清朝中后期河湟地区伊斯兰教内部纷争解决过程分析

杨雅妮

(1．兰州大学西北少数民族研究中心，甘肃 兰州730020;2．兰州大学法学院，甘肃兰州730000)

在苏非主义传入中国以前，中国伊斯兰教中只有所谓的老教“格底目”，苏非神秘主义的传入，使格底目“一统天下”的局面发生了动摇。至清朝中后期，由于新疆和境外伊斯兰教思想的传入，中国西北的伊斯兰教出现了教派门宦分化，各教派门宦由于对宗教教义的理解不同和争夺经济利益，冲突与摩擦不断发生和升级。值得注意的是，在宗教冲突发生之后，冲突双方都曾试图借助官府的力量来化解纠纷，但清政府不但未将纠纷妥善地化解与消弭，而且使其最终酿成了大规模的反清起义。本文以清朝中后期河湟地区伊斯兰教内部纷争解决过程为分析对象，通过对清政府在纠纷解决过程中存在问题的深入剖析，以史为鉴，为妥善解决当代的宗教纷争提供参考。

一、清朝中后期河湟地区伊斯兰教内部纷争

(一)花寺门宦与哲合忍耶门宦的纷争

这场纷争开始于清乾隆二十六年(1761年)，持续长达20年之久，最终导致了十八世纪以哲合忍耶穆斯林为主要力量的西北穆斯林的反清起义。乾隆九年(1744年)，甘肃阶州(今武都)回民马明心从麦加朝觐回国后创立哲合忍耶门宦，提出“敬主赞圣”，反对聚敛财富和教主世袭。乾隆二十六年(1761年)，马明心前往循化地区传教，受到当地回民群众的爱戴，当地回民贺麻路乎、苏四十三也拜其为师，随其学习哲合忍耶的教理思想。这时，哲合忍耶门宦被称为“新教”，而花寺门宦被称为“老教”。“新教”在循化地区的广泛传播引起了“老教”的不满和强烈反对。乾隆二十七年(1762年)马明心与花寺门宦教主马国宝在循化因讲经发生争执而互讼于循化厅，“循化厅游击马世鲲令双方‘逐回各原籍，不许在番地生事’。马国宝回到河州，马明心则定居于安定县(今甘肃定西市安定区)官川。但新、老教的争执并未就此完结。”老教总掌教韩哈济竭力限制“新教”的发展，而“新教”则在贺麻路乎、苏四十三等人的努力下在张哈工清真殿旁“另画一图为礼拜之所，继遂自创三寺，率其党自行礼拜”①龚景瀚:《循化厅志》(卷八)，《回变》，台北:成文出版社，1968年，第176－177页。。于是，“新教”和“老教”的矛盾就不断地激化起来。乾隆三十四年(1769年)，韩哈济控告贺麻路乎“不遵教规”，循化厅同知张春芳在审理时，公开偏袒韩哈济，将“新教”的三座清真寺暂时封闭，并枷责贺麻路乎等人。后者不服，以韩哈济串通马国宝“敛钱惑众，诱人入教等情”，至甘肃“臬司”控告。同时，韩哈济之弟韩五亦以“邪教”为由反诉贺麻路乎。臬司胡某与兰州府、河州、循化厅会同审讯，“各以诬告反坐”，判处贺麻路乎“以首事从重发乌鲁木齐给兵丁为奴”，韩五“流三千里”②龚景瀚:《循化厅志》(卷八)，《回变》，第176－177页。;议明两教既不愿合二为一，亦不必强使之合，各举掌教约束稽查，“新教”三寺仍分开礼拜;马明心、马国宝等皆不究，苏四十三“亦案内有名之人，俱以无干开释”③《撒拉族历史资料汇集之三——撒拉族史料辑录》，西宁:青海民族学院民族研究所编印，1981年，第93页。。

