阿拉伯哲学对西欧文艺复兴的影响

肖 丰

（东北师范大学文学院，吉林长春130024）

公元8世纪中叶至13世纪初，通过近五个世纪的融合与发展，阿拉伯——伊斯兰帝国步入文化上的繁盛时期。这一时期的阿拉伯哲学尤为引人瞩目，它不仅是阿拉伯文化的中坚力量，而且集中体现着阿拉伯文化的精神和气质。

哲学反映的从来都是人类纯粹精神的发展历程，阿拉伯哲学也不外如是，阿拉伯哲学有三个特点：

其一，阿拉伯哲学构建自身的进程其实也是一种希腊哲学阿拉伯化的进程。在这个意义上，阿拉伯哲学是希腊哲学的继续和发展。倭马亚朝时期，翻译运动就已现端倪。到阿拔斯王朝的哈里发马蒙时期，集图书馆、天文观测台和翻译中心于一身的“智慧宫”创立。从叙利亚、拜占庭的君士坦丁堡、西西里岛等地搜罗到的希腊、罗马古籍，汇集到巴格达。对希腊哲学家的著作进行系统翻译的大翻译家有胡奈因·伊本·易司哈格和他的儿子、哈桑·艾阿姆、哈贾吉·本·伯特里格、沙比特·本·古赖以及塞哈勒·本·哈伦等。希腊哲学家的大部分著作，如柏拉图的《理想国》、《法律篇》，亚里士多德的《逻辑学》、《范畴篇》、《物理学》等，都在这一时期被译成阿拉伯文。阿拉伯世界那些举世闻名的哲学家无不在评注亚里士多德等希腊哲学家的著作上倾注心血。铿迪、法拉比、伊本·西那、安萨里、伊本·巴哲、伊本·图斐利、伊本·鲁世德等，都深受希腊哲学中新柏拉图主义和亚里士多德哲学思想的影响，而尤以后者为最；与此同时，希腊哲学家的著作，经由阿拉伯学者的翻译、注释和研究，形成既保有其思想原貌，又已经被阿拉伯化了的新哲学体系。这一点我们可以从伊本·西那的自传中略知一二，“我读了亚里士多德的《形而上学》，但我搞不懂其中的内容，也不明白作者的意图。我读了四十多遍，直到熟记于心。但是我依然不懂这本书，或者说不知道作者表达的意思……但是有一天中午，我碰巧去书市，有个卖书的人在那儿，拿着一本书叫卖。……于是我就买下了他的书，发现作者是艾卜·纳赛尔·法拉比，内容就是关于形而上学的。我回到家，迫不及待地读这本书。书中的内容让我豁然开朗，因为这些问题本来就在我心里。”［1］伊本·西那所提及的艾卜·纳赛尔·法拉比，以深谙亚里士多德的思想而著称，被誉为继亚里士多德之后的“第二导师”。他重视柏拉图和亚里士多德之间存在分歧的问题，力图将新柏拉图主义的精神贯彻在对亚里士多德形而上学的解释中，以求达成他对二者的调和观点。深受其思想影响的伊本·西那，则在对亚里士多德的评注中，始终流露出新柏拉图主义以及神秘主义的倾向。诚如沃尔兹所言，“伊斯兰哲学是在一个完全不同的传统中，由那些思想开明、富有远见的代表人物对希腊思想所进行的‘创造性的吸收’，这种认真努力的尝试，也使得这种外来因素终于成为伊斯兰传统的一个主要部分。”［2］

其二，阿拉伯哲学在试图对宗教和哲学进行调和的一切可能中强调了自身的理性因素。希腊哲学思想在阿拉伯世界的传播，引起穆斯林学者关于理性和信仰关系问题的大论辩，形成诸多伊斯兰教义学派。希腊哲学和伊斯兰教教旨的调和在阿拉伯世界历经了几个世纪，不同教义学派的哲学家一方面不遗余力地使二者的结合更具合理性，另一方面也在这种结合中强调了理性因素的作用。其中，穆阿台及勒派以希腊哲学内蕴的理性思辨原则和逻辑推理方法论证伊斯兰教的信仰问题，该派是最为明确倡导人性和理性因素的派别。穆阿台及勒派认为人的行为是由行为实施者所创造的，并非真主造化，并由此引出《古兰经》被造说。同时，他们为自己设定了一项重要原则，即认定圣门弟子绝非圣贤，均难免会犯错误，允许对圣门弟子进行批评。并且，他们反对术士的迷惑和精灵现身等说法，认为单凭人的理智也能识别美与丑。他们还指明，即使对于《圣训》也要以理性加以检验，合理性的才可接受，又进而将这一理性原则推及到语法、自然科学、政治等方面，这些思想无不反映出阿拉伯人理性思维的进程。

