朱熹与陈淳之理气观及其现代价值之研究

2012-08-15刘焕云

闽台文化研究 2012年2期

刘焕云

（作者系台湾“国立联合大学”客家研究学院全球客家研究中心副研究员，博士。）

一、前言

春秋时代是中国 “哲学的突破”（philosophical breakthrough）的时代［1］，先秦儒家人物如孔子（B.C.551-479）、孟子（B.C.371-289）、荀子（B.C313-238）及其它诸儒之思想，先后集成《论语》、《孟子》、《荀子》、《中庸》、《大学》、《易传》等重要儒家思想典籍。到了宋朝理学发达时，朱熹（1130－1200年）则是继承儒学且将儒学发展成理学之集大成者，后人尊称为文成公。在中国儒学史上，朱熹的作用和影响力仅次于孔子。

近代国学大师钱穆尊崇朱子，认为在中国历史上，前有孔子近有朱子，两人都在中国学术思想史及中国文化史上，发出莫大声光，留下莫大影响。中国自有朱子，而儒学益臻光昌；自有朱子，而儒学几成独尊。［2］朱子的主要哲学著作有《四书集注》、《四书或问》、《太极图说解》、《通书解》、《西铭解》、《周易本义》、《易学启蒙》等。此外有《朱子语类》，是他与弟子们的问答；《近思录》是他与吕祖谦共同整理的摘要，作为一本儒学入门书，历代学子必读。

现今二十一世纪，人类既享受着现代化所带来之善果，如科技之普及、通讯之便利、知识经济之发达及物质文明之进步，但是人类也遭受到空前的危机，如地球资源之耗竭、温室效应与气候异常、恐怖主义之盛行、人心之陷溺等。现代化的弊端有 “异化”（alienation）、“宰制”（domination）及 “虚无主义”（nihilism）等三种。［3］以异化而言，马克思早在一八四四年提到：人对自然、人对自己、人对类本质、人对他人的异化处境。[4]二十一世纪的异化是表现在文化上，文化变成商品，文化本身的商品化，使得文化蕴藏的意义非常贫瘠，无法满足人类对意义的追求。由于人心物欲之膨胀，使得现代人只想追求眼可见的与世俗的感官快乐，失却值得人类终生追求与奉献的理想，因而生命往往显得贫乏、无意义。可以说，价值的虚无主义是全球化之后人类存在与价值观上最大的弊端；也是对现代全球化的抗议。面对上述的情境，许多思想家纷纷提出解救的对策。毕竟人类价值的漂白，心灵的空虚，生命缺乏可奉献的理想，人类生命的存在变成偶然，就可能趋于堕落和变质。

现今海峡两岸在现代化与全球化影响之下，不可避免地会涉及到价值方向的选择问题，也无可避免地遭受到 “社会解组”（Social Disorganization）的问题，尤其是文化中的价值规范系统之建立与发展。两岸在价值规范系统存在两个主要问题：一是传统与现代衔接不妥，二是体系与生活两相背离。[5]就传统与现代衔接不妥而言：两岸在迈向现代化社会过程中，传统的伦理道德规范逐渐失去其规范性及束缚力，无法规约许多现代人的行为。尤其传统儒家的德目，未能明确地约束现代社会关系之规范，如职业规范、经济规范和管理规范等。其次就体系与生活的背离而言：传统规范是长期群体生活所形成，而现代规范体系乃顺应社会理性化之要求而产生，由于两岸社会理性化的历程都不久，因此传统规范与现代理性化的体系规范产生背离之现象。遵守法律与制度规范的行为，尚不能成为人们信念和生活的一部份；尤其是 “正义的规范”观念，犹有待点醒。

今天，世界已经被毫无人性的机器、计算机、核子武器所威胁，人要成为世界的主人，就必须克服全球化所带来的种种危机，使世界成为宜人的生活世界。两岸社会共同的问题，就是人文心灵生病了，人文教育在经济挂帅、个人追求权位名利之下，不但起不了移风易俗的作用，社会秩序与正义逐渐疏离。传统儒家价值理想受到忽略，整个社会体系分崩离析，大多数人追求世俗化、低俗及功利的价值，只想追求眼前可见的功利，不想探索值得生命奉献的理想价值。须知：生命可奉献的价值领域是广阔且丰富的，有许多价值等待人们去了解、追求与创造，许多古圣先贤过去所立下的典范，值得后人效法与学习。[6]

可以说，海峡两岸愈追求全球化与现代化，就愈益发现传统中国文化蕴藏的无尽宝藏，可以提供中国人重新挖掘其价值。尤其，此一文化传统富藏正是我们得以吸收西方文化的一个重要凭借。正如高达美（H.G.Gadamer）和麦金泰（A.MacIntyre）所说的，所有的人都是被其文化传统所支持，使每个人拥有一个有意义的视域，透过传统的支持与了解，人才能够走出封限而对外开放，活化每一个传统。[7]

又如美国汉学家怀特（A.F.Wright）说：

“每一时代的儒家，都将自然和人类世界视为是由多重内在相关的部分所组成，当任何一部分失去定位，或功能受阻之时，整体的和谐便受到损伤，“天”统治此一有机整体，且是和谐与平衡的力量，而 “人”则是和谐与不和谐的主要代理者。人由于无知或行恶，可能导致严重的纷扰，然而借着知识的应用，借着智能与纪律，人能够重获和谐。”[8]

