关于孔子“修己”思想的几个问题

苗润田

(山东大学哲学与社会发展学院，山东济南250100)

在儒家学者中，自孔子起就特别关注自我修养问题，提出了一套系统的“修己”理论，为其“内圣外王”的人生理想奠定了充分的思想基础。本文以《论语》为据，拟就孔子“修己”论中的几个问题做些探讨，以求深化对孔子思想的认识。

一、“修己”不等于道德上的自我完善

孔子关于“修己”问题的经典论述，是回答子路请教怎样才能成为君子时给出的答案:“子路问君子。子曰:‘修己以敬’。曰:‘如斯而已乎?’曰:‘修己以安人’。曰:‘如斯而已乎?’曰:‘修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸!’”(《论语·宪问》)在孔子看来，要想成为君子，首先是要学会以严肃、庄重、恭敬的态度处事为人，要想更进一步就是使周围的人快乐安康，再进一步是使天下老百姓都得到安宁快乐;而要做到这些，最为关键的是不断地“修己”。但即便如此，“修己以安百姓”的事连尧舜那样德性修为极高的圣人都会感到有所不及，更何况是一般人!从一定意义上说，《论语》中的孔子之“论”“语”都是关于如何“修己”、做人的道理，所以学界有意见认为孔子之学本质上是一种躬身修己之学，也就是关于如何培养人、造就人、完善人的学问。这是合乎实际的。就孔子与子路的对话来看，他一方面强调了“修己”的必要性和可能性，认为只有通过“修己”才可以使人成为君子、圣人;另一方面又提出通过“修己”所应达到的三种境界，即“敬”、“安人”和“安百姓”。这也就是说，没有天生的君子，也没有天生的圣人，人既不能自然之“敬”，也不能自然“安人”、“安百姓”，即便是尧舜也是通过后天不断修为而成就的。

那么，什么是“修己”?为什么“修己”在人格完善、人生价值实现中具有如此重要的意义?“修”的本义是修饰、治理。《说文》:“修，饰也。”《大学》:“修道之谓教”，郑注:“修，治也。”(《礼记正义》卷五二)《广韵》:“修，理也。”从这些解释来看，“修”也就是修饰、治理，使对象更加完善的意思，所以由“修”字派生出了修理、修整、修正、修补、修缮等诸多复合词语，都具有使对象完善的意涵。“修”字在《论语》中先后出现过9次，如“子曰:为命，裨谌草创之，世叔讨论之，行人子羽修饰之，东里子产润色之。”(《宪问》)“樊迟从游于舞雩之下，曰:‘敢问崇德，修慝，辨惑。’子曰:‘善哉问!先事后得，非崇德与?攻其恶，无攻人之恶，非修慝与?一朝之忿，忘其身，以及其亲，非惑与?’”(《颜渊》)“远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之。”(《季氏》)这些“修”都是指积极、主动的修饰和治理活动。在孔子“修己”论中，“修”的对象是“己”即主体自身。“己”字在《论语》中先后出现过29次，如:“克己复礼为仁”(《颜渊》);“子曰:不患人之不己知，患不知人也。”(《学而》)“己欲立而立人，己欲达而达人。”(《雍也》)“行己有耻”(《子路》)等。这些“己”也就是自己、自身之意。后来的儒家学者如孟子、荀子等多用“修身”一词表达“修己”。

“修己”是主体自身一种有目的、有意识地提高自身素质的活动，是一种自我完善、自我提升的过程。这里所说的“素质”是一个综合性、整体性概念，是指一个人的知识水平、道德修养、实践能力等方面的整体素养，包括人的身体心理、知识技能和思想道德等诸多方面，这些素养是人们有效地完成某种活动所必需具备的基本条件。孔子所说的“修己”实际上也就是主张通过主体的自我修养来充实和提高人的知识水平、道德修养以及各种能力的综合素质，以实现人的理想和价值。一般认为，孔子或儒家说的“修己”、“修身”是通过学习、培养和锻炼，来提高自己的思想道德水平，或曰道德上的自我涵养，或曰道德上的自我完善，以至于有意见说“修己”两字反映出了孔子对于加强道德修养的重视，也很好地概括出了孔子思想的独特精神实质。其实，我们从“修己”两字里看不出他对道德修养的过分偏爱。当我们说孔子的“修己”是指人们有目的、有意识地提高自身综合素质，而这种素质所包含的是身体心理、知识技能和思想道德等诸多方面时，那么它所指涉的就不只是道德上的自我涵养或加强思想道德修养，而是学识、品德和能力三方面的有机统一。实际上，一个只关注道德修养，一个只追求道德上自我完善的人，他或许可以达到“敬”，但并不必然能达到“安人”、“安百姓”的目的，因为“安人”、“安百姓”不仅需要德性修养，还有赖于主体自身的身体心理、知识技能等诸多条件。孔子有云:“诵诗三百，授之以政，不达;使于四方，不能专对。虽多，亦奚以为?”(《子路》)这里说的很清楚:处理政务或从事外交活动都关涉到人的社会实践经验、实践能力、创新能力问题，并非品德高尚或具有了丰富的知识就可以胜任，用孔子的话说就是:“君子病无能焉，不病人之不己知也。”(《卫灵公》)

