历史学与历史哲学的关系之剖析

胡 斌

(复旦大学 哲学学院，上海200433)

历史学与历史哲学的关系之剖析

胡 斌

(复旦大学 哲学学院，上海200433)

一直以来历史、历史学、历史哲学这些概念的使用就是含混不清的，本文旨在通过对历史上诸种关于历史的观念之简单追述，说明历史学、历史哲学不同的起源和学术指向，以对历史学和历史哲学这两种历史研究方式做出区分。

古代历史学;现代历史学;历史哲学

对于什么叫做“历史”，我们也许可以给出一个简洁的答案：历史就是过去的事情。然而，历史并不是全部过去芜杂的集合，研究历史的人并不研究所有的过去，而是从中挑选出他们认为有意义的课题。所以，更准确地说，历史是对过去的回忆。一个老人回忆他的人生，就会从他经历的生活中分析出重要的时刻、决定性的瞬间，从而对他的生活有所理解。人类研究历史，就是要弄明白自己从何而来并将向哪里去的问题。围绕着这个问题，我们有诸多的理解方式，而古往今来相互矛盾的众多理解，却使得历史的面目更加含混不清。例如，现代历史学寻求的是真实的历史，它要求每一个给定的时空坐标上发生的事都是确定无疑的，而历史学家的任务就是通过他们的技艺，还原出这个瞬间的真实。但对历史哲学而言，最早的历史哲学家赫拉克利特却把世界称为“永恒燃烧的活火”，所以在他看来，历史事实本身是流变而非确定性的，历史研究的目的在于找到这火燃烧的分寸，也就是找到历史流变背后不变的“逻各斯”——作为历史本质的规律。由此可见，历史学与历史哲学的旨趣是殊异的。为了弄清这个问题，我们有必要对历史学与历史哲学的发轫及其分途作探源性的本质剖析。

一、西方古代历史学的旨趣：探讨历史事实的意义

历史这个词，从中文上来分析：“历”指经历，“史”则是古代记录天子言行及政府百官事务，所以历史指的是被记录下来的过往经历。西方人对历史的看法大同小异，按雷蒙·威廉斯的考证：“在早期用法里，history(历史)是一种事件的叙事记录。这个英文词，其最接近的词源为法文histoire，拉丁文historia，可追溯的最早词源为希腊文historia;这些词源早期具有询问(inquiry)的意涵，后来引申为询问的结果(results of inquiry)，最后则带有知识的记载、纪录(account of knowledge)之含义。这些意涵，从关于事件本身的叙述(story)到过去事件的记载(account)皆是其涵盖范围，但‘询问’的这层意涵经常出现。在早期英文的用法里，history与story(两者源于同一个词根)这两个词不是用在记述想象的事件，就是用在记述被认定为真实的事件。把history当成是想象事件，这种缩小其意涵的用法，尤其在小说里持续出现。但是从15世纪以来，history的词义指向一个过去的真实事件之纪录，而story则朝向另一种意涵，包含对于过去事件较不正式的纪录及想象事件的描述。15世纪末开始，history被视为‘关于过去的有系统的知识’(organized knowledge of the past)。这种广义的用法，是从早期将历史视为一个特殊的书写纪录之用法引申而来。”［1］204

