由普陀山石刻遗存看佛教文化演变

陈舟跃

（普陀山文物保护管理所，浙江舟山316107）

由普陀山石刻遗存看佛教文化演变

陈舟跃

（普陀山文物保护管理所，浙江舟山316107）

普陀山佛教文化缘起唐代，历经千年，发展过程跌宕起伏，有皇帝大力倡导而辉煌，也有因海禁政策而萧条，但发展演变的步伐从未停止。通过对普陀山石刻遗存的分析研究发现，不同时期石刻遗存时代特点正是普陀山佛教文化变化的外在表现，由此可以梳理出普陀山佛教文化演变的清晰脉络。

普陀山；佛教文化；观音崇拜；世俗化

普陀山，集悠久文化和山海景色一体，精神圣地，观光胜地。“白华遥望海中央，一苇波涛泛夕阳。千步金沙从地涌，百寻宝塔入天长。龙宫幢盖侵琪树，蜃阁烟云襍梵香。喜于同袍参大士，晴空亲睹玉毫光”①。古代文人墨客来到普陀山，为情所动，为景所醉，豪情激发，留墨镌字，为普陀山留下了一笔价值不菲的历史财富。如摩崖石刻“海天佛国”，镌于法雨寺至佛顶山寺之间传统香道香云路中段巨崖壁，明万历年间抗倭名将侯继高②巡视普陀山时留下的空前绝句，字幅巨大，笔道苍劲，气势磅礴，既体现了作者的普陀山情缘，也概括了普陀山人文环境和自然景色，至今耐人寻味，四百多年来为海山增辉。普陀山石刻遗存按类别可分为题刻、碑刻、摩崖石刻、佛像造型及装饰图案，按年代顺序由宋代一直延续到近代。不幸的是“文革”期间普陀山大多数处于较明显位置石刻遗存遭到严重毁坏，如今只能在山巅密林隐秘处得见古代石刻真迹。

一、宋元石刻

普陀山宋代钦定观音道场，迄今所见最早石刻出自南宋，元代朝廷笃信佛教致使普陀山佛教文化发展，石刻遗存增加。宋元石刻为普陀山早期石刻遗存，为数虽然不多却是当时文化面貌的真实写照。

南宋初年题刻“真歇泉”，位于白华庵主殿大悲阁北，绍兴十八年（1148）丞相史浩云游普陀山所书。题刻镌石宽46cm，高25cm，嵌于真歇泉水之额。字高11cm，宽6cm，篆书三行，清秀端庄，为宋人书法“书卷气”、“风格化”典型。普陀洛迦山志[1]有记：白华庵“殿后有真歇泉，宋史浩③所题篆额尚存”。

全国重点文保单位多宝塔，元元统二年（1334）由当时宝陀寺住持孚中得宣让王帖木儿不花“施钞千锭”所建，藏传佛教曼陀罗，两层塔基、三层塔身，全石结构。除外形尺寸，两层塔基装饰形式与北京居庸关元代云台（金刚界曼陀罗塔基）如出一辙。塔基之上三层塔身选材太湖石，镌“九山八海”、“如意云”，寓意须弥山环境，立柱镌虬龙腾云驾雾，典型元代特征。三层塔身四面凿龛各置一佛，一改元代以前藏传佛教造像“梵式”特点，呈现符合汉地崇尚“儒雅”审美意识的“慈容妙丽，俨然如生。精工妙手，悅人心目”艺术特点，显然是文化融合的结果。[2]“多宝塔其实就是藏传佛教所言最具法力的‘坛场’，不仅恰到好处地展现了平面难以示现的‘无上法界’，同时也开示了如来用语言、文字不易表达幽深玄远的理智两德”。[3]元代统治者推崇藏传佛教行“以佛治心”治国之道，而多宝塔恰到好处地采用了具有“亲和力”的艺术手法，渲染、提升了宗教的意识形态作用。多宝塔西侧一层佛龛壶门上有一题刻，上覆荷叶，下承带梗莲花，中间文字：“佛弟子殷必胜同妻女僧人朱氏妙清”，落款“元统二年十月吉日志”，楷书三行，字高约5cm，宽约3-4cm，字体端庄，字迹清秀，雕琢细腻。2005年同济大学路秉杰教授为修缮多宝塔所作维修方案中有述：“此题刻中上刻下覆荷叶，下置带梗仰莲承托，如宝幢形，是宋元时题刻常用手法。上海市松江县汇李塔亦用此种手法。据此可以确知建造年月”。[4]此款题刻纪年明确，具有很高的书法、绘画及镌刻水准。此外，多宝塔塔身底座“九山八海”、“如意云”装饰图案原本佛教故事抽象概念，在元代工匠“精工妙手”下表现得惟妙惟肖，为抽象概念艺术化典型。多宝塔塔身及塔顶间有三层隔档檐出，四周立面镌藏传佛教“六字真言”，藏文书写，双勾线刻，端庄工整，形式接近现代黑体美术字，体现了元代令人叹为观止的高超石刻雕琢技艺及书法水平。