众所周知，在孔子或儒家的“修己”、“修身”思想中，人的德性修养问题是他们所推重的。孔子有言:“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”(《述而》)孔子深感忧虑的是:时人多不注重自身德行的修养，不能积极主动地学习知识，听到了应当做的事却不去做，有缺点错误也不能自觉地加以改正。显然，“修德”是第一位的，但不是唯一内容。作为教育家的孔子，始终要求自己和学生“博学于文”(《雍也》)，广泛地学习古代的文化典籍，主张“多闻，择其善者而从之，多见而识之”(《述而》);不仅要学习社会文化知识，学习伦理道德知识，而且还要“多识于鸟兽草木之名”(《阳货》)，广泛涉猎自然知识。不仅要“志于道，据于德，依于仁”，还要“游于艺”(《述而》)。“艺”即“六艺”，也就是礼、乐、射、御、书、数。其中既有自然知识(“数”)、社会知识(礼、乐、书［文字的识读与书写］)，也包括军事等技术、技能(射、御)方面的知识。这里他特别强调的是要“游于艺”，这个“游”当具深意。“游”的本义是人或动物在水里行动，如游泳、游水之类，引申而有从容行走的意思。《庄子·养生主》里有“游刃有余”之说，那是一种在充分掌握了事物内在规律基础上所展现出来的一种高超的技艺。孔子也有“射不主皮，为力不同科，古之道”(《八佾》)的说法，“射不主皮”即是射艺至高的境界，是知识与能力的完美统一。当然，要做到“志于道，据于德，依于仁”也有个能力问题，需要有良好的认知能力、创造能力，特别是需要有很强的意志力。“游于艺”所强调的也就是人的能力问题。所以，在孔子或儒家那里，“己”要“修”的绝不只是德性一路，而是真善美、知识与能力的统一，是人综合素质的完善与提升。简而言之，对孔子的“修己”概念应有一个全面地理解，不能把它简单归结为“修德”，《易传》的“进德修业”或许能够比较准确地概括孔子、儒家的“修己”、“修身”思想。

二、“修己以敬”的对象

在孔子“修己以敬”论断中，“敬”是一个至关重要的概念。《说文》:“敬，肃也。”肃即严肃，也就是庄重、认真。“敬”的反面是放肆、怠惰。从非放肆的意义上说，“敬是不放肆底意思。”(《朱子语类》卷六)所谓“不放肆”，是把自己的思想、行为严格控制在社会准则、规范之内，主观上不胡思乱想，行为上不任意而为。所以朱熹说:“敬只是收敛来。”“只是内无妄思，外无妄动。”(《朱子语类》卷十二)用孔子的话说，是“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”(《颜渊》)“勿”即收敛，就是“内无妄思，外无妄动”，也就是“敬”。孔子在《论语》中多次谈到“敬”的问题，如说:“知及之，仁不能守之;虽得之，必失之。知及之，仁能守之，不庄以泣之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以泣之，动之不以礼;未善也。”(《卫灵公》)“上好礼，则民莫敢不敬。”(《子路》)“事君，敬其事而后其食”(《卫灵公》)等。