在古希腊人那里，历史还仅仅只是对一个已完成事件的记述，甚至作者自身经历的回忆录。希罗多德的《历史》，讲述的是希腊城邦与波斯帝国的纷争，而修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》则记述了作者作为雅典的将军之一，曾亲身经历的战争。在对这两部起源性著作的研究中，有的学者指出，希罗多德和修昔底德在他们的著作中使用了不同的描述视角。希罗多德从文化史的视角对参与希波战争各民族起源和生活方式进行了广泛考察，而修昔底德则侧重于历史事件的政治分析，用他那些伪造的伯里克利演讲，说明了伯罗奔尼撒战争真正的起因和进程。诚然，两个作者在叙述风格上的差异确实存在，但这种差异的产生主要在于作者的个性特点。作为一个周游近东诸国的旅行家，希罗多德自然不会忘记展示自己所收集的奇闻异事;而另一个积极参与雅典政治生活，并且曾担任将军如修昔底德这样的作家，也自然要把对城邦政治生活的洞察带进自己的作品。在对比两者作品之时，我们的确看到了后世博物志式的历史和分析的历史之间的区别，但有一点应该牢记，这种写作方式的差异，在希罗多德和修昔底德那里，还不是有意为之的结果。他们只是按自己的习惯和兴趣去描述一个引起了他们写作兴趣的事件。也就是说，在古希腊人那里，历史只是单纯地记述事实，困扰现代历史学家的关于手段、真实等等问题，在当时还完全没有被意识到。所以，亚里士多德在《诗学》中说，诗与历史的区别在于“诗所描述的事带有普遍性，历史则叙述个别的事。所谓‘有普遍性的事’，指某一种人，按或然律或必然律，会说的话，会行的事。”［2］39既然，历史叙述不与普遍性相关，也就不能从中分析出或然率与必然率因素，那么历史就不会是一切形式的沉思所应该关注的领域。

古罗马人并没有改变历史写作的这种自然和朴素的风格。回忆录式的作品依然不断涌现，著名者如凯撒的《高卢战记》《内战记》等。罗马历史写作真正的革新之处在于，他们找到了新的写作主题，那就是他们那坐落在七丘之上的永恒之城——罗马。从叙述事件到叙述城邦是一个很大的转变，罗马史绝不意味着一个转变了形式的回忆录，而是提出了一个问题，那个由强盗和牧人组成的小小的政治共同体，是为何以及怎样成为世界的中心的。但这个转变还并未真正改变历史叙述的性质，古罗马作家对这个问题的答案无非还是一系列事件：从王朝的倾覆到共和国的诞生，从无休止的战争到英雄和强权人物的崛起。罗马之所以为罗马，在这些作者看来，就是一系列故事的结局。

由此可见，希腊、罗马的历史作家，并不在历史的真实性、有效性等复杂的思辨问题上花费精力，他们只是记录下认为值得记忆的故事。西方历史意识的独特之处，不是来自古希腊文化，而是从基督教的神学体系中获得了其原初的生命。

犹太人对历史就已经有了与希腊完全不同的理解。作为旧约首次编订者的那些巴比伦的囚徒们，把对自身命运的领会容纳进了整个历史过程。他们讨论犹太民族的过往，为的是理解当下的处境和未来的可能性。构成旧约历史叙述核心的，是犹太民族与“万军之主”耶和华的互动关系。这个互动关系被犹太族的种种历史事件结为一个整体。首先是耶和华与亚伯拉罕立约，保证后者的子孙，也就是犹太人，繁荣昌盛;然后，摩西带领全族摆脱埃及的奴役，到达应许之地迦南，并被授予律法;之后历经扫罗、大卫、所罗门三王的荣耀;由于崇拜异族神灵引起的堕落，最终导致了巴比伦之囚。这个叙事的中心命题，就是犹太人当顺从耶和华，严守十诫和别的戒律，不敬拜异族的神，及行诸多的不义，这样耶和华就会降福于犹太人，甚至在未来派遣弥赛亚，拯救他们。而如果行为与此相反，则耶和华就会惩罚犹太人，让他们受奴役。耶和华之于犹太民族的形象，就如同一个公正而无情的审判者“锡安必因公平得蒙救赎，其中归正的人必因公义得蒙救赎。但悖逆的和犯罪的必一同败亡，离弃耶和华的必致消灭。”①参见：圣经以赛亚书，1章27节。于是，在犹太人看来，历史就是一个不断接受耶和华审判的过程。