可知，儒家思想可以发挥动态的和谐力量，提供现代人思想指引。又如康赫曼所说：[9]

“现代儒家伦理意图创造和培育忠诚、奉献、责任和承诺，并加强对于整个团体和个人在团体中所担任的角色的认同。而这一切使得整个经济和社会运作得更顺畅，远胜过以导向平等、分化、冲突，过度补偿和压抑的认同和连结原理的社会。”

这段话也可以说明，儒家伦理使人过着有智慧、有纪律，又有仁、义、礼等德行陶成的和谐生活，对两岸社会还是有其重要性与深刻意义的。两岸的中国人，必须重新认识与了解自己的文化传统，对传统中华文化有所传承，汰旧换新，以文化主体的身份对传统做出创造性的转化，赋与传统文化新的意义与价值。朱子与陈淳的思想博大精深，在全球化时代研究与诠释朱子与陈淳之思想，有其新的意义。特别是思考朱子学的内在义理，重新构思朱子思想之当代价值，用以解救时弊，建构现代生活价值，让中国人走出一条独特的全球化道路。

二、朱子的理气观及其现代价值

当代研究朱熹思想的成果非常丰硕，不仅有多本朱熹研究成果之专著出版，[10]近二十年来，不乏以朱熹为专题之学术会议召开，也出版了会议论文集。[11]更重要的是，对于朱熹研究的诠释架构，更形成当代中国哲学方法论的关键问题之一。

朱子发扬《大学》中的 “格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”的思想，又阐述周敦颐的《太极图说》，从形上学存有论谈理气有无的问题，并由周敦颐哲学的诠释进路而接上《周易经传》及《中庸》的经典文本的诠释之路。朱熹将天道、诚、善性等概念，统摄于理气概念，从理气论概念进而为形上学之存有论。就道德实践主体的人性存有而言，朱熹肯定并使用张载心统性情之说，说明心 “统性情兼万善”，又承继程颐天地之性与气质之性之说。朱熹就主宰言心，就心之有理言性，就心之发动言情，心性情架构就是道德实践主体的存有学架构，加上以气质之性说恶的可能而完备其理气论系统。[12]

《易经》是中国文化的开山之作，在古代被奉为群经之首，内容博大精深，它以太极为宇宙观，以象、数、理为思维工具和方法，以阴阳五行学说为理论形式，阐述了对世界的认识，也将宇宙天地万物的自然法则，与人类身心性命合为一体，用来解释万物与人无穷变化的哲理。[13]孔子五十以学易，读到 “韦编三绝”，做了十篇的注解，以穷究性命之奥义。北宋之邵雍是研究《易经》象数派的巨擘，周敦颐则是从儒家经典来解释易经的第一人。其后，程颢、程颐兄弟，特别是程颐也注易，成为《伊川易传》。张载有《西铭》、《东铭》而周敦颐的《太极图说》，是引用无极、太极、两仪、四象、八卦、阴阳、五行等的概念，加以运用来解易，成为影响了中国人近千年的宇宙观、价值观极为深远的千古名作。

朱熹赞叹《易经》为群经之首，认为《易经》是天人合着，神道设敎的经典，也是古圣先王，天人合一的生命智慧，更是中华文化的起源。朱熹解易，端正了历代“象数派”与 “义理派”各执一端的正统学说，以 “象数”与 “义理”综合参用，明辨《易经》内蕴。[14]他将周敦颐、张载、二程等之思想，编成《近思录》，共有六百二十二条，分成十四卷，其中引用《周易》经、传的有两百零四处。《近思录》在明代与清代，由官方加以参照而编成《性理大全》与《性理精义》。清代编纂之《四库全书》，就称朱熹之《近思录》为 “后来性理诸书之祖”，彰显了朱熹集理学大全之地位。[15]天道乃宇宙生命的本体，性乃人身生命的主宰。天道与性原是一贯浑沦，无有阻碍隔阂，称之为天人合一，万物同体。中庸曰：“修道之谓教”，主张人应透过戒慎恐惧之修行工夫，化除生命中非理性的成分，使视听言动合乎理性的要求，是谓“修道”。[16]这种成德之教，虽然是操之在我，是生命的学问，但人的生命有两面：正面的是德性生命，要涵养充实，发扬上升，以求得圆满人生。负面的是气质生命或情欲生命，则须予以变化节制，避免放纵、泛滥。[17]正如新儒家大师牟宗三所说，儒学是一种以生命为中心的，注重主体性与内在道德性，并由此展开生命的智慧、学问与修行。[18]

朱熹在《易经》经典诠释中创作哲学观念，发挥太极、阴阳、道、气等概念，思辨存有论问题。[19]朱熹肯定邵雍易学进路的宇宙论世界观，采用邵雍元会运世的时间史观、先天图与后天图的易学象数观。[20]朱子以理为主，以义理、象数两相参与，既切占筮之用，又阐发《易》理深蕴，使六十四卦的经义有条不紊。[21]朱熹发挥程颐之学，继承两套思路，其一为对《论语》仁概念的说法，其二为对于《大学》格物致知之学的强调，前者为存有论问题，后者为工夫论的问题。[22]朱熹说仁是理，以仁为性为理之存有论思路，与以格物致知说工夫次第的思路，是已故牟宗三先生定位程朱一系而有别于其它诸儒的一大争议问题。

