅有。比如公元前293年，秦大败韩，伤亡达数十万之多，伤亡何其惨重！这对于理解刑余、肢残之人的来源，至关重要。庄子虽然活动的范围有限，但是有着通达的智慧和心系黎民的情怀，又能够在与惠施的接触交流中获得认识乱世纷争的间接经验，这样，庄子看到在战争搏杀中为了名誉和利益而剥夺了敌方肢体的人，也看到为了生存和信念而拖着残缺不全的腿脚继续选择坚忍的人……于乱世之中保命是一种哲学，需要一个典型的象征性符号，因此，庄子将兀者和断了脚趾的人物形象纳入文学视野，以其行动能力的缺失控诉了战争的残酷，也显示了特定环境中人类求生的基本状态，渗透着庄子深沉博大的人文关怀。

四、逍遥：审美符号

庄子对于断足者的描写也是象征性的，他本身就是一个寓言，断足让人不能正常行走，也许象征着人们不能自如地生活在人世间。的确，一个无可奈何的世界是不会允许形体的逍遥的。然而，庄子就是自觉的选择了自残或者自虐的处世技巧，实现了生存的愿望，并在此基础上放飞了逍遥的精神理想。

公文轩见右师而惊曰：“是何人也？恶乎介耶？天欤？其人欤？”（右师）曰：“天也，非人也。天之生是使独也，人之貌有与也。以是知其天也，非人也。泽雉十步一啄，百步一饮，不祈畜乎樊中。神虽王，不善也。”（《养生主》）［2］（P124—126）

“右师”虽居高位，却因触怒君主而被夺职刖足，业已面目全非，所以“君子”公文轩居然不识，而连发四问：“是何人也？恶乎介耶？天欤？其人欤？”意为：这是谁呀？为何独腿？是天刑？还是人刑？右师先答：“天也，非人也。天之生是使独也，人之貌有与也。以是知其天也，非人也。”“天”即“天之心刑”，“人”即“人之心刑”；“与”（双腿）即“天之身刑”，“独”（独腿）即“人之身刑”。整句意为：我受了天之心刑，没受人之心刑。天之心刑导致了我独腿，但我天生原有双腿。所以我仅受天之心刑（进而导致遭人之身刑而独腿），但没受人之心刑。

右师已非“形之全人”（《德充符》），无望达至“全生”，但他不怨天，不尤人，不把责任推诿给外境外物，而是自责内德不厚，天池太小，不知有殆，因应不当；证明身虽不全，德却能葆，尚属“全德之人”（《德充符》）。同理，与孔子相比，兀者王骀行不言之教，有潜移默化之功，能“保始”、“守宗”、“物视其所一”，不关心耳目适宜于何种声色，只求心灵游放于德的和谐境地，所以才会视断脚如失落了一块泥土一般，堪称圣人。与子产相比，申徒嘉是断脚之人。子产以其高位傲视残者，申徒嘉说“知不可奈何，而安之若命，唯有德者能之”，他们应游于“形骸之内”以德相交，子产却在“形骸之外”以貌取人，是无德之人。而叔山无趾说孔子没有达到“至人”的境界，因为孔子还没能从名声的枷锁中解脱出来。庄子就是用这些畸人的外在形貌之丑来与常人进行对比，突出畸人形体残缺但心智完善。可见，右师与王骀、申徒嘉、叔山无趾、梱等刖足者一样，“犹有尊足者存”［2］（P202）。

在庄子看来，美好的事物如容颜、名利等都会逝去，皆如过眼烟云，都是有限的。人们应该顺任自然的变化以应付那不可知的变化。能够死亡的才是生命，完整的生存是“看到了生命的限度，才有可能生出超越自身的大悲哀、大欣喜与大同情”［13］（P418）。只有“道”才是真实和无限的，而“德”是“道”的显现，所以内在纯美的德才是真实的、无限的。《说文》：“德，升也。”升就是一种超越，对世俗的超越，而在庄子这里，就表现为对道的追求，提醒人们透过形体把注意力放到内心和德上面来。

庄子所谓的德可以描述为“游心于道”的状态，以此游于道之心来看这个世界，世界就会呈现出不同的样子，人本身和世界也就处于不同的关系中，比如庄子笔下的仲尼说道：

死生亦大矣，而不得与之变。虽天地覆堕，亦将不与之遗，审乎无假而不与物迁，命物之化而守其宗也。（《大宗师》）［2］（P189）

世界是不断变化的，譬如死生是人之变，天地覆堕是天地之变，但这些只是形体的变化，我的心不能随之而变。有形之物的变化是属于命运的，我无法控制这些变化，我可以做的就是不与物迁。为此，守住万物之宗，也就是造化或者道是必须的。万物之宗就是变化世界中的不变者，守着它，便可以超越变化的世界，超越有限的物的范畴——譬如足的得失，当真正做到游心于道，会发现万物其实是相通的，有形的差别都消失了，并不需要耳朵去分辨不同的声音，或者眼睛去分辨不同的颜色或形状，于是心不必淹没在各种各样的分别和变化中，变得恬静而平和，这时，万物一体，无得无丧，无生无死。这就是一种无所待的大逍遥境界。

总之，断足作为一个符号，具有广阔的现实内容和巨大的审美意义，寄托了庄子深刻的社会思考和深沉的生命情怀。它在庄子笔下得以系统运用，是对诸子百家的一种超越，也是庄子寓言中显著的表达形式之一，肢体符号将成为《庄子》思想和文学研究的新的视角，给我们以更真实的体验和更透彻的领悟。

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