人性的追问

张宝英，王 毅

(1.烟台大学人文学院，山东 烟台 264005;2.山东大学哲学与社会发展学院，山东 济南 250100)

人性论是从哲学的角度对人类进行自我认识的理论，它探讨的是对于人的存在具有根本性意义的问题。人类的自我认识既有提高社会实践水平的功用性质，又具有人类对其自身存在意义追问的形而上学性质。可以说，人性论是人的自觉存在的理论形式。追问人的本性是人的本真存在的要求。不同时期的人性论应然且必然反映出人类自我认识的不同水平。

一

“人性”一词，在汉语言中，有多重含义:

第一，指人拥有的既区别于“神”又区别于物的精神因素，如:人的尊严、情感、意志、理性、意识、思想，等等。在“以人为本”、“人本主义”、“某某单位很人性化”等用语中含有这种意蕴。

第二，指作为人应有的正面、积极的品性，比如慈爱、良知等，类似于英文中的Humanity。在“此人缺德，没有人性”中的“人性”应该属于此意。

第三，指人之为人的特质，即人的本质。在“人性本善”、“人性本恶”等用语中的“人性”皆为此意。

在中国的传统文化中，没有“人的本质”概念，一直代之以“人性”。人性论中所探讨的“人性”专指以上第三种含义。那么，在上文的第三种含义里，因何“人性”意指“人的本质”?这还要从中国传统文化中梳理。

中国传统文化中，“性”字为何意?荀子曰:“生之所以然者谓之性”，①王先谦:《荀子集解》，北京:商务印书馆，1998年，第412页。“凡性者，天之就也。不可学，不可事……不可学、不可事而在人者，谓之性。”①王先谦:《荀子集解》，第435－436页。子思解为:“天命之谓性。”②朱熹:《四书章句集注》，北京:中华书局，1983年，第17页。董仲舒解为:“如其生之自然之资谓之性。”③苏舆:《春秋繁露义证》，北京:中华书局，1992年，第291页。王充解为:“性，生而然者也。”④黄晖:《论语校注》，北京:中华书局，1990年，第140页。近代思想家康有为将人性概括为:“性者，生之质也。”(《万木草堂口说》)可见，中国传统文化中“人性”的语义与我们今天用的“人的本质”意义相通。并且只有在人的本质维度上对人性进行探讨，才具“形而上”的理性思维，才能对人性问题得出简洁而明了的结论。

本质，根据辩证法理论，是构成事物的各种必不可少的要素的内在联系，是事物固有的稳定的根本性质，是同类事物的共性，是一般的、稳定的、抽象的、深藏于内的，是隐藏在现象背后并表现为现象的东西，“……实质上即是根据。”⑤黑格尔:《小逻辑》，北京:商务印书馆，1981年，第259页。可见，因为本质是事物的根本性质，是同类事物的共性，所以它是稳定的;又因为它是深刻的，是深藏于事物内部的，所以我们只有通过思维才能把握它。

几千年来，在国人的理论与现实中，人们往往自觉不自觉地从“非此即彼”的思维定势出发，把全部的人性内容简单地归结为或善或恶。而事实上，“善”、“恶”是人之行为的直接表现，总是存在于显而易见的现象层面，无论行为者对其行为进行如何隐蔽。所以，“善”、“恶”永远只能属于现象范畴，而不是本质。人之行为背后的动因才属于人的本质。人的本质是只有通过思维才能把握的具有深刻性的内涵。同时，既然作为本质，它是同类事物的共性，具有极大的稳定性，所以，它必定存在于任何时代及任何国家的任何个体的人之中。所以，对人性的追问主要是事实判断，而非道德价值判断。

中国人的人性观之所以囿于“善”、“恶”之争，源于儒家文化。孔子给我们留下了经典名句:“性相近也，习相远也。”在整部《论语》中，孔子真正讲人性的话只此一句。子贡曰:“夫子之文章，可得而闻也;夫子之言性与天道，不可得而闻也。”⑥《论语》，孙雍长注，北京:高等教育出版社，2008年，第65页。孔子的治学态度是“知之为知之，不知为不知”。在对人性的概括没有十分把握的情况下，治学严谨的孔子对其言之甚少，用语也很谨慎。至于相近的人性是什么，孔子没有说。所以，有学者指出:“孔子的人性论思想中并未指出人性的善恶性质”。⑦王志强、王功龙:《孔子人性论新探》，《江西社会科学》2010年第3期。