2008年第三次全国文物普查（简称三普）于西天门“心”字石北崖壁发现一款摩崖石刻，上下长1.2m，宽0.68m，也是上覆荷叶下承带梗莲花中间文字内容，结构形式与多宝塔元代题刻相同，只是中间文字部分镌面下凹约1cm。“文革”期间文字遭到破坏几乎难辨，依稀可见“万历三十二年”字样。很明显，现文字是将原内容铲除、打磨后重镌，造成文字镌面凹陷，那么原文字会是何时所刻呢？明代长期海禁，期间普陀山少有人迹，直到嘉靖年间抗倭取得重大胜利海禁才略有松动，个别僧民开始返回普陀山，然而此际海禁政策并无改变，当局依旧禁止僧民来山。“直到万历二年（1574）僧真表‘违禁’上山，觅得宝陀寺故址（故址自洪武至万历，荒废近200年）搭建庵宇，随被定海（今镇海）总兵徐景星奉命拆毁”。万历“二十四年五月（1596），督抚军门刘某再次勒石禁建寺院”。[1]312可见万历二十四年以前个别返山僧民居无定所，风餐露宿，何有心情顾及风光美景，留墨镌字不切实际。这一状况发生改变是在“万历二十七年（1599），神宗遣汉经厂掌坛御马太监赵永、曹奉再赐藏经”以后的事情。[1]312此款石刻现存文字内容系万历三十二年重镌，那么原有文字应该出自明代海禁以前，结合具有明显元代特征的装饰图案，可以断定此款摩崖石刻原作于元代。虽然元代中后期汉蒙文化出现融合迹象，但这种融合多少带有元代统治下的强制色彩，汉地民众对外族野蛮统治的抵触心理挥之不去，对元代统治者作为意识形态强加给民众的“喇嘛教”心存不满，明万历弛海禁普陀山重现观音道场，佛教信徒剔除元代喇嘛教石刻内容填入汉地佛教语句合乎情理。而明万历时普陀山可以挥毫石刻的理想崖壁比比皆是，不用新地反而费力铲除旧款用之显然非客观所致，而是出于对喇嘛教不满的心理层面。