此外，阿拉伯其他著名的哲学家也在这种调和中尽可能地为理性开拓道路。基于伊本·巴哲和伊本·图斐利等人的学说，伊本·鲁士德在其著作《关于宗教与哲学之间的一致性》中进一步指出，“我们真主的这个法（宗教）是真理，那么我们可确知，理性论证的研究不会导致同法相违。因为哲学是宗教的朋友，哲学和宗教带来的都是真理。真理不反对真理，而是相辅相成的。”［3］鲁士德的“双重真理论”无疑是宗教与哲学相调和的产物，然而它在当时却蕴含着更为进步的因素：这一学说使理性从信仰的束缚中解放出来，为理性争取到最为合理和最为广阔的发展空间。由此，哲学和宗教也不能再被混淆而谈，哲学应该而且也能够摆脱对宗教神学的附庸，具有自身独立的地位和价值。

其三，阿拉伯哲学研究与自然科学研究紧密结合，使得阿拉伯哲学呈现出相对客观、理性的原则和思辨精神。阿拉伯哲学家的身份既是智者，又可能是天文学家、数学家、医学家等，伊本·西那、伊本·鲁士德等在哲学上与他们在医学和物理学上同样声望远播。天文学研究重观测实践，数学研究重逻辑推理，尤其是医学研究重客观理性地认识人体，阿拉伯哲学家在自然科学研究中必然要秉持比较客观的态度、采用更为科学的方法，进而，他们将这种态度和方法推之到哲学研究中去。是以，阿拉伯的哲学研究，能坚持一种较为客观的态度、相对理性的认知和思维模式，体现出强烈的思辨精神。如果说伊本·西那承认肉体衰亡是对伊斯兰教义和基督教教义的挑战，那么伊本·鲁士德则更为大胆，他不仅认为肉体和灵魂二者不可分离，灵魂将随肉体的死亡而消失；还通过区别理智与灵魂，提出主动理智和被动理智一样，不同于灵魂和肉体，不会随肉体和灵魂的消失而消亡。“阿维罗伊以人类理智不朽代替个人灵魂不朽，这在当时是一个惊世骇俗的结论”［4］。阿拉伯哲学在伊斯兰意识形态基础之上，将古希腊哲学传统与自身传统融为一体，重视世俗、崇尚理性，成为联结古希腊哲学与西欧文艺复兴时期思想的桥梁。

阿拉伯的哲学思想和阿拉伯化的希腊哲学思想，通过西班牙托莱多等地的翻译活动，以及意大利西西里岛的宫廷和那不勒斯大学，尤其是大学中图书馆收藏有许多阿拉伯语著作，伊本·德士德（阿维洛伊）的著作被译成拉丁语后作为大学的教科书，这些译本的副本，则出现在巴黎大学和波洛尼亚大学，到13世纪末，已然传入西欧的大部分地区。“13世纪最后二十五年和14世纪上半叶，在博洛尼亚发现了一群世俗的亚里士多德主义者或者说‘阿威罗伊主义者’，而在诸如锡耶纳、那不勒斯和萨勒诺等其他中心，这种趋势能追溯到甚至更早的时间。”［5］由阿维森纳、阿维罗伊等阿拉伯哲学家评注的亚里士多德哲学思想的大量涌入，成为中世纪后期西欧思想中颇具生命力的因素，对西欧14世纪的文艺复兴运动影响深远。