正因为儒学创始人对性的界定悬而未答，引发了儒学后继者的苦苦探寻与数千年的“善”、“恶”之争。孟子将“仁、义、礼、智”视为善。他说:“恻隐之心，人皆有之。羞恶之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也。羞恶之心，义也。恭敬之心，礼也。是非之心，智也。”⑧杨伯峻:《孟子译注》，北京:中华书局，2006年，第259页。将仁、义、礼、智视为善，无疑是正确的，人通过教育和引导可产生这些品行而禽兽则不能，也是人与动物表现出来的的主要区别。但是，“恻隐、羞恶、恭敬、辨是非”并不是人生来就具有的本性，而是经过后天教育和修养而生成的道德内涵。所以，孟子的误区在于:他将人经过后天教育和修养生成的“善行”追求看成人生来具有的质，这是将现象混同于本质的错误，有悖于“形而上”的理性思维。

同时代的告子认识到了孟子“性善论”的偏颇，论证说:“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”并明确指出:“生之谓性。……食、色，性也。”还说:“性无善无不善也。”⑨《孟子》，李建国注，北京:高等教育出版社，2008 年，第173、174、176 页。对此，孟子反驳说:“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”并采取偷换论题的办法，将“生之谓性”归谬为“犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性”。⑩《孟子》，李建国注，第173、174 页。告子的人性思想没有得到较广泛的传承，我们今天只能从《孟子》的篇章中略见其一二。但仅此也可以看出告子人性思想的客观实际性，其人性论对深化中国古代人性问题的讨论具有重大意义。

荀子反对孟子的“性善论”，指出:“人之性恶，其善者伪也。”并论证说:“凡人有所一同:饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。目辨白黑美恶，耳辨音声清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养。”他将“好色”“好声”“好味”“好利”归为恶:“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人

⑩《孟子》，李建国注，第173、174页。之情，必出于争夺，何于犯分乱理而归于暴。”①《荀子》，李佐丰选注，北京:高等教育出版社，2008 年，第257、48、257 －258 页。

荀子对人性的看法虽比孟子更有说服力，揭示了人性乃“生所以然者”这一人性之实质性问题，并部分地揭示了道德、礼与法的起源，但荀子的人性论带来的悖论是:既然人性皆恶，那么善意、善行缘何而生?荀子自己也曾这样设问，得出的结论是“生于圣人之伪”，“圣人积思虑，习伪故，以生礼仪而起法度。”②《荀子》，李佐丰选注，第260页。圣人可以在实践中发现和弘扬善，其他人可以接受这种引导和规范，这就与“人性皆恶”的命题发生矛盾。况且，人的好利嫉恶及耳目之欲，不仅是恶行的根源，而且也是人类文明与社会进步的动力。可见，荀子“性恶论”的问题出在价值判断上。他的“生所以然者谓之性”这种对人性前提的规定是深刻的，是具有实质性的，他揭示的“人的好利嫉恶及耳目之欲”乃人“生所以然者”也是客观实际的，但他把“人的好利嫉恶及耳目之欲”这一人性视作“恶”，这是价值评判上的错误。所以，在先秦时期“善”、“恶”论战中，荀子的“性恶论”在驳斥先于他八十年前孟子“性善论”时，显得软弱无力，尽管孟子的“性善论”并不能揭示人性之实质。

孟子的性善论得到了封建社会统治阶层的支持，获得了意识形态的统治地位，并在宋朝被阐释为“人之初，性本善。性相近，习相远。”这句话编入《三字经》后得以广泛流传，不仅使孔子“性相近也，习相远也”的人性观点受到很大曲解，而且给国人在人性认识问题上带来极大的机械性与盲从性。