当然，这样一种信念，广泛见于东方诸民族关于天命轮回、因果报应的学说之中，唯一的区别，可能就是耶和华作为一个人格化的唯一的神，他的审判或者报应来得更为迅速和准确。构成西方历史意识真正独特个性的思想资源，其实是一个更为晚近的产物，那就是作为犹太教异端之一的基督教。基督教的神学构想至少在四个方面为西方的历史观念提供了重要的思想资源：历史从终极的层面上来说是有意义的领域;基于断裂性原则差异的历史分期观念;历史过程构成一个整体并具有统一的意义，也就是目的论;以及最后，“进步”的观念。

历史是一个在终极层面上有意义的领域，因为这个领域是与永恒相关联的。神关注着这个领域里发生的事件，并派耶稣降临在这个世上。耶稣用他的传道生活和死后复活的奇迹，告诉所有愿意追随他的信徒们，我们生活的这个世界，也即为历史的领域是一个可以通向永恒生活的过渡地带。在世上尊奉神的法则，行正道，死后就会升入天堂;相反，若是不信神，不走正道，则死后就会归向永恒的地狱。与印度人的轮回观相较，我们就可以看出基督教对此世抱着相当积极的态度。印度人认为，世界是在不停的生灭中循环。以原始佛教为例，人的命运就是在六道中轮回、受苦，而摆脱这一切的根本出路就是跳出轮回。而在基督教那里，因为对基督的信仰，人认为自己可以超越世间的苦难，并且正是通过克服、包容世间的苦难，人在最后才能分享重生的奇迹。

在基督教的观念里，历史还是一个由前后相继的诸阶段构成的过程，并且每个阶段都有其与别的阶段绝然不同的、断裂性的原则。由耶稣的降生为分界点，历史被分为前后不同的两个阶段。在耶稣之前的旧约时代，耶和华呈现为一个无情的审判者，制定律法来规范人的行为。这个上帝与人的旧约定，就是耶和华和亚伯拉罕所定之约，这个约定再通过摩西十诫和诸先知的预言而不断向世人呈现。旧约的核心就是遵守上帝的律法，并通过这一行为获得上帝的恩宠。然而，耶稣的出现改变了这个原则。耶稣所传的道是爱和宽恕，人不是因为遵守律法而在上帝面前成为善的，而是因为信仰耶稣的拯救之道，才获得宽恕。这就是马丁·路德所说的因信称义。“全部圣经被分为两个部分，律法(precepts)和应许(promises)，律法实实在在地告诉我们什么是好的，但这些被告知的律法却不是立即可以实现的。律法只告诉我们应该做什么，却没有给我们如此行动的力量。这些确定的律法让人们自己领会了善的重要性，同时也让他们对自身的力量感到绝望。因此之故，这些律法被称为旧约”［3］17，而“上帝的应许属于新约，不，它就是新约。”［3］20新约的道是普世的，它不仅面向犹太民族，也面向异族和有罪的人。耶稣尤其喜欢斥责法利赛人虚伪的虔诚，因为他们只懂得严守律法的字面意义，而不知道用宽恕和爱的方式去行事。

最后，在这样一个不同原则更替的诸世代分期法的基础上，历史呈现为一个单线条地通向某处的过程。在基督教的论述中，这个过程就是亚当、夏娃被逐出伊甸园到耶稣传播拯救之道，以及最终审判和千年王国的降临，历史就是从堕落走向复归的过程。这样一个思路把未来引入了过去和当下，且正因为这些未来的因素，过去和当下才获得了它们的意义。从过去延续至今的历史进程，就是为了通向未来的永恒之物，这就是目的论。

不同原则更替的分期法和目的论一起，构成了西方思想中一个独特的概念：“进步”。有一个确定无疑的未来目标，历史过程才能称为前进的，并且每个时代有根本性的不同，所以各个时代就是向最终目标一点点前进的步骤。对比中国的观念，这个“进步”观念的特殊性就能明显地显示出来。对中国人来说“天不变，道亦不变”，无论时间怎样流转，世界的原则只有一个。我们可以不停地去回溯、去寻找这个原则最为纯粹的表达形式，也可以通过不同的解释来以不同的方式呈现出这个原则。可是历史在中国人这里总是服从统一的原则，而难以被表述为一些根本性的断裂，因为天道总是不变的，变的不过是一时一事。正因为如此，西方人在通过中国的历史记录来了解中国历史的时候，找不到根本断裂性的不同阶段的表述，就以为中国历史几千年来是大体上不变的，殊不知中国的历史写作正是致力于用同一的原则来包容不同的历史生活。可以说，从中国人的历史观出发，很难推导出“进步”这样的观念，而西方人由于基督教所展现的历史图景，一直具有形成“进步”观念的思想资源。