概括地看，孔子之“敬”的含义一是“敬人”，也就是待人恭敬。孔子赞扬子产“有君子之道四焉:其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”(《公冶长》)“事上也敬”即事奉君主特别恭敬或虔敬，这被孔子认为是君子的四种道德品质之一。他称赞晏婴“善与人交，久而敬之。”(《公冶长》)认为晏子善于与人交朋友，交往越久越尊敬他。在谈到什么是孝的问题时，孔子说:“今之孝者，是谓能养。至於犬马，皆能有养;不敬，何以别乎!”(《为政》)强调对父母的孝应建立在孝顺尊敬的理念上，不是只尽到自己的赡养义务就够了。基于孝敬恭顺的道德要求，孔子又指出:“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”(《里仁》)“又敬不违”即仍然恭敬而不违背父母的意愿。在谈到对待鬼神的态度问题时，孔子认为理智的做法是尊敬鬼神但要远离它，即所谓“敬鬼神而远之”(《雍也》)。这些论述也就是从虔敬或恭敬的意义上使用“敬”这一概念。其二是“敬事”，也就是谨慎做事。孔子对“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀”的社会现象极度不满，曾非常气愤地说“吾何以观之哉!”(《八佾》)强调行礼的时候要严肃认真，务必做到端庄而有礼貌。在谈到怎样才是“仁”的问题时，孔子指出:“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”(《子路》)平时要行为端正，工作时要严肃认真，为人要忠实厚道。这里所说“执事敬”，是指做事严肃认真。他把“敬事”看作是君子需要认真考虑和自我检视的九大问题之一，“孔子曰:‘君子有九思:视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。’”(《季氏》)所谓“事思敬”，是说做事的时候要想一下自己是否认真、敬业。他又说:“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”(《学而》)“敬事而信”是说政府官员既要严肃认真地对待工作，又要诚实守信。他认为:“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉?”(《卫灵公》)这里谈到行要“笃敬”，也就是敦厚严肃的意思。总之，在孔子看来“敬”不仅是人际交往的重要原则，而且是立身行事的重要原则，是一个人是否具有“仁”德的具体体现，所以他非常重视“敬”在人格修养中的意义。

有鉴于此，当子路请教怎样才能成为一个君子时，孔子便非常严肃地指出:“修己以敬”，认为通过自我修养而使自己在为人处世方面做到“敬”，也才能初步达到了君子的要求。值得玩味的是，在孔门弟子中不止子路一人向他请教什么是君子或怎样才能成为君子的问题，如“子贡问君子。子曰:‘先行其言，而后从之。’”(《为政》)“司马牛问君子。子曰:‘君子不忧不惧。’曰:‘不忧不惧，斯谓之君子已乎?’子曰:‘内省不疚，夫何忧何惧?’”(《颜渊》)这里，孔子没有像在回答子路问君子时所说要“修己以敬”，而是给出了“先行其言，而后从之”、“不忧不惧”的说辞。为什么同样的问题会有不同的解答呢?这应与其“因材施教”教化方法密不可分。孔子对弟子们的认知水平、学习能力以及自身素质和性格特点等多有了解，如说:“柴也愚，参也鲁，师也辟，由也喭。”(《先进》)“由也果”、“赐也达”、“求也艺”(《雍也》);“子贡问:‘师与商也孰贤?’子曰:‘师也过，商也不及’。”(《先进》)“回也其庶乎，屡空;赐不受命，而货殖焉，亿则屡中。”(《先进》)从这些论述可以看出，孔子对自己的学生有着相当充分的了解。孔子在自己的教化活动中针对弟子们的不同特点创造性地使用了“因材施教”的育人方法。“子路问:‘闻斯行诸?’子曰:‘有父兄在，如之何其闻斯行之!’冉有问:‘闻斯行诸?’子曰:‘闻斯行之!’公西华曰:‘由也问闻斯行诸?子曰:有父兄在。求也问闻斯行诸?子曰:闻斯行之。赤也惑，敢问。’子曰:‘求也退，故进之。由也兼人，故退之’。”(《先进》)这即是孔子“因材施教”的经典例证。孔门弟子同样问孝、问仁、问政、问君子、问“闻斯行诸”，孔子的回答往往因人而异，繁简不同，也就是“夫子教人，各因其材”(朱熹:《论语集注》)使然。回到子路等人问君子的问题上来，其答案的差异性显然是由对象的不同所决定的。在孔子的心目中，子路“喭”、“果”、“兼人”，生性豪爽，为人耿直，既有做事坚决果断的优点，“片言可以折狱”、“无宿诺”，又有遇事轻率鲁莽的缺点，讲话更是直言不讳，从不掩饰自己的意见和想法;即便是对自己的老师，只要他认为言行不当，也会不分场合、不知轻重、无所顾忌地大加批评。《论语》中有“子见南子，子路不说”(《雍也》);“子路曰:‘卫君待子而为政，子将奚先?’子曰:‘必也正名乎!’子路曰:‘有是哉，子之迂也!奚其正?’”(《子路》)对子路之不悦，孔子往往能平心静气地讲出许多道理，但有时也会因恼怒而大声训斥:“野哉，由也!”(《子路》)这与他评价颜回“贤哉，回也!”(《雍也》)完全不同。什么是“野”?《论语·雍也》:“子曰:‘质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子’。”“质”是指人质朴的品质;野是粗鲁、粗野，“文”是文雅，有礼貌。“质胜文则野”是说一个人没有文化修养就会很粗俗;“文胜质则史”则是指过于文雅就会显得做作，注重繁文缛节而不切实际。所谓“文质彬彬”，是说既要有文化修养，又不要迷失了质朴本性，只有这样才称得上是真正的君子。显然，“野哉由也”是认为子路这人很粗鲁、粗野，没礼貌，缺乏文化修养。孔老夫子直言子路“野哉”，甚至因对子路的不满而生出事端，“子曰:‘由之瑟奚为于丘之门?’门人不敬子路。子曰:‘由也升堂矣，未入于室也。’”(《先进》)对这样一位“野哉”的学生，当他询问怎样才能成为一个君子的时候，孔子郑重地告诉他“修己以敬”——你先不要忙活别的，先从做人的 ABC做起，在“敬人”、“敬事”上下工夫吧!