在中国传统文化中，除了以孟子为代表的“性善论”和以荀子为代表的“性恶论”外，还有老子和庄子的性超善恶论、扬雄的性善恶混说、世硕的性有善有恶论、唐朝李翺的性善情恶论，等等。总之，在国人的意识里，人性要么善，要么恶，或者要么善恶皆有，要么善恶皆无，使人性的探讨一直囿于“善”“恶”，没有深入到本质层面。

康有为认为，荀子所谓的“恶”只是人的欲望而已，没有先天的善、恶，善、恶不过是后天受环境影响和教育的结果。他说“荀子言性恶，以恶为粗恶之恶……总之，性是天生，善恶是人为二句最的。其善，伪也……谓善是人为之也。”(《万木草堂口说》)他还说:“习于正则正，习于邪则邪。”③康有为:《大同书》，姜义华、张荣华编校，北京:中国人民大学出版社，2010年，第179页。康有为这位终其一生都对孔孟儒学怀着崇敬之情的思想家，在孟子与告子之争的问题上则明确认为:“论性之说，皆告子是而孟子非。”(《万木草堂口说》)康有为看到了善、恶与行为的联系，并且认为善恶的标准在于能否满足人们去苦求乐的欲望。他说:“能令人有乐而无苦，善之善者也;能令人乐多苦少，善而未尽善者也;令人苦多乐少，不善者也。”④康有为:《大同书》，第9页。

二

西方哲学家们对善恶也有不同的表述，并且不无道理，发人深省。亚里士多德认为，善只能以具体的形式存在，而没有普遍的善。霍布斯认为人的本性是利己的，善恶并无固定标准，以是否符合人的自我生存为转移。培根认为善是人的自然属性，但却并非不可改变;一切善德都来自真理，恶行都来自谬论。洛克认为人的道德上的善恶并不是先天的，而是后天的。康德认为人只有与所在群体有一致的行动才是善的，反之，则为恶。

西方哲学史上，多用“人的本质”表述人之质。苏格拉底提出“认识你自己”以来，西方哲学家们就对人的本质问题进行了深入的探讨。例如，亚里士多德认为人是理性的动物、政治的动物、社会的动物;康德认为人的本质是知情意的统一;费尔巴哈认为人的本质是理性、意志、心情。

在马克思《关于费尔巴哈的提纲》中关于“社会关系总和”论断的影响下，国人普遍运用“人的本质”来表征“生所以然者”。然而，“费尔巴哈只是在生物学的意义上研究人，而事实上，人的本质并不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”⑤《马克思恩格斯选集》第1卷，北京:人民出版社，1972，第18页。国内多数学者对马克思的以上这种论断缺少透彻理解，将其误解为马克思关于人的本质问题研究的全部。其实，马克思“社会关系总和”的论断只是强调:对人的哲学研究，不能“只是在生物学的意义上”进行，不能离开“社会关系总和”。人的“社会关系总和”本质揭示的是现实中具体个人本质的成因。

对共性的人的研究，必须在此基础上进行思维的综合与抽象。人，作为一个物种，必定有寓于每个个体人之中的种的共性。这才是人之为人的根本，是人的本质，即中国传统文化里的“人性”。虽然人与人之间区别很大，但不能因此否认人之为人的共性。事实上，人的相通性比相异性更大，甚至大得多。人性既然是“生之质”，是本质的东西，就该是人的类特性或者种的特征，是共性。事实上，从中国传统文化关于“善”“恶”的论争中已经隐含着人之共性的存在。如:“性善论”者认为人性皆“善”;“性恶论”者认为人性皆“恶”，等等。

那么，作为“种”的共性，包含哪些内容?