历史与永恒相关、断裂性的历史分期、目的论、“进步”观念正是基督教对西方历史观最为重要的贡献。

二、历史研究在现代的分途发展：历史哲学与现代历史学

由于基督教在西方文化中的影响，这些特殊的视角在西方广为流传。一个属于西方文化背景的作者，无论其是否信仰基督教，只要他想要讨论历史问题，就会涉及到这几个观念。而这个作者所能做的，就是反对或者维护这几个特殊的观念。西方现代的历史研究正是在这样的思想背景中开始的。

近代的历史研究通常被认为起始于维柯的《新科学》。

在《新科学》中，维柯把历史的领域叫做“民政世界”以与“自然世界”相区别。“民政世界”之研究的可能性在于“民政社会的世界确实是由人类创造出来的，所以它的原则必然要从我们自己的人类心灵各种变化中就可以找到。”［4］154与由上帝直接创造的自然世界不同，上帝的天命在“民政世界”中的显现是通过人的创造来完成的。“过去哲学家们竟倾全力去研究自然世界，这个自然界既然是由上帝创造的，那就只有上帝才知道;过去哲学家们竟忽视对各民族世界或民政世界的研究，而这个民政世界既然是由人类创造的，人类就应该希望能认识它。”［4］154而这种认识，就是要通过分析人类生活的历史世界来揭示出隐含着的天命。在这里，天命的完成和人类的历史活动其实就是同一个进程，故而维柯继承了基督教把历史看作一个与永恒相关的过程的视角。这个过程具体的展开也继承了基督教那种断裂性的分期观念。

维柯把每个民族的历史分为三个时代：1、神的时代，人们生活在神的统治下，做任何活动都需要预兆和神谕;2、英雄时代，根据一种被认为是比平民优秀的天赋，社会实行贵族制度;3、人的时代，此时所有人坚信人性的平等，生活在自由的共和国和君主国中。这三个时代在方方面面有着根本性的区别，维柯因此区分了三种自然本性、三种习俗、三种自然法、三种政府(或政体)、三种语言、三种字母(文字)、三种法学、三种权威、三种理性以及三种裁判。这些区别都与三个时代紧密相连。

但是维柯并没有继承基督教的目的论和“进步”观念，对他来说，各民族历史的诸阶段不是走向一个未来的理想境地，而是从诞生到繁盛再经历没落和衰亡。“整个进程在向一种新的野蛮时期的复归(ricorso)中重新开始，这种复归也就是一种重新繁荣。”［5］157这种通向野蛮时代的复归，不是一种纯粹的自然过程，而是建基于人类的特性，可以说这个过程建立在人性的必然性之上，而这种人性的必然性就展现了天命。

在这里，我们看到，基督教的历史观在维柯的论述中所占的重要地位。但这些关于民政神学的沉思并不是维柯《新科学》的全部，我们还应注意到的是维柯得出他的这些结论的方法：语言学。它们可以归结为下列几种：

(1)我们的各种神话和我们所要研究的各种制度符合一致，这种一致性并非来自牵强歪曲，而是直接的、轻而易举的、自然水到渠成的。这些神话将会显出的就是最初各族人民的民政历史，最初各族人民到处都是些天生的诗人。

(2)英雄的语句，如我们在本书所说明的英雄时代的语句，情感完全真实和表达的完全妥帖，也符合一致。

(3)各地土语的各种词源也是互相符合一致的，它们使我们认识到文字所指的那些制度的历史，以它们的本义开始，接着各种譬喻词也沿着思想进展而自然进展，各种语言的历史都必须按这种步骤进行。