概言之，孔子的“修己以敬”论主要是对“野哉”之子路而言，或者说对孔子视域中“野哉”之人提出的修养目标，它有很强的针对性，但不具普遍的有效性，不是对所有人说的，比如像子贡、司马牛等人所欠缺的不是“敬”，而是能否“先行其言”、“不忧不惧”的问题。这也就是说，在孔子那里“修己”的内容因人而异，“修己以敬”具有其明确的言说对象和适用范围(“野”)，不应作过于宽泛的引申，这是我们在解读孔子“修己以敬”之论时不应忽略的。

三、“修己”的动力与方法

在孔子看来，“修己”的动力源于主体的自觉意识，它是主体的一种自觉、自愿的超越性活动。这种活动或许也会因外部因素的影响而使主体被迫做出自我的调适，但即便如此，外部的影响力仍然是通过主体自身的“修己”活动来实现的，故孔子说:“为仁由己，而由人乎哉?”(《颜渊》)“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”(《述而》)“有能一日用其力于仁矣乎?我未见力不足者。”(《里仁》)仁德的修养与实践完全取决于“我”的自觉与坚持，其他的“修己”活动也是如此。这种自觉意识的产生和“修己”活动的展开又源于主体自身的欠缺意识或缺陷意识。也就是说，只有当主体意识到自身有欠缺或不够完备、完美时，才会产生“修己”的愿望和修己活动的展开，用孔子的话说就是“洁己以进”(《述而》)，自我感觉良好的人既不会有“修己”的愿望，更不会有“修己”的活动。因而，“修己”本质上是人们基于强烈的自我意识而展开的自我调适、自我超越和提升的主体自觉。孔子提出“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”的修己之论，说明他对人的这种自我意识，对人的自我调适、自我超越和提升能力有充分认识，揭示了“修己”活动根本动力。

主体的欠缺意识与人的理想、追求紧密相联。理想是人们对未来有可能实现的事物的向往和追求，是人的动机系统的重要内容之一。理想一旦形成，就成为人的行为的内部推动力，它激励人们朝着既定方向从事各种有关的认识或实践活动。从“子路问君子”所引发的孔子关于“修己”理论中可以看出，他们讨论的是如何成为一个君子的问题，是一个人的理想与追求问题，这应该是孔子“修己”之说的理论前提。换言之，如果不想成为君子，没有什么远大理想和抱负，没有欠缺意识，也就不存在“修己”的问题。后来的《大学》说“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”应是对孔子思想的发展或泛化，而不是孔子的本有思想，后者与《大学》“古之欲明明德于天下者，先治其国;欲治其国，先齐其家;欲齐其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先诚其意;欲诚其意者，先致其知;致知在格物”的“修己”对象论是矛盾的。因为这里说的很明白:修身正心是那些有着远大理想和抱负之“欲”的人应该做和需要做的事，而不是所有的人都想做、应做、能做的事。“子路问君子”坦露了子路“欲”成就君子人格的人生理想与追求，孔子的阐释则说明了实现这种理想的道路和途径。