首先，阿拉伯哲学为西欧社会送来理性的福音，为文艺复兴运动的兴起提供智力支持。过去在西欧神学家的世界里，信仰和理性之间并不存在矛盾，因为理性完全受信仰的统辖。而随阿拉伯哲学著作被译为拉丁文而唤醒的哲学思索，带来的是却是人们思维方式的转型。阿拉伯哲学传达给西欧哲学家们的，更多的是一种具有近代哲学气质的思维模式——理性的和经验的，直指理性和信仰之间的矛盾所在，引发宗教与哲学之间激烈的论争。宗教和哲学的论辩促成的是人类理性思维方式的蔓延，理性的力量由此才能够摆脱上帝信仰权威的桎梏，积极投向可待认识的自然、社会和人本身。在亚里士多德自然哲学思想的强烈冲击下，像阿贝拉尔、托马斯·阿奎那等中世纪的神学哲学家，开始尝试从基督教本身入手，用理性的形式和辨证的方法来重新阐释基督教教义及其合理性，论证基督教神学信仰的权威，力求重构一个合乎理性的神学体系，以此调和信仰与理性，他们的努力使这一时期的经院哲学大放异彩。

经院哲学在本质上是神学，但在此时期已经倾向于在哲学沉思中偏重于理性认知，然而经院哲学家们毕竟是重构了信仰的另一种权威，因此，其后的哲学家们纷纷返回亚里士多德的原著去重新理解，意图恢复彻底的亚里士多德主义。在这一过程中，他们发现阿维洛伊的评注，显然更为符合亚里士多德的思想，这些拉丁阿维洛伊主义者在反对为维护神学信仰而肆意改造亚里士多德学说的过程中，动摇了教会正统经院哲学和神学的统治地位，使理性的思维方式在整个思想文化领域中的作用日益凸显。这不仅催促人们认识自身和世界的方式发生变更，而且使人类理性力量得到高扬，人的主体性地位也因此而得以确立。以人为中心，肯定人在宇宙中的主体地位和价值，这些思想旨趣慢慢深入人心，为文艺复兴时期人文主义以人取代神、以人性取代神性、以人的现实世界取代宗教彼岸天国的思想奠定基石。正是从阿维森纳、阿维罗伊等人评注的亚里士多德的哲学思想中汲取的理性因素，改变了中世纪晚期西欧社会中人们固有的思维方式，使人有能力成为精神自由的具体存在。同时，人也就不再是上帝意志笼罩之下的羔羊，而是具有创造力的主体，从而使文艺复兴这一反神权、反封建的新的文化运动的兴起成为可能，更为之提供巨大的智力支持。

其次，阿拉伯哲学思想，为文艺复兴运动的兴起带来强大的精神动力，它使人们逐渐从神学、信仰的牢笼中挣脱出来，解放思想慢慢在运动中汇聚为不可遏止的潮流。伴随阿维森纳和阿维洛伊等人哲学思想的传入，所引起的亚里士多德自然哲学在西欧的研究热潮，带来与基督教教义相悖的“异端”思想，促成基督教神学信仰的裂变，这是对基督教最大的冲击。这种思想在世俗大学中广泛传播的速度令人咂舌，当时的帕多瓦大学成为阿维罗伊学说的中心，而博洛尼亚大学的师生也显示出一种对宗教教义的漠视态度。它割裂了教会和精神统治纯然联系的纽带，使本就已遭受诟病的教义及教权受到更为严重的质疑和挑战，基督教教会在精神上对民众的统治力锐减，教权衰落。面对希腊人的文化遗产，穆斯林的哲学精华在欧洲新兴的大学中以迅雷不及掩耳的速度传播，教权衰落的状况，迫使教会着手对新哲学采取抵制手段。

早在1210年，宗教会议就规定在巴黎严禁阅读亚里士多德的自然哲学著作以及相关评注。此后，尽管教会和教皇数次重申这一禁令的内容，但收效甚微。1277年3月7日，巴黎主教唐比埃在教皇的授意下颁布一道谴责219条命题的公开信，即“七七禁令”。禁令中涉及的哲学问题，主要针对阿维罗伊所评注的亚里士多德的哲学学说，甚至托马斯·阿奎那的大部分观点也都被包括在禁令中。鉴于阿维罗伊哲学的思想和方法对基督教教义所构成的严重威胁，1502年拉特兰宗教大会决议，禁止任何人研究阿维罗伊的哲学，他的著作被列为禁书。然而，“中世纪欧洲基督教经院哲学家的思想，一直为阿维罗伊的亚里士多德所激动，这是任何其他著作家都不能比拟的。自12世纪末到16世纪末的四百年间，阿维罗伊主义一直是占统治地位的思想学派。”［6］新哲学的散布打开基督教神学一元化意识形态格局的缺口，思想迫害的种种也无法阻止社会思想的活跃。此外，在教权与君权争斗的间隙，世俗愿望不断拓展自己的领地，当时世俗精神的代表就是新兴城市中富裕市民阶层，毫无疑问，他们代表着当时先进生产方式的一切方面。资本主义要得到发展，必然要求冲破封建君权和神权的束缚，要求自由的精神最明显地首先体现在要自由发展资本主义工商业的思想。这种要求在中世纪晚期，必然与活跃的社会思想相结合，从而在思想上引发对封建统治，尤其是宗教神权权威的反动。摆脱教会神权的禁锢，要求思想解放的呼声日隆，足以促成希求在意识形态层面为资本主义发展铺平道路的文艺复兴运动的兴起。