(4)人类社会制度的心头词汇(mental vocabulary)，一切民族在心中都感到的这种词汇在实质上大体相同。但随着社会制度的变化不同，表现于语言的也就有些差异，这种心头词汇将要按照我们所设想的展现出来。

(5)经过许多漫长的世纪由一些整个民族替我们保存下来的民俗传说有真有伪;要分辨出来，其中真实的必然具有—种群众信仰的基础。

(6)古代文物的重大的零星片段，前此对科学都没有用处，因为它们已弄得污秽了，破烂了，七零八落了，可是如果加以清洗，拼凑和复原，它们就会在科学里放出奇光异彩。

(7)由确凿可凭的历史叙述出来的一切后果(即作为上述那些社会制度的结果)，都必须追溯到它们所必有的原因。［4］166

这些语言学方法是用来分析历史上流传下来的文本材料的。维柯正是通过这些分析方法，读出了史料本身不曾言明的内容。

于是，从维柯开始，历史讨论被分离为两个主要的学派。其中之一就是以康德、黑格尔等哲学家为代表的历史哲学。历史哲学继承了《新科学》中那些结构性的问题，围绕着历史与永恒的意义、分期、目的论和进步观念展开其讨论，因此它们也就继承了基督教历史神学的传统，并在一个非基督教的现代意识基础上，继续探讨人类命运，也就是历史的问题。因为，这样一种历史哲学继承了古典的传统，我们在这里就把它定名为古典的历史哲学(还有一种历史哲学，是在历史学的基础上建立的，所以需要做出区分，详见后文)。维柯的另一派继承者就是历史学，历史学一样传承了那些古老的结构性问题，历史学家在他们的研究中所创立的解释框架，一点都不少于历史哲学家，比如经济史、社会史、文化史等等分别的领域，又比如古典时代、中世纪、文艺复兴这样对历史时期的划分。但是，与历史哲学家不同，历史学家们都强调维柯所使用的语言学方法的优先性。在维柯那里，语言学证据还是放在哲学证据之后的一个辅助性说明。“上述这些语言学的证据可以使我们实际上见到我们原在观念上思索过的这个民族世界，按照培根的哲学研究的方法，即‘思’和‘见’(cogitare videre)。这就是借助于前者的哲学方面的那些证据，语言学方面的那些证据既凭理性证实了它们自己的权威，同时又凭它们自己的权威证实理性。”［4］167但是，维柯之后的历史学家们却把这些研究方法看做得出一切正确理解的先决条件，所以他们认为历史哲学的结论，由于没有经过历史学方法对文本和古物的研究，其结论一定是臆测和任意的。

三、现代历史学与历史哲学的关系

自从历史哲学方法与语言学方法分途以来，二者被划分至不同的论域。一般而言，语言学方法的研究仍被定位于历史学，而历史哲学方法的研究则被归属于哲学。语言学方法与历史哲学方法的区别，在于其强调处理文本与古物的技术方法。柯林伍德说：“历史是通过对证据的解释进行的：证据在这里是那些个别的叫做文献的东西的总称，文献是此时此地存在的东西，它是那样一种东西，历史学家加以思维就能够得到对它有关过去事件所询问问题的答案。这里，关于证据的特征是什么意见?如何加以解释?又会有大量的困难问题提出来。但是在这个阶段，我们没有必要提这个问题。不管它们的答案如何，历史学家们都会同意历史学的程序或方法根本上就在于解释证据。”［6］9由于语言学研究一定是从某些文本和物证的分析开始的，所以它必然反对历史哲学对历史总体进行把握的企图，它将这一企图冠以“宏大叙事”的名称加以反对。克罗齐说：“历史哲学在三点上违背了历史意识，对这三点，历史意识是具有一切理由谨守勿失的，这三点是历史事件的完整性，叙述与文献的统一性，和发展的内在性。”［7］230历史哲学因为没有像历史学著作(语言学方法的著作)一样，罗列事件的细节，所以没有完整地把握历史事件;因为没有引述大量的文献证据以证明自己的观点，所以没有使叙述与文献统一;因为历史哲学所说的发展原因不是从文献证据中一步步推论出来的，所以这些原因就不是内在的原因。归根结底，克罗齐反对历史哲学的原因，就是历史哲学不是按照语言学方法论前提从分析文本和证物开始的历史研究。