人是复杂的存在物，人性之内容也必定是复杂多样的，如果把人与其他物种的区别当作人惟一的或最根本、最主要的内涵，认定只是它决定了人之所以为人的存在，并进而简单地将其归结为人性，无疑是极端片面的。因为，首先人是生物，具有生命。其次，人是动物，具有动物性，不能因为人与其他动物存在区别就否认人的动物性。事实上，人与其他一些动物之间存在着极大的共同性。而且人与动物相同的内容对人之为人的存在极其重要，若没有人与动物相同的内容，人就失去了为人的基础，就压根没有人的存在。正是人与其他动物之异同性的交融成就了人之为人的存在。正如恩格斯所说:“人来源于动物的事实已经决定人永远不能摆脱兽性，所以问题永远只能在于摆脱得多些或少些，在于兽性和人性的差异。”①《马克思恩格斯全集》第20卷，北京:人民出版社，1971年，第110页。所以，人性不仅相近，而且相同;不仅相同，而且相同的内容里包含着动物性和生物性，这是研究人性内容不可忽视的视角。对此，马克思指出:“首先研究人的一般本性，然后要研究存在每个时代历史的发生了变化的人的本性。”②马克思:《资本论》第1卷，北京:人民出版社，1953年，第669页。

马克思在《德意志意识形态》中说“一当人们自己开始生产他们所必需的生活资料的时候……他们就开始把自己和动物区别开来。”③《马克思恩格斯全集》第3卷，北京:人民出版社，1960年，第24页。有些学界前辈根据诸如此类的个别语句就认为马克思把劳动(实践)看作人的一般本性，并由此确定劳动(实践)是人的本质。笔者认为这种认识带有片面性，因为尽管劳动(实践)是人与其他物种的重要区别，是人的存在方式，甚至包含着人的目的性和计划性，但它是直接显露于外的、多变的，不具有深刻性和稳定性，不属于本质范畴，只属现象。

还有些学者将“需要”界定为人的本质。根据是马克思、恩格斯曾经论述了“人的需要”即“人的本性”，“在任何情况下，个人总是从自己出发的”，“由于他们的需要即他们的本性，以及他们求得满足的方式，把他们联系起来(两性关系、交换、分工)，所以他们必然要发生相互关系。”④《马恩列斯论人性、异化、人道主义》，北京:清华大学出版社，1983年，第61页。然而，“需要”不仅为其他动物所共有，而且囊括不了人所特有的理性、智慧、乃至丰富多彩的实践活动，它只是一种对人的存在方式的心理学视角的解释，而人的存在方式是生理活动、心理活动、思维活动、肢体活动之共同参与的过程。“需要”不能在人的全部动态内容上表征、概括和抽取人性之形而上的命题，同时，“需要”具有表象性和多样性，因此不具有表征“人性”或“人之本质”的深刻性和稳定性。

表象的东西通过经验性总结即可概括，本质的东西必须靠“形而上”的理性思维才能把握。既然“需要”具有表象性，那么“需要”之本质是什么呢?这就需要挖掘人的生命需要的因由。

马克思曾经说:“在现实世界中，个人有许多需要”。⑤《马克思恩格斯全集》第3卷，第326页。恩格斯则把人的需要分为“生存需要、享受需要和发展需要”。马斯洛把人的需要分为五个层次。笔者在《人之善恶的本质》中，将“人的需要”归结为两种:“生存需要”和“享受需要”。其中，“享受需要”包括“物质享受的需要”和“精神享受的需要”，物质享受短暂且有限，而精神享受回味无穷，而且永无止境。⑥张宝英:《人之善恶的本质》，《烟台大学学报》(哲学社会科学版)2008年第3期。

不管对人的需要作怎样的划分，人的需要是不断变化的，低层次的需要满足了，高层次的需要就会应运而生。但任何需要的满足都会产生幸福的感觉。因此，幸福是人的无意识里的一切行为的最终出发点和目的，是人的需要或欲望的深层依据，它在更深的层次上制约着人的行为，是人从事一切活动的终极力量源泉。所以，人之为人的最根本的性质应该在于对幸福的追求。

三

“追求幸福”是人生来具有的潜意识，是所有人类个体共有的根本特征。这种特征是普遍的，虽然个体的幸福标准是具体的，是后天养成的，是多变的。关于幸福感的研究恰恰证明了这一点。⑦陈有真、贾志永、罗亚林:《学术界关于幸福感研究的述评》，《天府新论》2010年第1期。人的幸福标准的多变性源于社会环境的变化，源于“社会关系总和”的变化。所以，马克思得出:“人的本质……是一切社会关系的总和”的结论。每个人的“社会关系总和”影响着他的个人意识、人生目标和价值观念，促成了他的幸福观、荣辱观、善恶观。幸福观、荣辱观、善恶观密切相联，共同决定幸福标准，决定精神享受的需求状况。