二、明代石刻

由于长期海禁，明代普陀山佛教文化有所起色仅在于万历以后的数十年，历时虽短石刻遗存却相对丰富，题刻、碑刻、摩崖石刻及装饰图案一应俱全，内容包括皇帝御示、佛教信仰、地方官示以及抗倭记事。其中植于法雨寺西清凉岗东麓的杨枝观音碑最为著名，是普陀山镇山之宝，也是浙江省级文物保护单位。万历戊申（1608）宁绍参将刘访得原碑拓本，请杭州名匠孙良重镌。“圣像右手执杨枝，左手托净瓶，珠冠锦袍，璎珞飘披，袒胸跣足，瑞相壮丽。线条流畅自然，造型优美动人”。[1]543“然而实际在唐代以前,观世音更多以男性形象出现,南北朝时也是有男有女。唐代开始,观世音才逐渐以女性形象出现。例如马郎妇观音、鱼篮观音的来历就是一位美丽女子......姿态上常呈S型的曲线,此一样式虽在早期即已出现,唯真正有着阿娜多姿的倾向则非唐代莫属”。[5]马郎妇观音、鱼篮观音原为唐代观音传说中女性应身形象，所以唐代观音当以男性为主。由于唐代与西域文化交流，无论壁画、雕塑，还是留存至今的仕女图，女性皆以婀娜多姿、纤手细腰、能歌善舞的形象出现，“唐人以胖为美”应该是后人对唐代审美观的误读。与此形成鲜明对比，明代壁画中女性菩萨形象却明显有“肤肌丰润表情庄重”特点，北京法海寺明代壁画中菩萨形象与普陀山杨枝观音像无论整体姿态、脸部特征，还是发髻、璎珞、头冠装饰皆十分接近，明显具有时代的同一性特征。法海寺落成于明正统八年（1443），早于杨枝观音成像，不可能仿效后者，所以普陀山杨枝观音像更有可能是明代画师借唐代大师之名所作。被万历朝派驻普陀山督造太监张随戏称“海山天柱”的“渡海记事碑”横嵌于普济寺东直街两家店铺之间，“文革”期间居民自发用石灰敷其表面躲过一劫。碑刻内容记述万历癸卯（1603）督抚浙江都御史尹应元等官员渡海视察普陀山盛况，不计埋入地下部分碑高2.3m，宽1.75m，乃当时普陀山之最。督造太监张随虽非大臣却是钦差，普陀山期间“鸠材度工，亲杂匠役间，随拮据经理，策划尽善。日常除一素一饭外，绝无他需”。[1]1018目睹地方官员此番招摇，巡视立碑竟然超过皇帝御碑，有悖常理，心存不满，不便直言故而戏称之，讽刺意味不言而喻。潮音洞侧“禁止舍身燃指碑”明万历间由中都督李分、参将陈九思立，“文革”期间被砸成数块，上世纪八十年代修复。碑文：“观音慈悲，现身说法，是为救苦救难，岂肯要人舍身燃指。今皈依佛教者，信心修，众善行，自然圆满。若舍身燃指有污禅林反有罪过，为此立碑示谕。倘有愚媪村氓敢于潮音洞舍身燃指者住持僧即禁阻，如有故犯定行缉究”。[1]543从中清晰可见明代普陀山佛教文化氛围，信徒效仿唐代梵僧潮音洞前自燃手指以求大士现身，有甚者为求菩萨救其脱离生死轮回转世极乐世界而舍身投海，虔诚心态可见一斑。

由于普陀山地处大海，咸雾飓风，石质风化严重，加之“文革”劫难，明代摩崖石刻留存至今依然完好者甚少。除了前面提到的“海天佛国”款，尚有“达摩峰”、“白华山”、“神丘密洞”、“金绳觉路”等款，皆佛教理念经典语句，字迹端庄，字幅巨大，体现了明代文人墨客喜好大字表达虔诚心态。④明代“抗倭摩崖题记”于潮音洞侧，记述嘉靖癸丑秋（1553），副使李文进、参将俞大猷、都司刘恩至督兵灭倭大捷于此，为舟山市级文保单位。普陀山明代石刻装饰图案主要集中在著名香道妙庄严路，这条起自短姑道头，向北经白华庵越正趣峰直抵普济寺正山门的传统香道明天启七年（1627）始建，崇祯三年（1630）竣工，全程石板铺砌。道口竖有明代书法家董其昌为此路落成所书“金绳开觉路”、“宝筏渡迷津”石碣，道中隔三差五嵌明代莲花装饰图案石板，图案古朴，线条粗犷，上、下接近，左、右对称，似寓意人生自始至终无大差异，世俗欲望实无意义，俨然用艺术手法体现佛教宗旨，映射出明代普陀山佛教文化传统和崇敬氛围。