朱熹对同时代的儒者如胡宏、陆象山之理学之辩，是哲学基本问题的进路不同。而与事功派的辩论，则是历史哲学、政治哲学看法之问题。朱熹与陆象山 “鹅湖之会”的辩论，有义理方面、有意气之争、更有异端与互斥为道佛老禅之说。朱陆之意气之争，见于鹅湖之会的诗文往来之材料，鹅湖诗文主要是对于尊德性与道问学的工夫次第问题的辩论。[23]朱熹继承程颐的“格物致知”与 “涵养于喜怒哀乐未发之际”的工夫进路，而象山是 “先立乎其大”、“易简工夫”、“吾心即宇宙”的直接本体工夫进路。实际上两者对儒家成德之道而言，皆不可偏废，且可归于一本。

朱子的理气论包含 “理气不杂”、“理气不离”两个面向。“理气不离”也蕴含了两个问题：“理气浑然为一体”、“理气无先后”。就朱子学而言，道德伦理之实践乃是一贯的，孔子言：“吾道一以贯之。”（论语·里仁）朱子解释孔子的 “一以贯之”说：[24]

夫子之一理浑然而泛应曲当，譬则天地之至诚无息，而万物之各得其所也。……盖至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也；万物各得其所者，道之用也，一本之所以万殊也。

这段话说明 “万殊之所以一本”，与“一本之所以万殊”，两者是一体之两面，同时具足，不可分亦不能分。黄俊杰认为这段话在二十一世纪全球化的新时代中深具意义，特别是对于从事 “东亚朱子学”的研究者也深具启示。因为，从多元论的观点，“理一”并不是抽离各地具体时空条件或文化情境之上的、僵硬不变的一套意识型态；“理一”只能在具体而特殊的地域性的 “分殊”之中自然的渗透出来。

可以说，朱子继承了孔、孟、荀三大哲的传统，建立了较具系统化的人文伦理学。[25]朱子的人文伦理学能提供给现代人一套尊重生命、尊道贵德的德行观，值得现代人加以继承及发扬。朱高正即指出，近代日本的伦理教育乃借鉴于朱子学。自从明治维新时期，日本即依据朱子的《白鹿洞书院揭示》与《家训》撰述而成《教育敕语》，并成为日本国民立身行事的准则。[26]朱子学对现代人的品德修养具有极为深刻的启蒙意义。尤其现代社会在全球化浪潮的冲击下，迷失在五光十色之中，人心已经跑到身外去了。如何让心长存此心之中，而为自身之主，彰显人的主体性，以挺立人性的尊严，这是现代极为严肃且迫切的问题。[27]朱子的《家训》才317个字，却已经把《大学》的三纲领八条目全包含在内，《论语》、《孟子》、《中庸》的精华也都体现在《家训》之中。[28]可说朱子的人文伦理学即是德行伦理学。[29]

西方伦理学中的义务论，如 “情境义务论”或 “行为义务论”（Act-deontological theories）主张义务的判断，像在某种情境之下才决定如何做的个别原则，而不必诉诸任何普通永恒的原则。[30]儒家伦理学，实包括了以上两种义务论，但是却以成就德行，满全人性为宗旨。儒家强调规则的义务论，任何人的行为均不能违背仁、义、礼等道德原则，一方面儒家同时也强调以情境为中心的情境义务论，“不管在那种情况下，做那一种事情，都不要离开德行。”[31]因此，儒家提出 “时中”的概念，认为行为合乎中道，恰到好处，就是时中。整部《易经》中，除了 “时中”之外还用了 “时义”、 “时用”、 “时行”、 “随时”、“时变”、时发”、 “时明”、“时承”等观念，都说明了在时间中对任何处境的一种适应，一种实用，一种以情境为中心的道德实践义务与德行陶成的趋向。

现今两岸的教育问题越来越多，社会风气正趋于浮华，人心堕落，犯罪率高，自杀者众，人人追逐金钱游戏，不愿意勤俭工作，这些现象实在让人忧心。国家的教育，不应该是与过去 “断裂”或 “决裂”的行动，而是 “连续”传统，把原有的基础，保存精华及转化创造的历程。正如黄俊杰所言，从现代社会中教育的主体性之失落，我们看到儒家教育观的现代启示，在传统儒家的教育理想及其教育实践中，教育并不只是一种知识传授的传授工作而已，教育是一种唤醒主体性的志业。[32]儒学教育致力于通过圣贤典范的学习，而使主体重新觉醒，并使得社会整个互为主体都能觉醒，人人往成德的目标竞奔。

唐末宋世，内丹说兴起，有道士将养神说纳入内丹系统中，成为内丹修性的工夫。后来炼丹术发展成内丹与外丹，前者是一套有系统的静默方法。[33]内丹之学，把人视为形、炁、精、神的统一机体。朱熹曾将周敦颐的《太极图》加以推演到《无极图》，他认为《无极图》乃源自于魏伯阳的《参同契》。[34]明朝的黄宗羲也着有《太极图辨》，[35]他与朱熹都是从易经之理来论述丹道之学。在先天八卦中，一点无极之真，中含两仪四象，放之弥满六合，其大无外；卷之退藏于密，其小无内。这点无极之真理，在天称之为天理，在地称之为性理。一本散于万殊，万殊回归一本。大道无所不在，八卦亦无所不在。所以朱熹称之为 “其道至大而无不包，其用至神而无存。”故知天下万物由万殊回归一本，逆回宇宙生命的初始，才能回归生命本来的良知良能。