那么，我们该怎么评价历史学(语言学方法的历史学)这样一种从文本和证物开始的历史研究方法呢?历史学家布克哈特的话也许可以给我们一些启发：“自然科学和数学是我们(历史学)所拥有的唯一无私的伙伴，神学和法学要么想左右我们或者试图把我们当作武器库加以利用;而哲学，它恨不得把一切学科都踩在自己的脚下，所以只好在所有学科那儿旁听。”［8］20我们知道，作为欧洲中世纪大学代表的巴黎大学只有四个学院，分别是神学院、法学院、医学院和艺学院(讲授修辞、文法、哲学等)，所以这四个学科保留了最多的古代学术传统。当历史学声明，自己的研究方法与其中三个学科(神学、法学、艺学)的方法相冲突时，我们不难得出结论，历史学绝不可能源出于古代的学术传统。而历史学的研究前提，恰恰与新兴的自然科学有某种契合之处。“自然科学和历史之间存在着友好的关系，这并不仅是因为如上所述，自然科学并无意支配历史，还因为只有自然科学和历史才有可能在这个世界上采取客观地和无私地和平共处的态度。”［8］21由此可见，历史学虽然称自己为人文科学，可是它的方法却与自然科学有着某种联系。

依据这种视角，历史学与历史哲学的本根区別在于：历史学本质上乃近代兴起的以方法论为中心的诸学科之一。按照阿伦特的说法，现代以方法论为中心的诸学科始于笛卡尔的普遍怀疑。而在笛卡尔之前，这种“方法论”是不存在的。众所周知，西方传统的知识谱系是以哲学为主流的，哲学家大都赞同真理是以某种方式给予人类的。希腊哲学始自“惊异”(thawnazein)，也就是“对如其所是而存在的一切的惊奇”［9］218，基督教的真理来自基督的启示，在这个序列里我们还可以添上中国的道、良知，印度的梵，这些东西对人都是自明的，对它们的不理解主要是由于障蔽和无明或者如海德格尔所用的“遮蔽”。这就是说，世界的真理本来是毫无保留地向人呈现的，只是因为人自己的问题，所以对其视而不见，故而古代哲学的核心课题就是要引导人通过种种方法破除自己的偏执，从而如其所是地达到真理。然而，笛卡尔的怀疑论并不认同这种思维，他认为“万事都是梦，没有什么是真实的，以及不是上帝而是一个邪恶精灵统治世界和愚弄人类。”①参阅笛卡尔《第一哲学沉思集》：“因此我要假定有某一个妖怪，而不是一个真正的上帝(他是至上的真理源泉)。这个妖怪的狡诈和欺骗手段不亚于他本领的强大，他用尽了他的机智来骗我。我要认为天、空气、地、颜色、形状、声音以及我们所看到的—切外界事物都不过是他用来骗取我轻信的一些假象和骗局。我要把我自己看成是本来就没有手，没有眼睛，没有肉，没有血，什么感官都没有，而却错误地相信我有这些东西。我要坚决地保持这种想法;如果用这个办法我还认识不了什么真理，那么至少我有能力不去下判断。就是因为这个原故，我要小心从事，不去相信任何错误的东西．并且使我在精神上做好准备去对付这个大骗子的—切狡诈手段，让他永远没有可能强加给我任何东西，不管他多么强大，多么狡诈。”笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，商务印书馆出版社1986年版，第20页。［9］222在这样的设想下，一个人哪怕经历了一切古代哲学所提供的修炼方法而终于获得了某些认识，这些认识也极有可能是一个邪恶的主宰者用以愚弄人的假象。“在这里，存在和现象的关系不再像它在传统怀疑论中的那样是静止的，似乎现象只不过隐藏和遮蔽了真实存在，使后者永远逃避人的把握。相反，这个存在极其活跃和主动：它创造着它自身的现象(除了这些现象是错觉以外)。人类感觉感知到的任何东西都是看不见的、秘密的力所导致的，而且只有通过某些设计巧妙的工具，力才能在行动中被人捕获，而不是被发现——就像违背了自身意愿的一个动物落入陷阱里或是一个贼被抓获，这证明了这个无比积极的存在本身有这样的性质，以至于它显示出来的东西必定是错觉，从它的现象中得出的结论必定是虚妄。”［9］220所以，从笛卡尔的怀疑论出发，研究所要的不再是去除障蔽，而是要找到一种方法，把本不属于人类的真理强行挖掘出来，并占为己有。自然科学的方法就起源于此，“被组织起来的科学家寻找方法和手段，让自然在实验和器具中被捕获，从而迫使她说出自身的秘密。”［9］221但是，这种对发掘真理的方法的执着，却使得所有以方法论为中心的诸学科都看不到古代人所理解的真理，因为古代哲学达到真理靠的是直观和启示，而逻辑、推衍只是其辅助的手段。