三、清代、民国石刻

清代文人对普陀山的情感表达方式与元明不同，多采用赋诗、撰文等书面形式。除了海禁，普陀山清代历时近250年，石刻遗存却比明代仅数十年还要少得多。清代石刻遗存碑刻居多，其中清初皇帝御碑竖立于普陀山最瞩目位置，象征世俗政治对普陀山佛教文化的支配。光绪以后社会变革，旧规淡漠，石刻数量重新增加。普陀山清代较重要的摩崖石刻有康熙御笔“潮音洞”款，南天门康熙朝定海总兵蓝理“山海大观”款，另有清中、晚期刻款若干。“三普”期间于达摩峰西崖壁发现摩崖石刻“相见别峰”款，楷体直书四行，字径约22厘米。字迹工整秀丽，文人气息淳厚。左侧题：“康熙已巳三月三日吉旦”，右侧镌“钦命责帑大人，乾清门蓝……、礼部掌印……”，风化严重，字迹模糊。“康熙已巳”即康熙二十八年（1689），“钦命责帑”则授皇帝之遣护送帑金重建普陀山。史书记载：“二十八年，帝南巡至嘉禾（嘉兴），召黄大来护驾，遂得奏闻普陀废状，帝赐帑金修复两寺”。[1]1022又记：“准定海总兵黄大来奏，派一等侍卫万尔达、二等侍卫吴格、礼部掌印郎中观音保赍金千两重建普陀寺大圆通殿，十方檀信纷纷解囊，共襄胜举”。[1]178可知此款摩崖石刻应该由受命护送帑金来山的一等侍卫万尔达、二等侍卫吴格、礼部掌印郎中观音保三者所镌。自康熙二十三年（1684）海禁结束，僧民陆续返回普陀山到康熙二十八年帝南巡，黄大来启奏时仍以“废状”述之，可见当时普陀山复兴之业势单力薄，然而康熙赐帑之举完全改变了这一状况，象征意义远远超过“千金”实际价值，使得“十方檀信纷纷解囊，共襄胜举”，普陀山由此步入复兴，所以对普陀山而言此款摩崖石刻历史意义重大。

时入民国，推翻封建帝制，打破社会禁锢，文化步入快速发展阶段。民国时期普陀山摩崖石刻再次大量涌现，在不到四十年时间里数量超过清代，部分内容由以往佛教抽象概念扩展到抒发情感、赞叹美景以及忧国忧民。“西天”景区观音洞庵山门西侧崖壁镌有民国二十二年（1933）摩崖石刻“仙源虽可乐，国耻岂能忘。若不思勾践，斯宜发少康”，意在提醒游客置身仙境勿忘国耻。著名景点百步沙滩有一巨岩，惊涛之中巍然耸立，海天之间气势雄伟，上镌篆书“师石”，以启发人们诚实为人，务实处世，意味深长。千步沙北尽头崖石留有民国书画家王震所镌“听潮”、“望海”二款，草书双行，体现出民国开始的一种全新艺术构思。普陀山清代、民国石刻装饰图案同样呈现出直观、写实、繁复等时代特点，雕琢细腻，选材普通，多取易于风化的花岗岩石，所以清代、民国石刻装饰构件时间上距今较近，完整保留至今的并不多。普济、法雨两寺主殿前饰有清代象征世俗最高权力的“龙戏珠”图案，均已风化严重残损。装饰图案是文化内在特质的体现，图案趋向写实意味着宗教原有抽象思维的现实化。法雨寺东侧雷鼓山西坡有一天然涵洞“碧峰洞”，其背向崖石高过5m，民国时镌“七级浮屠”，气势宏大，却明显缺乏宗教抽象意境。千步沙北尽头有石屋名“五祖碑亭”，今舟山市级文保单位，屋内墙面镌有五幅人物像，分别是南屏祖师、观音菩萨、无量寿佛、达摩祖师和纯阳祖师，俗称“五祖”，体现了民国时期普陀山佛道概念已基本合二为一。供奉于大乘庵千佛楼近千尊玉佛为普陀山民国石刻艺术一大亮点，佛像作螺发肉髻，体态端庄，结跏趺坐于莲台，大乘佛教造像特点，雕琢工艺颇为精湛。史书记载：“民国三十四年（1945），僧善慈从缅甸请回一尺多高玉佛近千尊，供奉于千佛楼”。[1]378然而缅甸为小乘佛教之邦，代表大乘思想的近千尊佛像何故出自小乘之邦？小乘思想认为世上只有释尊一佛，余者修炼即便再有成就也只能取得罗汉果位。而大乘思想认为世上“一切众生，悉有佛性”，只要努力修行人人皆可修得正果，“一切众生在成佛的问题上都是平等的”。[6]所以这近千尊代表大乘思想的佛像不该出自缅甸。