朱子教人半日静坐，半日读书，就是要人于静坐中操存主静。清代颜元对此有所讥讽，反而刘蕺山认为静坐后对读书有很大的进步功效。[36]虽然朱子没有提及炼丹思想。但是，中国自从宋代以降，道教丹鼎派，一步步将 “炼神还虚”推到理论的极致，丹道理法推向时代的高峰。[37]事实上，现代社会许多灵修者都强调打坐，甚至达成丹道所讲的 “炼精化气”，“炼气化神”，“炼神还虚”，以 “炼虚合道”为最终性命双修之目的。丹道修炼法是一门富于科学精神的人体实验，标志着人类心灵深处所潜存的永生长寿的理想与愿望。修道者可从中获得安身立命之处；一般人也可以身体力行与宇宙之间，维持一种和谐的关系。[38]

两岸在经济起飞之全球化时代，社会变成 “忙、茫、盲”，人心容易陷溺，人之心、身、灵容易掉落在深层的无力感与绝望之中。因此，人必须找回心、身、灵的平衡，从古老的哲学智慧中，去挖掘宝藏、开发资源，以引领存在迷失价值错乱的现代人，找到安身立命的方向。[39]尤其现代人都承受着时代的冲击，一者来自改革开放后追求富裕经济社会之心力付出，二者来自社会生活机器科技的垄罩独霸：凡此都造成心灵的僵滞与生命的迫压。朱熹的思想，正是一副解心灵困惑与生命悲苦的清凉剂。

四、陈淳的理气观及其现代价值

朱子有很多弟子，有467位有纪录可查。[40]其中，有378位弟子的来历可查考，来自于福建的占43%，《宋元学案》中朱熹的弟子51%来自福建，而《朱子语类》记录的弟子有32%是福建人。[41]当朱子在1190年于漳州担任知事时，与陈淳相识。

陈淳（1159-1223），字安卿，漳州北溪人，少年习举子业，即以 “同于俗为耻”，立志于实学。后由林宗臣之指引，学习到朱熹所编之《近思录》，心仪朱子，确立孔孟周程之道，至朱子而益明，因此宗仰朱子。[42]陈淳一生，两次从学于朱子，第一次在漳州（1910-1191），当时朱子即云：“南来，吾道喜得陈淳。”[43]第二次在建阳考亭（1199-1200），虽然时间不长，但对于陈淳之思想和发展，产生了极大的影响，陈淳并以传播朱学为职志。[44]

朱子提醒陈淳不要一味读书，要着重根本之道，穷究道原。两人常谈论理为万物之根源。朱熹喜得陈淳来学，认为自己已找到闽南可传道之人。陈淳经朱子的指导后，专心探究万物与人伦之理之根源。朱子复提醒陈淳在掌握理之原后，尚须于日用伦常间躬行践履。

陈淳之思想继承了朱子学的格局，但他注重义理的推演与融会贯通，因而也阐述了朱子思想的奥蕴，《宋元学案》称 “陈淳对朱子学 “多所发明”，即是对朱子学有所创见。陈淳传承朱熹思想的重要著作是《北溪字义》，以近230条条文，循序诠释朱熹哲学的25个关键词概念，将朱熹论述的义理系统加以整理，厘清朱子的原义。[45]

于本体论方面，陈淳穷究形上本体之根源，阐述太极只是浑伦极致之理。朱子说： “盖太极是理，形而上者”。太极是中国哲学的重要概念，朱熹对太极与理做了一些界定。陈淳以水银之聚散都是呈现圆球状为例，阐述 “太极只是理，理本圆，故太极之理本浑伦”。陈淳又说：“太极只是以理言也。有枢纽之意。就其为主宰处论，恁地浑伦极致，故以太极名之。”[46]所以说，理就是太极，枢纽义是就结构上说；主宰义是就功能上说，两者是统一的，因此，理就是太极。

陈淳喜欢用 “浑伦”一词，是一种整全的说法，突出了朱子 “理一分殊”的观念。[47]朱子论理都是从形而上的意义来说，他认为 “道不离气，气不离道”，且 “理气不离”。陈淳更强调理与气不可截然对立，因为 “太极”若截然先于阴阳五行，就无异于将理与气判为二物，[48]而且朱子虽说理气不离，但在次序上却说理在气先。陈淳认为理不能离气而独存，理气虽可分形上形下，但不能推论出孰先孰后，故强调理气始终不离。

杜保瑞认为朱子以存有论的理气说来支持伦理学的理一分殊说。朱憙的理气关系论，无法诠释成理气一元论，或气一元论，或太极一元论，因为太极只是理，理气之间虽离为二，却也不杂为一。钱穆先生称之为 “理气之混合一元论”。[49]朱熹并未以明显的语句来说明理气关系中的理一分殊的情况，而是多以 “理在气先”、“理在气中” 及 “理同气异” 或 “理异气近”。[50]而陈淳主张 “理气不离，难分先后”的观点，是在理本论的框架下对朱子学的修正。他所提出的 “理有能然、必然、当然、自然之义”的观点，诠释出理所蕴含的能动性及丰富意义，对朱子思想有所补充。[51]