由此可见，现代历史学属于一种与历史哲学完全不同的学科模式。它要求历史学家用他们的方法拷问文本，从中压榨出其本来没有直接显明的内容。而用于这种审问的工具，在历史学家那里是多种多样的，比如文本考订的技术、“长时段”学派的统计学方法等等。有了这些，历史学家们便自信能取得历史的真相了。正像海德格尔把自然科学当作对自然的“去魅”，我们可以把历史学当作是对古代历史观的“去魅”。经过历史学的改造，人们在历史中再也看不见人类生活神秘的起源和结局，这个改造太过于成功，以至于今天的人们在谈到历史的时候，竟只会想到要探寻所谓历史的“真实”。可是，由于历史学的方法论是以笛卡尔的怀疑论为前提的，这种“真实”恰恰是不能达到的，因为一切方法都不能证明自己不是那个邪恶精灵的又一个恶作剧，所以，历史学家们围绕着解释方法，展开他们的思辨。而这种思辨如果进一步扩展至历史学之外，便又复归为一种哲学思考——从历史学研究而来的历史哲学。由此可见，即使在现代学术语境中，历史学与历史哲学仍然有着“剪不断，理还乱”的联系。

更为奇妙的是，这种历史学之后的历史哲学竟被看作是历史学的理论归宿。柯林伍德就是这样理解“历史哲学”的。他把哲学界定为第二级的思想，即关于思想的思想。也就是说，哲学探讨的是思想与思想之间的关系。所以“对哲学家，需要注意的事实既不是过去本身(像是对历史学家那样)，也不是历史学家关于过去本身的思想(像是对心理学家那样)，而是这两者处于他们的相互关系之中。”［6］29在历史学通过其方法垄断了对历史事实的探讨之后，留给历史哲学的乃认识论意义上的任务。哲学家应该问的问题是：“历史学家是怎么知道的?他们是如何领会过去的?反之，把过去作为事物本身来领会，例如说若干年以前确实发生过如此这般的事件，那却是历史学家的任务而不是哲学家的任务了。哲学家之所以关心这些事件并不是作为事物本身，而是作为历史学家所知道的事情;他要问的并不是它们是什么样的事件以及它们在什么时候、什么地方发生的，而是它们到底是什么才使得历史学家有可能知道它们。”［6］29按柯林伍德的安排，历史哲学应该自觉地来探讨历史学研究的合理性并成为其理论归宿。因为历史学以其特殊的研究方法建构并垄断了“过去”，“过去包括着空间和时间上不再发生的特殊事件。这是不能用数学思维来加以领会的，因为数学思维领会的是在空间和时间中没有特殊定位的对象，恰恰是这种缺乏特殊的时空定位才使得它们成为可知。过去也不能为神学思维所领会，因为神学思维的对象是一种单—的、无限的对象，而历史事件则是有限的、多数的。过去也不能为科学思维所领会，因为科学所发现的真理都是通过观察和实验才被人知道是真的，观察和实验是由我们实际感知的东西提供例证的;但过去却已经消失，我们有关过去的观点决不能像我们证实科学的假说那样来证实。”［6］32这就是说，“过去”是有时空位置的、有限的，且不可重复的实在，这一定义同时违反了数学、神学和科学对实在的定义：数学的实在性在于数的关系是超越于特殊情境的，神学的实在性在于神是永恒唯一、不可分的，科学的实在性在于自然现象可以不断在试验中重复，因而能够从中归纳出规律来。于是，历史学只能向历史哲学求索其终极关怀。因为历史本身就是永恒流变的象征，其真理性只在于流变背后的逻各斯，而不是流变本身，古典的历史哲学正是这样思考这个问题的。而现代历史学所确认的实在，却是有时空位置的，有限的，且不可重复的“过去”。这样的实在性因为在一切学科里都没有其基础，因此迫切需要哲学为其找到一个合适的说法。这就是历史学在19世纪面临的困境：“流行的各种知识理论都指向科学的特殊问题，并继承了建立在数学和神学研究基础之上的传统，而在各个方面都在勃兴的这种新的历史技巧却没有被人顾及。所以就需要有一种特殊的探讨，它的任务应当是研究这一新问题或这一组新问题，即由有组织的和系统化的历史研究之存在而造成的哲学问题。这种新探讨就可以正当地要求历史哲学的称号。”［6］32