将“人性”或“人的本质”归结为“追求幸福”符合以下“形而上”的思维特征:

1.具有高度的概括性和抽象性。

“追求幸福”包含了“人性”十个方面的内容:

(1)感受性。幸福是一种感受性。感受性包括肉体感受性和精神感受性。肉体感受性或许跟其他动物的肉体感受性没有很大不同。但精神感受性一定会比任何其他动物的精神感受性强烈得多、丰富得多。因为，人不仅有爱、恨、悲、喜等精神感受，而且还有责任感、充实感、成就感、优越感、被尊重感等，精神感受需以人类的社会环境作前提，需在人类的社会环境中实现，这些都是其他动物所没有的。

(2)理性。理性与感受性截然不同，却又密不可分。地球环境不属人类所独有，而是自然万物交融而成。社会不是为哪一个人设立的，而是全人类共同体的存在场所。所以，人类中的任何正常人的任何活动都必然受自然环境和社会环境的制约。那么，人必须理性地认知事物本质及其规律，认知自然环境和社会环境，按照客观情况确立目标，进行活动。追求幸福的过程绝不能离开理性。

(3)自我意识性。人追求幸福自始至终都是带有自我意识的。其他动物不具有自我意识，因为其他动物缺乏理性，理性是自我意识的主要内容。人在追求幸福的过程中，做什么、为什么做、怎样做，都是可以且必须意识到的。“追求幸福”体现了人高于一般动物的存在状态。“一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动。动物和它的生命活动是直接同一的。动物不把自己同自己的生命活动区别开来。它就是这种生命活动。人则使自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象……他的生命活动是有意识的……有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。”①《马克思1844年经济学哲学手稿》，《马克思恩格斯全集》第42卷，北京;人民出版社，1979年，第96页。一切“追求”活动皆具有很高的自主性和自觉性，具有自我意识性。

(4)智能性。人和其他动物最大的区别之一就是人具有高智能。因为人能够预设、计划、创造，所以人能够满足自己不断发展的需要，实现不同层次幸福的追求。其他动物虽然也有一定幸福的感受性，但它们不具创造性智能，只能本能地适应，谈不上追求。总之，任何追求性活动都离不开智能，人对自己的幸福可以追求，是因为人具有高级智能。

(5)认知性。对幸福追求的实现必须以正确认识为前提，必须以人生定位、价值判断、乃至具体事物之本质及其发展规律的正确把握为前提。十七世纪荷兰哲学家斯宾诺莎曾经从伦理学的维度提出:至善是“人的心灵与整个自然相一致的知识”。②斯宾诺莎:《知性改进论》，贺麟译，北京:商务印书馆，1960年，第21页。并且倡导人的最高幸福是至善。可见，幸福离不开真知，真知是最高的幸福，最高幸福只能是精神享受。

(6)自然性。人来源于动物，来源于生物，来源于自然，人之所以有这样那样的感受性，是因为人拥有人之为人的自然的生理基础。幸福的感受离不开人的自然性。我们绝不可以为了否认人的肉体幸福感受性而否认人的自然性，甚至否认人的生理基础。

(7)社会性。人的任何追求性活动的完成离不开社会环境，离不开各种各样的社会关系，离不开人与人的合作。很明显，“追求幸福”这一界定包含着人的社会性。正是个体追求着自己的幸福，人类社会才得到不断发展。正如恩格斯的著名论断:“历史是这样创造的:最终的结果总是从许多单个的意志的相互冲突中产生出来的，而其中每一个意志，又是由于许多特殊的生活条件，才成为他所成为的那样。……因为任何一个人的愿望都会受到任何另一个人的妨碍，而最后出现的结果就是谁都没有希望过的事物。所以到目前为止的历史总是像一种自然过程一样地进行，而且实质上也是服从于同一运动规律的。”③《马克思恩格斯选集》第4卷.北京:人民出版社，1995年，第697页。