陈淳一生对朱子学的传播与阐述不遗余力，他的思想对闽浙一代的学者影响很大。在漳州本有高登的 “东溪学派”，到了陈淳更发展兴盛，史称 “北溪学派”。到了元代，陈淳被称为朱门第一人。因朱熹的女婿黄，被视为朱子之学的正传，故北溪学派又被称为 “紫阳别宗”。陈淳之思想，也随着朱子学传到朝鲜与日本，对朝鲜与日本的理学思想亦有深远的影响。

五、结论——朱子学之新挑战与新价值

宋明儒者 “理学”与“心学”之分别，也延伸到二十世纪之新儒家。二十世纪新儒家中，冯友兰、钱穆、牟宗三、刘述先等人，都花了很多的时间与心力来研究朱子学。还有熊十力、贺麟、唐君毅、成中英、杜维明等人也都有论述朱子学的著作。陈荣捷所著《朱子新探索》，分门别类的诠释朱子，有助于理解朱子的思想全貌。[52]像牟宗三先生在《心体与性体》书中，有三分之一的内容是专论朱子思想的。牟宗三认为，朱子不是宋明儒学集大成者，而是别子为宗，其思想体系为 “岐出”之旁支。这种 “别子为宗”与 “岐出”的说法，是研究宋明理学研究中的一个惊世之论，此说关涉到朱子学和整个儒学理历史地位和精神价值的重新衡定，也牵涉到朱子学及整个儒学的现代意义。[53]

然而，钱穆认为朱子是中国学术史上中古唯一传人，不仅集理学的大成，而且集汉唐儒家与宋学的大成。[54]蔡仁厚认为朱子在宋明理儒中，处于四战之地，上而对北宋诸儒的文献有广泛的讨论，下而与明代的王阳明有义理上的歧异。在南宋当代中，先与湖湘学者有论辩，又与陆象山有会讲、有争辩，又与陈同甫争汉唐。[55]上述这些学者论述朱子，对朱子的学术传衍地位有不同的看法。大部分现代新儒家都认为，朱子是宋明理学集大成者，其思想是集周敦颐、张载、邵康节、二程等人思想的融合。唐君毅也认为朱子学会通了周、张、二程之义，以注四书五经与昔先圣之言，朱子的学问规模广大弘阔，是秦汉以来所未有。[56]

从总体上来看，二十世纪之新儒家对朱子学的研究，各有擅场，难怪陈代湘说：“牟宗三最富创见，冯友兰最有创新。钱穆以程朱派的心态，对朱子学传统进行了回护与加固。唐君毅、贺麟等人注重朱、陆理论上的会通。而刘述先则汲汲于朱子学的现代价值，表现了第三代现代新儒家的开放心态。”[57]

朱子之所以被牟宗三先生认为是儒学的 “歧出”或 “别子为宗”，是因为朱子的存有论没有道德创生的实践功能，成为无执的存有论之道德形上学。这是从工夫论进路认为朱子不如陆象山与王阳明。杜保瑞指出，中国哲学讨论形上学、本体论与存有论三大区块，朱熹的形上思想应与工夫论哲学分开讨论，两者是不同的思辨脉络。学者对朱熹的批评，多是拿着工夫论来批评形上学思想。其实，朱熹的工夫境界论亦符合牟宗三先生所说的本体论的纵贯创生系统，朱熹在工夫论中强调工夫次第问题，每一项工夫都是本体问题，只是其中有次第，并不会有损于本体工夫论的意旨。[58]

吾人认为，全球化的二十一世纪也是儒学第三期的创建时期，有志之士可以从前人研究的基础上，继续对朱子与陈淳之思想做进一步深入的诠释与阐扬，厘清其学术脉络与思想传承，对两人之思想做出更正确的评价，还原其思想的原貌。特别是要爬梳陈淳之整体思想，阐发其义理奥蕴，期能对现代和谐社会之建构做出贡献。正如余英时所指出，宋代理学虽以 “内圣”之学（讨论心、性、理、气之类）显其特色，但并没有离开儒学的大传统，仍然以重建一个合理的人间秩序为其最终目的，即变 “天下无道”为 “天下有道”。宋代诸儒者除了 “存养”和 “讲论”所谓 “道德性命”之外，还承担着实践 “外王”（建立秩序）的责任（“以天下为己任”）。朱熹以《大学》“明德”、“新民” 分指 “内圣”与“外王”两大领域，即是：外王必本于内圣，而内圣所以为外王，对于 “内圣外王”的整体认识，已经一语道尽。[59]

事实上，全球化时代也是中外文化会通的时代，更是科际整合研究的时代。以基督教与儒家的会通来说，尽管近代中外之汉学家们，对中国古代上帝或天是否具有意志，或是否是人格神，有不同的看法，就连台湾儒学研究者对儒家心目中的上帝或天是不是人格神，其看法也有所分歧。秦家懿指出，朱熹了解经典中 “上帝”或“天”指的是最高至上神，也是主宰者与统治者。但是人之心即是理，人以心的灵明知觉赋予宇宙以知觉，宇宙的心则被模拟成最高的统治者─上帝。[60]傅佩荣即指出：中国古代诗经与书经中不仅表现了天与帝是可以互换的，其含义相同，只是周人较常使用 “天”字，而且天与帝的性格可以由启示者、造生者、载行者、主宰者与审判者这五种来了解，[61]这样的诠释，完完全符合历史文献与发展脉络。像台湾民间流传的一贯道，就认为：