孔子的理想人格有圣人人格和君子人格的区分。大致说来，其圣人人格是人之价值最完美的体现，是一种超现实的人格;君子人格则具有充分的现实性，是人们可以通过“修己”实现的，所以孔子说:“圣人，吾不得而见之矣;得见君子，斯可矣。”(《述而》)他从没有奢望看到圣人，但对看到君子还是非常期待的。何谓“君子”?清人刘宝楠在解释孔子“子路问君子”时说:“君子，谓在位者也。修己者，修身也。以敬者，礼无不敬也。”(《论语正义》)其实，孔子与子路这里所说的“君子”是一个较为宽泛的概念，并非特指“在位”的为官之人。《论语》中，孔子从道德品质、性格气质、需要与兴趣、动机与理想、情感与理性、知识与能力等多方面对君子人格作了多角度的阐释。如君子在精神追求上是仁者爱人、“义以为上”(《阳货》);在日常生活中“义以为质，礼以行之，孙(逊)以出之，信以成之”(《卫灵公》);“食无求饱，居无求安。敏于事而慎于言，就有道而正焉。”(《学而》)“不忧不惧”(《颜渊》);在人生理想方面，是“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”“安人”、“安百姓”。在形态体貌方面是“色思温、貌思恭”(《季氏》)，“文质彬彬”(《雍也》)。在人际关系上，“周而不比”(《学而》)，“和而不同”(《子路》)，“泰而不骄”(《子路》)，“坦荡荡”(《述而》)，并且总是能够“成人之美，不成人之恶”。(《颜渊》)显然，孔子所说的这种人既是人格高尚的人，又是德才兼具的人。

在孔子的视域中，君子的这些人格特征不是天然的，只有通过后天的不断“修己”才能具备，这其中也包括了君子之“敬”。因为，就人的自然秉性而言，“富与贵，是人所欲也”，“贫与贱，是人之所恶也”(《里仁》)。“已矣乎!吾未见好德如好色者也”(《卫灵公》)。好利恶害、追求富贵利禄是人们共同的心理。正确的富贵利禄观、价值观是通过后天的学习、修为所得，“君子学道则爱人”(《阳货》)，只有学了知识和道理才能够自觉地去爱护别人，也只有通过后天的不断“修己”才能由“野”之“文”，成为“文质彬彬”的君子。所以，孔子又说:“性相近也，习相远也。”(《阳货》)人的后天习染、修习决定着人性的发展趋向。作为教育家的孔子一再强调后天学习、修习的重要意义，直言“吾非生而知之者，好古，敏以求知者也。”(《述而》)“不学诗无以言，不学礼无以立。”(《季氏》)希望人们修德、讲学、徙义、改过迁善，既要“博学于文”，又要“约之以礼”(《雍也》)。要“志于道”，有一个远大的理想，“笃信好学，死守善道”(《泰伯》)，坚定信仰，努力学习，严守善道。明白“学而不思则罔，思而不学则殆”(《为政》)的道理，学思并重。要“克已”，即要学会在各种诱惑面前克制自己的欲求，“少之时，血气未定，戒之在色;及其壮也，血气方刚，戒之在斗;及其老也，血气既衰，戒之在得。”(《季氏》)要力行，“先行其言而后从之”(《为政》)，把躬行践履放在第一位。只有依循这样的“修己”方法和途径，才能成为合格的君子。

在孔子看来，“修己”是一个漫长的过程，不仅想成为君子的人需要修己，即便是已经成为君子的人也还要不断地“洁己以进”。孔子“十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺”(《为政》)，一直到晚年仍“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”(《述而》)，并最终达到“从心所欲而不逾矩”的人生境界，充分说明“修己”需要人始终不渝地努力。孔子认为，即便是君子也并非完人、至善之人，他有时也会犯错误(“过”)，甚至有时也会做出一些违反仁德的事，“君子而不仁者有矣夫”(《宪问》)，①朱熹《论语集注》注引谢(良佐)氏曰:“君子志于仁矣，然毫忽之间，心不在焉，则未免为不仁也。”即使是颜回也只是做到了“其心三月不违仁”(《雍也》)。所谓“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”(《里仁》)，只是他的一种美好诉求。所以他又有“善人吾不得而见之矣;得见有恒者，斯可矣”的感慨之语，并说:“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣!”(《述而》)学《易》可以使人避免犯大过，但不能保证不犯过、犯小过。在他看来，君子之所以是君子，不在于他是否有“过”，而在于能够“过则勿惮改”(《卫灵公》)，勇于改正自己的缺点和错误，能够“食无求饱，居无求安。敏于事而慎于言，就有道而正焉。”在日常生活中自觉地“博学于文，约之以礼”，力求使自己“无终食之间违仁”。不仅君子应如此，即便是尧舜等“圣人”因其在“修己以安百姓”(《宪问》)、“博施于民而能济众”方面“其犹病诸”(《雍也》)，也有一个不断修己的问题，更何况是那些“在位者”。所以，孔子说:“其身正，不令而行;其身不正，虽令不从”;“苟正其身矣，于从政乎何有?不能正其身，如正人何?”(《子路》)惟有通过不断“修己”使自己“身正”，成为社会的楷模，方可立身行政。孔子的这些思想说明，要成为一个君子虽然不是不可企及、无法实现的，但也并非易事，不是一次完成、一劳永逸的，需要通过持之以恒的“修己”活动才能达到目的。