(8)实践性。“追求”不仅是心理活动，更是行为活动。“追求”是认识指导下的实践活动。实践是为了实现自己心理上的某种追求而从事的活动，心理上的追求是实践的动因。从形而上的维度看，追求高于实践，包含实践。

(9)需要或欲望。需要或欲望来源于幸福的感受性，并通过对幸福追求的实现获得满足，“追求幸福”这一界定包含着“需要”或“欲望”。

(10)“善”与“恶”。“追求幸福”本身既不是善，也不属恶。但可以演发为善，甚或至善;也可以演发为恶，甚或至恶。问题的关键在于认识，正确的认识引导正确的行为，正确的行为不仅使人类个体或群体实现其追求的幸福，而且同时也为社会创造了价值，推动了社会的发展，一定程度上满足了他人的需要，由此良性循环，最终实现全人类幸福，这是大善、至善。反之，人们在追求幸福的过程中，如果对问题的实质或事物的发展规律缺乏正确的认识，致使其行为偏离正确的方向，那么，其结果不仅达不到追求幸福的目标，而且往往出现行为结果上的恶。所以，人人都有意无意地追求着自己所理解的幸福，才会出现行为上的善与恶。“追求幸福”与“善”、“恶”是本质与现象的关系。

2.具有简洁、明了性。

“幸福”、“追求”、“祝你幸福”及“追求幸福”经常挂在人们嘴边，是常见的用语。“追求幸福”是广泛的、普遍的，又是明确的、直白的。所以，用“追求幸福”解说人性，最具简洁性、明了性。

3.具有深刻性。

简洁、明了并不意味着浅显或不表现实质。“追求幸福”这一人性解说之所以简洁明了是因为它作为客观事实普遍存在于我们身边。但正是简单、常见的东西往往容易被人们忽视并难以求证。“追求幸福”是历时间、跨空间的人类共有的特性，是对历时间、跨空间的人类个体所具有的全部活动状态的全面概括与高度抽象，它具有极度的深刻性，是形而上的命题，属“本质”范畴。

4.具有动态性。

“人性追问”所得出的结论不应是人存在的静态描述，而应是动态描述。因为，人的存在是一种生命现象，是以运动的方式存在的，它是以生理活动、意识活动、思维活动、肢体活动共同展现出的综合状态。因而，“人性”所指的必定是人之“动”的内容，而不是人之“静”的内容。“人性”范畴蕴含着人所共有的一种存在状态和活动导向。所以，对人性最合理的界定应从人存在的最普遍特征出发，语言上的谓词不应是表示人静态状况的词，而应是表示人动态状况的词。“追求幸福”这一人性解说具有动态性。

首先，将“人性”界定为“追求幸福”是笔者借助古人、先哲之理论对现实生活中人类活动现象的思考、概括、推论和抽象，但并不是笔者的首创。斯宾诺莎和费尔巴哈等都曾经发现并表述过“人的本质是对幸福的追求”。我们不能因为他们的思想曾经给资本主义社会的进步与发展带来启蒙就拒绝对其认同。相反，一种理论只要是曾经给人类的社会发展带来过积极的、促进的作用，它就是人类文化海洋里的一颗明珠，它就值得我们去采摘。

其次，我们探究人性，离不开汲取人类文化历史长河中的养料，离不开撷取思想史上的瑰宝，但同时也需要根据人类及其文化发展到今天之实际，进行逻辑之推论，思维之抽象，实现理论的创新、认知的深入与视野的拓展，而不是局限于“鹦鹉学舌”般的注解，或局限于古人、先哲的思想，不思或不敢于对其进行超越。

最后，笔者认为:对人性作“追求幸福”的界定，既能解释群体，又能解释个人;既能解释人的物质追求，又能解释人的精神追求;既能解释人的心理活动，又能解释人的行为性质;既能解释人类社会的整体演进和递变，又能解释社会生活的具体展开与发展;既用语简洁、表述直白，又内涵深刻、表义普遍。笔者也深知，对人性作“追求幸福”的界定，其客观正确性可能很微小，甚至不具有任何客观正确性。但是，笔者希望自己的探究能在社会意识研究领域起到积极的影响。