理者天地万物之主宰，至虚至静，至神至明，至尊至圣，可尊之曰上帝，可尊之曰万灵真宰，能生天地，化育万物，为万物之母，故尊之曰老母，大雅曰殷之未丧师，克配上帝，小雅云维皇上帝，上帝者唯一至尊之神也，天地日月，万灵万有，生死变化，皆上帝主宰之。[62]

从宗教意义而言，一贯道并不专注在天道义理的哲学性论证，而是从 “修天道从人道做起”到 “修道修心，办道尽心”，将宋明以来儒学的心学系统，直接转化为“从心体到性体”的宗教意识、道德实践与解脱生死的法门。一贯道强调宗教体验与宗教修持，在日常生活中，讲求五伦八德的实践。一贯道是以儒家的德性实践做为心性的根源，肯定德性实践、尽心践形。这样的诠释，落实了孔子 “践仁以知天”“践仁以成圣”，开拓了人格无限超越的内在世界，体现 “内在而超越”、“下学而上达”的道德实践与宗教意识，而达到 “天人合德”的境界。这是自宋明儒学发展以来，中国社会民间宗教共有的特色，亦即将抽象的哲理趋向于 “具象化”的诠释与发展，透过具体的事物来理解高妙的玄理。[63]这又牵涉到，把儒家思想的哲理体系与儒家思想神圣化相结合，形成儒家的道德教化，同时也把儒家的人文精神转化为宗教精神，产生了 “以道修身”“以道济世”“以道自任”的思想，把儒学社会化，深深的影响了中国人的生存理念。

其实，从各种向度解释朱子与陈淳之思想都有其实存的意义。现代社会人人可以 “以道自任”，个人是 “代天宣化”、“替天行道”的存有者，把孔子立身行道的“道”，从个人道德主体实践的修养工夫，转移到济世度人，宣讲道义知识体系上，把儒家 “摄礼归义”、“摄义归仁”，由内向外，转化为人人讲道德，说仁义、复兴中国古礼的文化建设方向去。黄光国认为：要了解儒家思想的转化力量，一定要了解儒家思想的内在结构，并彻底分析儒家思想所规约的儒家社会型态，在某些特定条件下，儒家思想有助于在近代把国家转化为现代化的工业社会。[64]刘述先即指出，全球在地化时代（glocalization），地球与人类的毁灭危在旦夕，故孔汉思（Hans Kung）呼吁必须面对典范重构的大问题，建构全球伦理，祈求地球与人类的持存与永续。[65]现代儒者应该以 “理一分殊”的方法或态度，对儒学予以创造性的诠释，以因应当前多元互济、和而不同的潮流，并继承孔子知其不可而为的精神，重构朱子理一分殊的睿智，寻求切合当前的表达与践履。[66]

沈清松指出，自1968年以降，科际整合成为多种学科研究领域中必要的研究方法。在人文与社会科学领域中，科际整合的潮流，使得旧日学科之间边际逐渐崩解、模糊，促使研究趋向走向不同学科的会通，意即学科的互动与整合兴起。[67]科际整合的研究，“整合”意谓着把各种科学的方法和成果纳入一个统一的体系。这是一种哲学观念，古往今来许多学派，或是伟大的思想家，他们都是多重知识整合者。亚里士多德的《形上学》（Metaphysics）也是一种从事科际整合的学科。这种思想到了中世纪时，进一步延伸，中世纪时的思想家更有整合的观念，整合理性、哲学、神学、信仰等理念。

依此而言，全球化的二十一世纪，以科际整合的方法，继续对朱子学进一步深入的诠释与阐扬，厘清朱子学的学术脉络与思想传承，可以对朱子做出更正确的评价，并能还原朱子学的原貌。同时，二十一世之初，“末世思想”与 “天启思想”仍然方兴未艾，人心不古，世风日下，道德败坏、伦理沦丧的 “五浊恶世”，天灾、地变、地震、海啸、风灾、水灾与战争，仍然是世人的恶梦。朱子与陈淳之思想也将随着三期儒学的发展与创新，显现新的面貌。从全球化的角度来看，中国的大国崛起已成为事实。但这只是经济上的大国崛起，如何成为文化大国的崛起，还需要文化的发展战略。中国全面崛起，必须从传统文化精髓中去与二十一世纪新潮流接轨；中国文化的复兴必对全人类文化做出更大贡献。

过去中国的儒学发展历史总是曲曲折折，儒家的理论型态不断地嬗变中，但是终究必须从传统而走向现代。特别是二十世纪马克思主义传入中国后，成为官方的政治意识形态，马克思主义的中国化与儒学的现代化应该呈现出互补而非对立的关系，中国的马克思主义是凝结了儒学精华和民族精神的马克思主义；马克思主义与中国国情相结合，建设有中国特色的社会主义，又必须把马克思主义与儒学思想相结合，用以促进中国之现代化。[68]