四、佛教文化演变及其原因

普陀山自唐代与佛教结缘，宋代朝廷护佛，佛教得以兴盛，一度山中仅僧无民，成为佛国净土。时入元代朝廷信佛，力推藏传佛教为国教致普陀山佛教文化兴旺。既然元代宝陀寺住持孚中购太湖石建造多宝塔为藏传佛教曼陀罗，则孚中应该是藏传佛教密宗信徒，其弟子没有理由不随师而信，所以普陀山元代佛教当以藏传佛教为主导。藏传佛教观音崇拜与普陀山近代观音崇拜非同一概念，如多宝塔石刻意境所示，藏传佛教以大日如来为法界之首，法界又金刚、胎藏两界代表大日如来理、智两德，金刚界由四佛组成，胎藏界由四佛、四菩萨组成，观音为胎藏界四菩萨之一，主位北向。史料记载：孚中“天历已巳（1329）选住普陀。不以位望之崇，效他山饰车与，盛徒御以炫人。自持一钵，乞食吴楚间。”[2]346-347“托钵乞食”为沙门传统修行之法，孚中持之，其“盛徒”势必以为楷模，所以普陀山元代藏传佛教文化氛围既传统又独立，与当地区域文化及世俗信仰泾渭分明。

西天门元代摩崖石刻中间文字于明代被改成汉地佛教内容，说明普陀山元代藏传佛教随着元代统治的结束重新恢复到了汉地佛教。明万历皇帝、皇太后予普陀山佛教以大力扶持，地方官员及广大信徒对佛教的热衷更是把普陀山佛教文化提升到了新的高度，正因为此，普陀山诸多明代石刻遗存绝大多数形成于万历时期。钦差太监张随督建普陀山，代表朝廷迁宝陀寺址，由原来北向改南向，改宝陀寺为普陀寺等等举措皆体现了世俗权力对普陀山佛教文化的渗透。尽管如此，明代普陀山佛教文化形态上并未发生明显改变，观音崇拜信奉“大慈大悲”、“救苦救难”依然保持在抽象层面的“脱离轮回之苦”，“普渡众生”同样为超渡“西方极乐世界”的抽象概念。“禁止舍身燃指碑”犹如历史之镜折射出普陀山明代佛教文化氛围，信徒崇拜观音至极，虔诚有过举止极端，但世俗化、功利性迹象并未显现，遵循“四圣谛”、力图“六根净”依然还是明代普陀山佛教文化之本。