随后，在苏四十三掌教时期，“老教”改从“新教”者越来越多，新老教的对峙关系更加紧张。乾隆三十八年(1773年)九月，“老教”的人到循化去控告“新教”的人，途中相遇，发生械斗而致“新教”死亡一人。案件告到厅里之后，同知张春芳依边民普通斗殴的处置惯例，判命“老教”人赔偿死者的命价。乾隆四十五年(1780年)十月，“新教”与“老教”又在打速古庄因一位亡人的葬礼仪式而发生争斗，致一“新教”教徒死亡。循化厅同知洪彬判令“半命罚服”，“新教”不服。对此，据《循化厅志》卷八记载:“当新教一人因教争受伤致死，新教对官府判以半命罚服不满，遂予草滩坝会八工新教，‘令备器械，将尽杀老教，灭土司’”④《撒拉族历史资料汇集之三——撒拉族史料辑录》，第93页。。接着，苏四十三与韩二个率1000余人攻入清水工东庄，杀死“尕户长”、韩三十八等;后又相继包围下白庄、红庄、张哈庄、里长庄等庄，勒令老教徒缴械归降。自二月至三月，双方械斗不已，“老教”虽集众相拒，但因寡不敌众而伤亡较重。在双方因纷争发生流血冲突后，韩三十八的妻子赴总督府控诉，然而此时循化厅同知洪彬却迟迟未能返回循化。随后，陕甘总督勒尔谨又派兰州知府杨士玑和河州协副将新柱带兵前往循化查办，新教“微闻官欲杀之”，佯为“老教”出迎以探听官府消息，新柱却“呵斥新教滋事”，并声称“新教若不遵法，我当为汝老教做主，尽洗之”。苏四十三等从中得知官军准备“尽洗新教”，则“反志益急”⑤《循化志》(卷八)，翻印本，第314页。，遂聚集“新教”教徒千余人于三月十八日夜杀新柱于白庄，后赶到起台堡再杀杨士玑。至此，持续20年之久的宗教冲突即转化为反清起义。

(二)花寺门宦内部新老教的纷争

花寺门宦的创始人马来迟去世后，其二子(老三)掌握了花寺拱北大权，三子(老四)马国宝则接受了教权，继续传教。直至光绪初年，他们所传承的教理是一致的，没有出现分歧。但是到了后辈，“三方头”马永瑞之子马如飚在河州八坊老王寺念经时拜阿拉伯传教士色里木为师，对经典研究较深，被称为新阿訇。光绪中期，马如飚去麦加朝觐回国后，领受了沙孜林耶道堂的传教“口唤”，并准备对花寺门宦进行改革，向教徒传授沙孜林耶教理。当时“四方头”的重要头人马永琳就斥责其侄马如飚传播新教(新阿訇之称由此而来)。至此，花寺门宦分裂为新教(以马如飚为首)和老教(以马永琳为首)两派，由此开始了花寺门宦内部的新老教纷争。最初，在河湟地区威望极高的马占鳌支持马如飚，所以马永琳不敢以强硬手段反对。马占鳌去世后，马永琳便联合一些教徒反对马如飚。光绪十三年(公元1887年)，循化花寺新派头人韩老四积极推行新派，受到老派韩奴勒的抵制，两派各树一帜，互不相让。光绪十九年(公元1893年)韩五十三和新派首领韩七十因“太斯达勒”头巾的形式问题发生争执，韩奴勒乘机扩大事态，率领老派抢劫烧毁新派财物，酿成械斗，双方伤亡数十人。光绪二十年(公元1894年)循化花寺门宦中的新派阿訇韩母撒和老派阿訇韩奴勒，又因讲经发生争执并引发械斗。老派人多势众、放火烧了新派房屋，新派遂向循化厅、西宁府上诉。河州总兵汤彦和认为是花寺内部相争，就派花寺的头面人物马永瑞(马如彪的父亲)和马永琳(老派头人)兄弟两人到循化调解处理。马永琳聪慧有智，善理财，专营商，这时已“富冠八坊”。他早已得知“甲午岁，倭人构兵，甘肃防营悉撤而东”⑥杨凌霄:《乙未循回纪略》，《近代史资料》，1958年第3期，第29页。的消息，故有乘机反清起义之意。于是表面上声称愿意调解，暗地里却怂恿老派武力解决，并给老派韩奴勒出谋划策说:“我曾派人到东边侦察，潼关以西没有清兵，你们先打循化，再攻河州。”并怂恿韩奴勒打死两个新派阿訇，破腹抽肠，装上石头，竭力把事态扩大。⑦马通:《中国伊斯兰教派与门宦制度史略》(修订本)，银川:宁夏人民出版社，2000年，第172页。此举激起新派愤怒，到兰州总督府上告马永琳。总督杨昌浚派西宁府陈嘉绩和道员徐锡祺与洪翰泉前往循化查办。陈、徐在途中见到新派房屋被烧情况，感到老派蛮横无理，决定对老派采取镇压政策。他们一到循化，就关闭城门，不问青红皂白，捕杀了老派11人，并“枭首示众”。陈嘉绩的行为激起了老教群众的强烈愤怒，他们“连日攻打循化城”①武沐:《甘肃通史》(明清卷)，兰州:甘肃人民出版社，2009年，第382页。，从而揭开了光绪二十一年河湟撒拉族和回族反清起义的序幕。