中华文化需要再上层楼，需要一场文艺复兴。而两岸间最大的公约数，正是中华文化。两岸之间对中华文化的保存与发扬各有擅场，大陆是中华文化之原创地，台湾的中华文化则，呈现出包容性、多样性、创新性，这是台湾的软实力。两岸中华文化的文艺复兴，就要是植基于传统，并融合现代，以推出新的普世价值。朱子学中蕴含许多的普世价值，两岸的学者，今后可以广泛深入探讨、论述，重新诠释出二十一世纪的朱子学价值。今后中国推动改革开放大政方针有五项，其中一项就是弘扬优秀中华文化。[69]而弘扬中华优秀文化，必须重视近代集理学大成的朱子学。今后朱子与陈淳思想义理的不断推陈出新，必将继续对东亚与世界文明做出新贡献。

今日中国正流行返本开新的读经运动，朱子的《小学》与《朱子家礼》值得现代人理解与遵行，[70]有助于让改革开放后的中国社会，重构新的人文精神与价值观，让中国逐步迈向富而好礼的社会。纪念朱子与陈淳并发扬朱子学，将其思想传播与应用到全中国、全世界，特别要掌握朱子与陈淳的理气观与主敬存养、修德践德的人文伦理学。二十一世纪是中华民族腾飞的时代，在这个新时代，中国传统哲学经过新的阐发，走向世界，伴随社会经济的繁荣，将成为人类新文化的一面旗帜，为人类的文明再做出自己的贡献。吾人冀望朱子与陈淳思想之新诠释，能再绽放出异彩。

注释：

［1］余英时：《中国知识阶层史论》，台北：联经出版事业公司，1984 年，页 175～220。

［2］钱穆：《朱子新学案(一)》《钱宾四先生全集》，台北：联经出版事业公司，1998年，第11册，页3。

［3］沈清松：《传统的再生》，台北，业强出版社，1992年 2月，页 132。

［4］K.Marx,The Economic and Philosophic Manuscript of 1844,translated by M.Milligan.(New York:International Publishers)1986,pp.112～114。

［5］沈清松：《为现代文化把脉》，台北：光启出版社，1986年 8 月再版，页 103～106。

［6］沈清松：《人我交融——自我成熟与人际关系》，台北：洪健全基金会文经学院，1990年11月，页130～132。

［7］Hams-Georh Gadamer,Truth and Method,trans.By G.Barden and J.Camming (London,Sheed Ward Ltd.1975)p245-253。及A.Maclntyre,After Virtue-A Study in Moral Theory，Univesity of Norte Dame Press,Indiana,Second Edition 1984，p222。

［8］Confucianism and Chinese Civilization,Edited by Arthur F.Weight,California:Stanford University Press,1964，ix.

［9］Herman Kahn,World Economic Development-1979 and Beyond,New York:Marrow Quill Paper-backs,1979，pp.121～122.

［10］有关研究朱子的专书，如劳思光著《新编中国哲学史》，台北：三民书局，1990年11月六版；金春峰著《朱熹哲学思想》，台北：东大图书出版，1998年5月；刘述先著《朱子哲学思想的发展与完成》，台北：台湾学生书局；陈来著《朱熹哲学研究》，台湾：文津出版社，1990年12月；张立文着《朱熹评传》，南京：南京大学出版社，2002月第二刷；陈荣捷著《朱学论集》，台北：台湾学生书局1988年4月再版；陈荣捷著《朱熹》，台北：东大图书公司，1990年2月；高令印·高秀华著《朱子学通论》，厦门：厦门大学出版社，2007年9月；田浩著《朱熹的思维世界》，江苏：江苏人民出版社，2011年4月。

［11］如较早之《国际朱子学会议论文集》，台北，“中央研究院”中国文哲所筹备处，1993年，及2011年1月“中央大学”召开朱子学国际学术研会暨朱子诞辰880周年纪念会论文集，2011年10站台北召开之《世界朱氏联合会第八届会员代表大会暨两岸四地朱子学论坛》，会中有论文手册。

［12］劳思光认为“朱氏学说，从理论上着眼，应可分为三部分讨论：第一为形上学及宇宙论部分，即“理”、“气”、“无极”、“太极”等观念，以及由此构成之世界图像；此属于“存有问题”。见劳思光：《新编中国哲学史》(台湾：三民书局，1984 年)，页 271。

［13］许颐平：《易经图文百科100问》，陜西：陜西师范大学出版社，2009年6月，页51。

［14］殷美满编译：《朱熹解易》，北京：当代世界出版社，2007年 10月，页 1。

［15］朱高正：《白鹿洞讲演录》，台北：台湾商务印书馆，2010年 10月，页 1～63。

［16］刘锦贤：《儒家保身观与成德之教》，台北：乐学书局，2003年 1月，页 2。

［17］蔡仁厚：《新儒家的精神方向》，（台北：学生书局，1993 年 2 月），页 101～104。

［18］牟宗三：《中国哲学的特质》，台北：学生书局，1998年 5 月，页 6～7。

［19］刘述先：《朱子哲学思想的发展与完成》，台北：台湾学生书局，1984年8月，页454。

［20］见杜保瑞：《从朱熹鬼神观谈三教辩证问题的儒学理论建构》《东吴哲学学报》第十期，台北：东吴大学，2004年8月，页55至92。

［21］殷美满编译：《朱熹解易》，北京：当代世界出版社，2007年 10月，页 1。

［22］参见杜保瑞：《程颐易学进路的形上思想与工夫理论》《哲学与文化月刊第365期》，台北：哲学与文化月刊设，2004 年 10 月，页 109～136。

［23］见蔡仁厚：《南宋儒学南宋篇》，台北：学生书局，1983年 9月，页 238～254。

［24］朱熹：《四书章句集注·论语集注》，收入《朱子全书》第6册卷2，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002 年，页 96。