经历清初海禁普陀山几乎荒芜，后得康熙、雍正二帝多次赐帑发展迅速，康熙已巳护帑官员所镌“相见别峰”款摩崖石刻可为普陀山海禁之后文化复兴之始。与此文化复兴结伴而至的是普陀山佛教文化的世俗化演变，具体表现在两个方面：其一，随着朝廷等世俗政治的渗透，康熙、雍正两朝普陀山佛教开始由原来较为朴质的文化氛围向着迎合中国传统礼仪、规制的现实主义过渡，这一点普陀山存留至今的传统建筑体系能够予以充分印证。清初海禁几乎毁坏了普陀山所有木结构建筑，康熙朝开始复兴，主要由皇帝赐帑所建的普济、法雨两寺殿宇建筑皆采用最高等级的歇山顶形式象征世俗最高权力，由普陀山佛教协会筹建的庵堂建筑其佛殿则采用等级较低的硬山顶形式，意味着对世俗权力的屈从，由民间筹建的茅蓬建筑形式与浙东民居相同，代表着浙东民间观音信仰层面，处于最低等级。由此形成“个体规制明确，整体等级森严。各自角色其中，相互依托共存”[7]的局面，符合中国传统礼仪、规制的文化体系。在这一体系中，不同等级建筑皆采用了适合自己身份的石刻装饰图案，如三大寺皆以“龙”作为装饰图案主题，庵堂采用写实形式的莲花图案，茅蓬只采用民间简单的“福禄寿”图案，明显展现出等级差别，是宗教文化世俗化的泛现；其二、普陀山佛教原有淳朴、崇敬、虔诚文化氛围开始显现世俗化、功利性迹象。观音崇拜中“大慈大悲”、“救苦救难”等抽象概念逐步被“救助出海遇险渔民”这一完美现实主义人文精神取代，具有强烈民间信仰色彩的“有求必应”逐步盖过了“普度众生”，“祈福”遂成为普陀山礼佛的主要目的，导致普陀山由原来佛教文化“无所求”到观音信仰“有所求”的世俗化转变。世俗信仰无需清规戒律，易于广大民众接受，清代以后普陀山观音信仰文化在民间的影响力迅速扩大，民国时期达到鼎盛，成为“影响大半个亚洲”且为所有来山者无论其宗教信仰如何都能够接受的文化形态。“三普”期间于百步沙摩崖石刻“师石”款下方发现一款民国时期用英文镌刻的摩崖石刻，横书上行“W G Hoffmann”（W G 霍夫曼），下行“FEB 171925.”(1925年 2月 17日)，字高 10cm，乃一落款，主题内容应该被民国二十六年（1937）镌于其上的“师石”款覆盖，可见民国时期普陀山观音信仰文化对于来自基督教文化区域的西方人士同样具有足够的吸引力。思想与利益纠缠导致扭曲，佛教文化沾染“功利”色彩导致文化内在特质发生改变。除了祈福行为本身的功利性特征，其他世俗意识也有显现。就善慈僧从缅甸“请回”普陀山的近千尊佛像而言，如果善慈僧不曾忘记这近千尊佛像的出处，就应该与缅甸无关，“千佛出自缅甸”可见世俗“功利性”影子。

普陀山文化演变无疑是文化融合的结果，既包括与中国主流文化儒学和道教的融合，也涵盖与区域文化—舟山民间信仰的融合。纵观普陀山文化演变不难发现促使这一文化融合的主要动因来自世俗政治，在中国，“自始至终，佛教都在国家的严密控制之下，对佛教的支持，以及佛教的意识形态化都是根据所面临的问题而决定的”[8]。从元代推崇藏传佛教到明清世俗政治对文化的渗透都清晰表明历代统治者不仅希望佛教为己所用，还乐于看到佛教不断世俗化减少其宗教凝聚力以稳定社会统治。舟山群岛环境特殊，自然经济时代先民们以海为生难免遭遇海上凶险，精神上迫切希望得到一种能够战胜自然灾难的超自然力量的安抚，于是普陀山佛教文化原来抽象层面的观音崇拜就有了现实化转变的需求，世俗政治渗透结果使这一“需求”得以满足。法雨寺主要殿宇皆皇帝帑金建造，雍正时期所建法雨寺山门天后阁为其中之一。天后信仰始于闽南，原来与佛教并无干系，传说天后在救助海上遇难渔民方面神功独到，传入舟山后颇受海岛渔民喜爱，遂成为舟山民间信仰内容之一，可见法雨寺山门取名“天后阁”是封建政治文化、浙闽民间信仰文化共同作用下普陀山佛教文化世俗化的典型。