二、清朝中后期伊斯兰教内部纷争解决中存在的问题

从社会学的角度分析，纠纷的存在是客观的，并且具有一定的积极意义。如美国社会学家波普诺指出:没有冲突的社会是一个无生机、沉闷乏味的社会。②戴维·波普诺:《社会学》，李强等译，北京:中国人民大学出版社，1999年，第133页。美国学者科塞也认为:冲突是社会怨气的“排气孔”，如果冲突和纠纷能够有序化解决，使积压的不满情绪及时、有效地释放，则冲突对一个社会来说，起到一种“安全阀”的作用。③刘易斯·科塞:《社会冲突的功能》，孙立平译，北京:华夏出版社，1989年，第17－183页。德国学者齐美尔在其《社会学》一书中对纠纷也做了积极的评价。他认为，社会是一个统一体，它具有的收敛方向和扩散方向不可分离地相互渗透和相互作用。纠纷本来就是对双方当事人极力相互分散的分极化行为的匡正运动，即使双方意欲否定对方，然而，这种否定也是达到统一的方法。因此，纠纷绝对不会成为社会的消极因素，反而是构成社会统一体不可缺乏的积极要素。④刘荣军:《程序保障的理论视角》，北京:法律出版社，1999年，第19页。在一个全民信教的民族内部，宗教纠纷的存在也是不可避免的，清朝中后期伊斯兰教内部纷争是伊斯兰社会宗教文化发展中的正常现象。

但是，从另一方面来看，纠纷的存在毕竟是与社会的稳定和秩序相矛盾的。对于已经发生的社会纠纷，我们要能够妥善地进行化解，这种对现实社会冲突的排解能力和效果也是人们评价某一社会文明与社会秩序的基本依据。具体到清朝中后期的伊斯兰教内部纷争，在纠纷解决的初始阶段，双方都采取了比较缓和的和解、调解等手段，最后，在万不得已的情况下，纠纷双方求助官府利用“权利保护的最后一道屏障”——诉讼来解决纠纷。到此为止，纠纷的解决都处于整个社会机制的正常运作范围内，也就是说，对于冲突的解决还被控制在整个清王朝的权力和法律之内。如在乾隆年间发生的“花寺门宦与哲合忍耶门宦的纷争”中，双方至少向官府诉讼过四次。因此，从清朝中后期伊斯兰教内部纷争的发展过程来看，起初都不以反对清政府为目的。之所以最终发生如此悲惨的后果与清政府对待穆斯林的“以回制回”、“剿抚并施”的统治政策密切相关。清政府对待伊斯兰教的基本政策是“齐其政不易其俗”，总体来说是比较开明的。但是，所谓的“齐其政不易其俗”只是政治上的口号，是一种形式，其实质在于“齐其政”，即要求穆斯林服从其封建统治和基本政策法规，“不易其俗”只是一种治理策略和政治统治手段。正因为如此，在清朝中后期，当发生影响其统治的伊斯兰教内部纷争时，清政府仍然将重心放在“齐其政”上，即加强对伊斯兰教的管理与控制，甚至用暴力手段镇压穆斯林的不满与反抗，并对穆斯林的信仰活动进行种种干预与阻挡，这充分体现了其宗教政策的民族压迫和阶级压迫实质。加之清政府为建立统治威权，迷信武力，一味利用武力解决社会问题，这就进一步激化了社会矛盾。

另外，从起义的直接导火索——纠纷解决的具体过程来看，也违背了宗教纷争解决的基本要求。这主要体现在:

第一，作为纠纷的解决者，清政府没有在双方当事人之间保持中立地位。如在1769年“花寺门宦与哲合忍耶门宦的纷争”解决过程中，循化厅同知张春芳在审理时，公开偏袒韩哈济，将“新教”的三座清真寺暂时封闭，并枷责贺麻路乎等人。乾隆曾下令:“回民新教，易严禁除也。新教之礼拜寺毁后不许复建，并不得妄称阿浑名目”⑤马塞北主编:《清实录穆斯林资料辑录》(上卷)，银川:宁夏人民出版社，1988年，第731页。，且令“凡已习新教者，俱仍改从旧教”，“严饬各部属将新教礼拜寺，概行拆毁，如查有私行传习，阴奉阳违者，照邪教从重办理。”⑥陈崇凯:《从陕西回民起义的复杂原因看其性质与特点》，载《清代同治年间陕西回民起义研究》，西安:三秦出版社，1987年，第41－42页。接着，在循化因宗教冲突发生流血事件后，陕甘总督勒尔谨派兰州知府杨士玑会同河州协副将新柱带兵前往查办，“新教”佯为“老教”出迎以探听官府消息，新柱却放肆地声称“若新教不遵法，我当为汝老教做主尽洗之”，明显地反映出了纠纷解决者对纠纷一方当事人的偏袒，不符合程序正义的基本要求。又如在光绪二十一年(1895年)“花寺门宦内部新老教纷争”的解决过程中，西宁府陈嘉绩和道员徐锡祺在途中见到新派房屋被烧情况，感到老派蛮横无理，决定对老派采取镇压政策。他们一到循化，就关闭城门，不问青红皂白，捕杀了老派11人，“枭首示众”，体现出了对新教的偏袒。对此，清政府也承认“此次回变，由地方官审判不公而起”①《回民起义》第4卷，第409页。，“回民以教争启衅，其端甚微，当事者处置不善，遂至燎原难救之势”②《光绪朝东华录》第4卷，第3719页。。

第二，清政府对伊斯兰教内部纷争的解决方式简单、粗暴、武断，不符合宗教纠纷的处理原则。如在乾隆二十七年(1762年)的“新教”与“老教”的纷争中，马明心与花寺门宦教主马国宝在循化因讲经发生争执而互讼于循化厅，循化厅马世鲲将二人逐出循化，各回原籍。对于循化厅的裁判结果，贺麻路乎等人不服，至甘肃“臬司”控告。同时，韩哈济之弟韩五亦以“邪教”为由反诉贺麻路乎，后经按察使胡某命兰州府、河州及循化厅三方会审后，清政府“各以诬告反坐”之罪判处贺麻路乎“以首事从重发乌鲁木齐给兵丁为奴”，韩五“流三千里”。接着，在乾隆三十八年(1773年)“新教”与“老教”的诉讼中，同知张春芳没有抓住双方争议的实质和焦点，将复杂的宗教冲突仅仅当作边民的普通斗殴来进行解决，最终纠纷非但没有解决，反而进一步被激化，最后导致持续20年的宗教冲突转化为撒拉族、回族的反清起义，造成了社会的动荡，给人民带来了深重的灾难。这种简单、粗暴、武断的纠纷解决方式，是导致连续不断的教争无法彻底解决与不断升级的重要因素之一。

第三，在对伊斯兰教内部纷争处理的过程中，清政府的做法具有明显的政治投机性。在清朝中后期伊斯兰教内部纷争解决的过程中，清政府以加强政治统治，实现“以回治回”为目的，始终缺乏公平、公正的基本理念。如在镇压苏四十三起义的过程中，乾隆曾于五月乙未下谕:“此案用旧教而除新教最为吃紧关键。盖旧教相沿已久，回人耳濡目染，习惯性成，今欲去之，势有不可。……而新教则如白莲教等邪教，平日虽亦拜佛念经，而惑众滋事，其名目断不可留。”③杨怀中标点:《钦定兰州纪略》，银川:宁夏人民出版社，第127页。很明显，这种政治投机性的做法不仅无法妥善化解纠纷，而且容易导致双方纠纷的进一步升级，造成更大的社会危害。

第四，清政府在处理伊斯兰教内部纷争的过程中，缺乏对争议事实的详细调查。从纠纷解决的实践来看，一般来说，真正有效率的纠纷解决是建立在查明真相的基础上的。而清政府在对伊斯兰教内部纷争进行解决时，始终没有认识到查明真相在纠纷解决过程中的重要性。如在“花寺门宦与哲合忍耶门官的纷争”解决过程中，正如清廷所称:“勒尔谨并不查明强弱众寡情形，即派副将带兵前往，激而生变，实勒尔谨办理不善所致。”④《清高宗实录》一一三〇卷，第14页。又如在“花寺门宦内部新老教的纷争”解决过程中，当新派将马永琳告至兰州总督府时，陕甘总督杨昌浚派遣西宁道台陈嘉绩、道员徐锡祺赴循化进行处理，但这两个官吏对新老教之间的冲突不查详情，不做调查，滥杀无辜，一次就将11个老教信徒斩首示众，遂激起老教群众的极大愤怒，群起进攻循化城。这种不“查明事实，分清是非”的处理方式，非但没有有效化解穆斯林的宗教冲突，反而使其演化为光绪二十一年(1895年)河湟撒拉族与回族的反清起义。