最后，阿拉伯哲学思想在西欧社会的传布，导致了哲学最终与宗教的分离，使文艺复兴运动得以深入发展，并为16世纪的宗教改革积聚力量。13世纪，西欧各基督教王国面临的困境就是新哲学的风行带来的思想上的动荡所造成的基督教史上的最大危机。你可以想象，在中世纪基督教意识形态一统天下的格局中，13世纪突然涌入的法拉比、加扎利、阿维罗伊、阿维森纳以及亚里士多德、柏拉图、希波克拉底等哲学家的思想冲击，置基督教于何等尴尬的境地。一方面，基督教要求捍卫自身的绝对权威，除对新哲学严加抵制外，还不得不对哲学与宗教尽力加以调和，托马斯·阿奎那的《神学大全》就是此种调和的产物。在区分神学和哲学分属不同学科的基础上，阿奎那坚持神学高于哲学，形成托马斯——亚里士多德主义体系。在他之后，经院哲学的研究多集中于用托马斯·阿奎那诠释的亚里士多德，去推理论证神学诸问题，哲学思维和理念活动都在神学的框架中打转，得出的结论只能具有宗教性的狭隘的限定性的意义而绝少自由的哲学真谛；另一方面，哲学研究追求自身的独立地位，要求突破经院哲学的限制。许多哲学家接受了彻底的亚里士多德主义，以此为基础思考哲学问题。如意大利的学者彭波那齐，他受阿维洛伊主义的影响之深，从其哲学观点中可见一斑。他接受“双重真理”说，并给予新的阐释；还认为“灵魂不朽”只有按宗教的信仰才是正确的，哲学与宗教不能互相取代；在哲学思辨领域，基于独立思考的精神，笛卡尔更是坚定地提出“我思故我在”的命题。他还从理性出发，做出关于上帝存在的本体论证明。这些哲学家的努力，不仅瓦解了经院哲学的神学传统，使自然界和人本世界从神本世界独立出来，而且，从试图构建融基督教思想与希腊哲学于一体的神学——哲学体系，到运用理性去证明上帝的存在，这无疑是哲学对神学取得的巨大胜利。它宣示哲学不再是神学的附庸，而真正重新归于人类爱智慧的成果。

正是由于阿拉伯哲学在西欧的大面积传播，才引发基督教神学家与哲学家们关于理性与信仰、哲学与宗教的思辨与论争，所波及的范围已经远远超越基督教神学和哲学的范畴，进而拓展到其他学科和领域中去，使文艺复兴运动的发生和深化成为可能。

［1］［美］丹尼斯·舍曼，A·汤姆·格伦费尔德，等.世界文明史（第四版上）［M］.李义天，等译.北京：中国人民大学出版社，2011：104.

［2］Richard Walzer.Greed in to Arabic［M］.Harvard University Press，Cambridge，Massachusetts，1962：11.

［3］［伊］穆萨·穆萨威.阿拉伯哲学［M］.张文建，王培文，译.北京：商务印书馆，1997：177.

［4］赵敦华.基督教哲学1500年［M］.北京：人民出版社，2005：300.

［5］［美］保罗·奥斯卡·克里斯特勒.文艺复兴时期的思想与艺术［M］.邵宏，译.北京：东方出版社，2008：121.

［6］［美］希提.阿拉伯简史［M］.马坚，译.北京：商务印书馆，1973：220.