普陀山观音信仰文化是舟山海洋文化的重要内容之一，形成于舟山群岛耕海牧鱼、以海为生的生活方式，而这种生活方式恰恰是由舟山群岛特殊地理环境所决定，用佛教语言表述：舟山群岛其中一岛“普陀山是观音菩萨之家”的确是再恰当不过。宗教信仰文化的发展、兴旺势必会招致各类艺术作品的涌现，而在中国古代石刻是最为常见的艺术表现形式，宗教信仰文化的发展演变会使石刻作品的艺术表现形式发生改变，反过来，不同时期的石刻遗存便是所处时代文化内在特质的自然流露。

注释：

①摘自《普陀洛迦山志》第五章第四节“述事抒怀”。

②侯继高（1533-1602），字龙泉，一代抗倭名将。万历十四年（1585）任宁绍参将，翌年春到山谒大士。十七年仲春再谒大士，书“海天佛国”、“盘陀石”、“白华山”，苍劲雄奇，“文革”期间遭破坏，上世纪80年代根据原照片原处重镌。

③史浩（1106-1194），字直翁，南宋丞相。绍兴十八年（1148）以余姚尉摄昌国（舟山）盐监，礼潮音洞，嘉定十三年（1220）舍财庄严殿宇。

④旧志记载达摩峰原有元赵孟頫书“达摩峰石”，明万历宁绍参将徐景星将原字铲平后镌“达摩峰”，现字2009年重镌。其余各款不是遭“文革”后重镌，便是风化严重后在原字上作加深处理，原来字样难现。

[1]王连胜.普陀洛迦山志[M].上海:上海古籍出版社，1999：397.

[2]王亨彥.普陀洛迦新志[M].扬州：江苏广陵古籍刻印社，1997:477.

[3]陈舟跃.普陀山多宝塔考析[J].浙江海洋学院学报:人文科学版，2007,24(3)：21-24.

[4]路秉杰.普陀山多宝塔文物修理[R].2005.

[5]蒋榴.浅析唐朝观音造像的中国化特点[EB/OL].[2010-12-25].http://hk.plm.org.cn/gnews/20101225/20101225219239.html.

[6]杨曾文.佛教与中国文化[M].第 2 版.北京：中华书局，2005：49.

[7]陈舟跃.普陀山传统建筑及文化意义[J].浙江海洋学院学报:人文科学版，2010,27（4）：51-56.

[8]费正清.中国思想与制度[M].北京：世界知识出版社，2008:72.

Buddhist Cultural Evolution through Stone Inscription Relics in Mount Putuo

CHEN Zhou-yue
(Agency of Historical Relics Preservation,Mount Putuo,Zhoushan 316107,China)

s:Since the beginning of Tang Dynasty,Mount Putuo’s Buddhist Culture has never ceased her development within the whole period of more than one thousand years,despite the flourish due to emperors’vigorous supports or the depression caused by the police of sea-ban.A research into the man-carved relics in Mount Putuo leads to the findings that the external features of the relics created in different periods of history are just the indications of the internal characteristics of the Buddhist Culture in Mount Putuo in corresponding period,so a clear understanding of how Buddhist Culture in Mount Putuo evolved can be achieved.

Mount Putuo;Buddhism culture;Guanyin worship;secularization

K928.75

A

1008-8318（2012）02-0001-06

2011-12-18

陈舟跃（1958-），男，山东临沂人，副研究馆员。