第五，诉讼机制运行不畅导致了“暴力性私力救济”的发生。从上述伊斯兰教内部纷争的发展过程来看，最初都曾诉诸官府，纠纷主体希望能够通过合法的纠纷解决机制彻底消除纠纷，但是，几乎每次纠纷发展到最后都导致了流血事件，甚至大范围的武装斗争和大规模的起义。在一个社会当中，如果存在司法不公或司法腐败，很可能会使得纠纷的解决向“暴力性私力救济”嬗变，这种现象体现了诉讼对于纠纷解决的重要意义。对此，洛克曾说过:“纵然存在诉诸法律的手段和确定的裁判者，但是，由于公然的枉法行为和对法律的牵强歪曲，法律的救济遭到拒绝，不能用来保护或赔偿某些人或某一集团所作的暴行或损害……在这种情况下就只有一条救济的办法:诉诸上天。”⑤洛克:《政府论》(下篇)，叶启芳、瞿菊农译，北京:商务印书馆，1964年，第15页。而当无奈的人们最终求助于暴力的方式来实现自己的权利时，暴力性私力救济所产生的危害结果却同时埋葬了纠纷主体的所有希望。这正如王启梁所言:“当人们为了生活而使用暴力之时，暴力也将毁灭人们的生活”⑥王启梁:《迈向深嵌在社会与文化中的法律》，北京:中国法制出版社，2010年，第9页。，选择暴力后人们都将面对生活的毁灭和不幸的人生。从清朝中后期穆斯林之间的武装械斗和穆斯林反清起义的结果来看，对纠纷主体乃至整个社会都造成了巨大的损失。

第六，偏见与歧视是导致清政府处理伊斯兰教内部纷争出现失误的重要原因。作为纠纷的解决者，要能够妥善的解决纠纷，必须了解纠纷的本质、特点和发展规律，而从当时的情况来看，清政府的官员对伊斯兰教和穆斯林的认识是存有偏见和歧视的，甚至是错误的。如在苏四十三起义之后，乾隆曾专门下谕:“逆回占据河州，州民畏其杀害势必胁从。伊等本系愚民，猝遇贼众凌逼，其罪可宽。至监生等从贼，草茅微末，尚可稍贷。若本身在京及在各省出仕者或其家属从贼，情亦尚有可原。惟曾经出仕回籍人员如有甘心从贼，不顾名义，法无可恕，必当从重治罪。”①马塞北:《清实录穆斯林资料辑录》(上卷)，第630页。这种偏见和歧视直接导致了在对伊斯兰教内部纷争的处理上出现了失误。又如在花寺门宦内部因“太斯达勒”头巾的形式问题发生争执而诉讼时，由不了解伊斯兰教的满、汉官员进行调处，在当时是至难之事，说“太斯达勒”缠法此是彼非，必然引起另一方不满，导致纠纷进一步激化。而如果纠纷解决者了解“太斯达勒”的相关知识，纠纷就应该有望得到妥善的解决。

三、解决伊斯兰教内部纷争的基本准则

对于伊斯兰教内部纷争的解决，应该以维护伊斯兰教的整体利益、构建和谐社会作为纠纷解决的最高宗旨。作为纠纷的一种特殊形式，在伊斯兰教内部纷争解决的过程中，应该遵循宗教产生、发展的基本规律及宗教冲突的特殊性。主要应遵循以下基本准则进行:

首先，要坚持公平正义的基本原则。公平正义既包括程序公正，也包括实体公正。在纠纷解决的过程中，程序的公正直接影响或决定着实体公正的实现，没有正义的程序，实体公正对纠纷当事人来说只能是碰运气的事。对于程序正义的内涵，学者论述颇多且存有争议。美国学者泰勒(Tom．R．Tyler)认为评价某一法律程序是否公正的价值标准有:(1)程序和决定的参与性;(2)结果与过程的一致性;(3)执法者的中立性;(4)决定和努力的质量;(5)纠错性;(6)伦理性。②Tom R．“Tyler，What is procedural justice”，law and social Review 22(1988)．因此，在对伊斯兰教内部纷争进行解决的过程中，既要坚守裁判者的中立、当事人的参与、平等的对待当事人、纠纷双方充分对话等程序正义的基本要素，又要追求实体公正，实现纠纷解决结果的公平、合理与妥当。