［25］杨慧杰：《朱熹伦理学》，台北：牧童出版社，1977 年1月，页 22。

［26］朱高正：《白鹿洞讲演录》，台北：台湾商务印书馆，2010年 11月，页 274～275。

［27］朱高正：《白鹿洞讲演录》，台北：台湾商务印书馆，2010年 11月，页 278～279。

［28］朱高正：《白鹿洞讲演录》，台北：台湾商务印书馆，2010年 11月，页 278。

［29］有关朱子“德行”与“德性”的辩说，见杜保瑞《对牟宗三诠释朱熹以〈大学〉为规模的方法论反思》收于陈来主编：《朱子学国际学术研会暨朱子诞辰880周年纪念会论文集》，上海：华东师范大学出版社，2011年9月，页511～517。

［30］汤姆.L.彼彻姆着，雷克勤等译：《哲学的伦理学》，北京：中国社会科学出版社，1990年，页173～175。

［31］成中英：《中国哲学的现代化与世界化》，台北：联经出版公司，1985年，页333。

［32］黄俊杰：《全球化时代大学通识教育的新挑战》，台北：中华民国通识教育学会，2005年3月，页206～207。

［33］见甘易逢着，李宇之译：《道家与道教》，台北：光启出版社，1989年 3 月，页 69～70。

［34］卢国龙：《陈抟的〈易〉〈老〉之学及〈无极图〉思想探源》收于《江西社会科学》第5期，江西：社会科学学报，1989年，页 88。

［35］〔清〕黄宗羲，《宋元学案》卷 12，陈金生·梁运华点校，北京：中华书局，1986年，页497。

［36］见陈荣捷：《朱子新探索》，台北：台湾学生书局，1988年 4月，页 311～312。

［37］岑孝清：《李道纯中和思想及其丹道阐真》(北京：宗教文化出版社，2010年3月)，页199。

［38］参见李丰楙：《丹道与济度》收于《宗教哲学季刊22，第六卷第二期》，台北：“中华民国宗教哲学研究社 ”，2000年 6 月，页 126～127。

［39］王邦雄：《道家思想的时代意义》收于东海大学主编，《中国文化论文集〈六〉》，南投：台湾省教育厅，1985年 7月，页 60。

［40］陈荣捷：《朱子新探索》，台北：学生书局，1988 年，页454～455。

［41］见田浩：《朱熹的思维世界》，江苏：江苏人民出版社，2011 年 4 月，页 283～284。

［42］陈淳曾写信给朱熹，赞扬“所谓主盟斯世，独惟先生一人而已”。见陈淳：《北溪字义》，北京：中华书局，新校标点本，页74。

［43］见缪天绶选注：《宋元学案》北溪学案原卷六十八，台北：台湾商务印书馆，1977年12月，页383。

［44］张加才：《中国哲学诠释与建构——陈淳与朱子学》，北京：人民出版社，2004年8月，页 7。

［45］Wing-tsit Chan(陈荣捷),trans.,Neo-Confucian Terms Explained (The Pei-his Tzu-i),by Ch’en Ch’un,1159-1223,(New York:Columbia University Press,1986),pp.12-22。

［46］《北溪大全集》，页 838。转引自张加才：《中国哲学诠释与建构——陈淳与朱子学》，北京：人民出版社，2004年 8 月，页 46～47。

［47］朱子曾经解释张载之《西铭》，认为“逐句浑伦看，便是理一，当中横截断看，便是分殊。”朱熹所解的《西铭》，篇都是理一分殊。

［48］见蒙培元：《理学的转变——从朱熹到王夫之戴震》，台北：文津出版社，1990 年，页 114～132。

［49］钱穆：《中国学术思想史论丛》，台北：学生书局，1978年 7月，页 169。

［50］杜保瑞：《南宋儒学》，台北：台湾商务印书馆，2010年9月，页322～323及330。张立文则认为朱子主张“理本气末”，朱子的哲学理论思维有其严密性和逻辑性。见张立文主编：《气》，北京：国人民大学出版社，1987年4月，页 164。

［51］张加才：《中国哲学诠释与建构——陈淳与朱子学》，北京：人民出版社，2004 年 8 月，页 214～215。

［52］陈荣捷：《朱子新探索》，台北：台湾学生书局，1988年4月。

［53］陈代湘：《现代新儒学与朱子学》，湖南：湖南人民出版社，2003年1月，页71。

［54］钱穆：《朱子新学案·例言》。

［55］蔡仁厚：《孔子的生命境界——儒学的反思与开展》，台北：台湾学生书局，1998年 4月)，页283。

［56］唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，台北：台湾学生书局，1984年，页 359。

［57］陈代湘：《现代新儒学与朱子学》，湖南：湖南人民出版社，2003年1月，页83。