由此可见，现代历史哲学与古典的历史哲学有着不同的出发点。前者是从历史学方法和结论的关系这一问题出发，为历史学的正当性建立基础;而后者则是继承基督教传统，要寻找整个历史过程背后的逻各斯。虽然两者都有共同的哲学企图，就是寻找“真实”，但前者的真实是一个瞬间的真实，也就是想要说明，我们的那些解释在何种意义上与由历史学方法规定的“真实”相关;而后者则追求时间限度之内的全部“真实”，也就是要回答，人类生活的整体怎样通向永恒的“真实”。

［1］雷蒙·威廉斯．关键词——文化与社会的词汇［M］．刘建基，译．北京：三联书店，2005．

［2］亚里士多德．诗学［M］．陈中梅，译．上海：上海人民出版社，2006：5．

［3］MARTIN LUTHER．Concerning christian liberty［M］．California：The Harvard Classics，1909．

［4］维柯．新科学［M］．朱光潜，译．北京：商务印书馆，1989．

［5］卡尔·洛维特．世界历史与救赎历史——历史哲学的神学前提［M］．李秋零，田薇，译．北京：三联书店，2002：5．

［6］柯林伍德．历史的观念［M］．何兆武，张文杰，译．北京：商务印书馆，1997．

［7］克罗齐．历史学的理论和实际［M］．傅任敢，译．北京：商务印书馆，1982：9．

［8］布克哈特．世界历史沉思录［M］．金寿福，译．北京：北京大学出版社，2007．

［9］汉娜·阿伦特．人的境况［M］．王寅丽，译．上海：上海人民出版社，2009．

An Analysis on the Relationship between Historiography and Philosophy of History

HU Bin
(Philosophy School，Fudan University，Shanghai200433，China)

For a long time，the conceptions of history，historiography and philosophy of history have not been used clearly．The paper is aimed at analyzing their different origins and academic directing，so thatwe can make a clear difference between historiography and philosophy of history．

classical historiography;modern historiography;philosophy of history

K01

A

1009-1505(2012)06-0082-07

2012－03－16

胡斌，男，浙江杭州人，复旦大学哲学学院博士生，主要从事马克思主义哲学研究。

(责任编辑 陶舒亚)