其次，在不违背法律的前提下，坚持以宗教经典为准绳。当前，针对宗教活动和宗教行为，我国已经颁布了一系列的法律法规，初步形成了针对宗教活动和宗教行为的规范体系，《中华人民共和国宪法》、《民族区域自治法》、《刑法》、《民法通则》、《宗教事务条例》、《中华人民共和国境内外国人宗教活动管理规定》以及我国已经加入的一些国际公约都在坚持宗教信仰自由原则的基础上，对规范宗教活动和信教群众的宗教行为做了具体规定。不仅如此，国家宗教事务局和各省也针对宗教活动场所的管理、教职人员的任免及宗教活动的开展，制定了更为详细的规范性。因此，在处理宗教纠纷时，首先应该以现行的法律规范为依据。同时，由于宗教纠纷的特殊性，在依法解决的同时，对于法律规则没有具体规定的，应当在“宗教信仰自由”的基本原则下，坚持以宗教经典作为解决纠纷的准绳。具体到伊斯兰教内部纷争的解决，应该以《古兰经》、“圣训”作为纠纷解决的基本依据。

再次，各个教派门宦之间要互相理解，互相尊重，求同存异，和谐发展。从伊斯兰教的历史发展来看，教派门宦的形成是历史发展的必然结果。在穆圣传教的23年时间里，伊斯兰教内部始终团结如一，没有出现任何分裂现象。但自从哈里发阿里后期，公元660年，哈瓦利吉派产生后，伊斯兰教内部出现了大的分裂。并逐步形成了逊尼派和什叶派两大教派，进而在两大教派中又继续细分为许多小的教派门宦。我国各个派别的形成也有100多年的历史，各派别的信教群众相对比较稳定。所以，各教派门宦之间应团结一致，互相尊重。对于伊斯兰各教派门宦之间在一些枝节问题上的区别，我们应该遵循相互尊重、求同存异、共谋和谐的“团结办教”原则来处理。以史为鉴，在光绪年间花寺门宦内部关于“太斯达勒”形式的争议就有将一些不重要的形式差异扩大化的倾向。高文远先生曾说:“在中东一代，缠头巾是阿拉伯人的习惯，乡村与都市的缠法颇不一样，沙特阿拉伯是一种缠法，约旦是另一种缠法，埃及与两河平原又是一种别的式样……多少年来，各有各的式样，没有争执的记录，甚至不缠头巾，也没有什么大不了，惟独循化的撒拉回教人，成了教派纠纷的主题，说来实在可悯，其冲突的结果，令人惋惜不已!”③高文远:《清末西北回民之反清运动》，台北:学海出版社，1988年，第434页。

最后，高度关注宗教冲突背后的历史的、经济的、政治的原因。宗教属于精神层面的范畴，宗教的冲突如果只停留在精神层面，并不会直接造成现实世界的剧烈冲突。之所以会造成现实物质世界的冲突，主要在于宗教冲突背后隐藏着其他诸如经济、政治、文化等方面的利益分配问题。这正如林本炫先生所言:“在有些宗教群体相互之间的冲突里，宗教只是在其中作为划分‘我群’与外群的界限象征，或是同一个社会中社会分裂的轴线而已，真正的重点是在于世俗的政治、经济利益的冲突，因而导致暴力的使用。宗教在其中无法约制人们对暴力的使用，关键便在于宗教此时并非行动的主要动力，而只是群体身份的标示而已。”①林本炫:《属灵的宗教冲突可能是属世的社会冲突》，联合报，1995年4月23日第11版。对于清朝中后期河湟地区发生的一系列伊斯兰教内部纷争，高文远先生也曾指出:“平心而论，甘肃循化厅撒拉回新旧教之争，在宗教理论上没有大不了之事，完全是属于无知与感情冲动，而其最终目的，是新旧教双方争布施得到好处，而牺牲吃亏的是无知的群众。”②高文远:《清末西北回民之反清运动》，银川:宁夏人民出版社，1998年，第55页。但最终纷争之所以能够不断升级，主要是因为“这场新老教之争，虽然双方都是虔诚的穆斯林，宗教信仰和宗教情感起着重要作用，但它不仅仅是单纯的教派纠纷，还包含着维护和反对封建特权的社会因素。新教之所以获得人心，是因为它的主张具有某些反封建内容，因而符合普通穆斯林大众的切身利益。”③余振贵:《中国历代政权与伊斯兰教》，银川:宁夏人民出版社，1996年，第217页。因此，要妥善化解宗教冲突，必须充分关注宗教冲突背后的各种利益之争，妥善解决各种利益的分配问题。