西方当代遗产理论综述
2012-04-29沈宁
沈宁
［摘要］以历史研究为基础的，以“亚历山大范式”为模式的传统博物馆和档案馆的遗产形式，正面临着记忆研究方法的新挑战。“记忆研究”这种新的遗产研究方法旨在提出对传统遗产模式的反思，强调基于普通民众的集体记忆和个体记忆，重视对非强势群体的人道主义关怀，从而构建一种反强权的遗产学理论体系和世界观。英国伦敦大学学院（UCL）考古学院贝弗利·巴特勒博士的《遗产与当下的过去》一文，总结了文化遗产研究领域的主要指导理论和思想，从不同的研究角度回顾了从遗产学兴起以来的发展道路，并表达了相应的批判性意见。该文可为当下中国的文化遗产发展事业提供西方视角的理论解释和参考。
［关键词］遗产观；后现代；西方遗产观；文化遗产；贝弗利·巴特勒ぶ型挤掷嗪牛篏0文献标识码：A
文章编号：1674—9391（2012）01—0050—09
自2006年中国设立第一个“文化遗产日”以来，至今已走过五个春秋。“文化景观”、“非物质文化遗产”、“工业遗产”、“水文化遗产”等多样概念也相继进入人们的视角。近年来，全社会对文化遗产的重视程度与日俱增，各地也先后兴起“申遗热”，文化遗产保护力度不断加大，博物馆的建设数量也快速增长，各式文化遗产研究保护机构、高校中“文化产业”院系相继成立。这一系列构建“精神文化消费需求”实践的理论基础是什么？这是当下急需加以梳理的问题。
英国伦敦大学学院(UCL)考古学院的“文化遗产研究”专业是该学院发展至今，成为世界前沿学科中心之一的重要组成，在当今世界著名大学中为率先开办者。2006年，该专业的主要创建者之一巴特勒(B. Butler)博士发表论文《遗产与当下的过去》（Heritage and the Present Past），该文总结了文化遗产研究领域的主要指导理论和思想，从不同的研究角度回顾了从遗产学兴起以来的发展道路，并表达了相应的批判性意见。该文对中国的文化遗产理论研究颇有借鉴作用，尤其针对我们目前的遗产保护实践可去粗取精、洋为中用。本文主要以巴特勒博士的这篇文章为线索，从历史研究角度和记忆研究角度①，以“遗产”发展为主干，参阅文化遗产研究领域杰出学者的相关文章，对西方遗产学理论进行浓缩式的介绍，望读者予以指正。
一、过去：遗产学的出发点
西方遗产观的产生首先源于一个看似平凡的概念“过去”，正是“过去”这一概念的产生催生了遗产学的兴起。历史学家大卫·罗文索尔(David Lowenthal)于1985年出版了具有里程碑意义的著作《过去是一个陌生的国度》，书中罗文索尔提到：上世纪七十年代早期历史性的保护和“过去”这样一个泛泛的概念首先吸引了他的兴趣；随后，对民族和民族溯源的崇尚又引起了他的注意。因为，历史上的大部分时期，人们很少将“过去”从“现在”中区分开来，它们是一回事；当“过去”的情形看上去有比较性时，它开始受到“现在”的关注。18世纪晚期，在思想领域，欧洲开始把“过去”作为一种不同的领域提出来。直至19世纪，保护“过去”的行为在一系列国家突然出现。到了20世纪不同的国家才开始寻求拯救自身的遗产以抵抗社会的衰退[1](P. xvi-xviii)。这些做法将“过去”从“现在”中区别出来。罗文索尔认为：“过去的人们在当时当地做事[和我们现在的想象]是不一样的”[2](P. 463-479)。巴特勒博士认为罗文索尔创造了一种“介入”，使“过去”定义在相对于“现在”的“差异”之中。于是，“过去”开始被作为一种遗产而受到追捧。这一新的角色凸显了对古物/遗物作为身份认同、持续性和发展愿望标志的关注。
“挽回”“过去”的这种行为背后隐含着的是当下的精神需求，它制造了“遗产”行为和“遗产”研究的列车，并相互推动着不断前行。人们不时会提到：当我还小的时候，这里还是一片农田……；或者，我小的时候家里住的还是四合院……。而今这一切已不复存在，当下的裂变和“过去”的“丧失”使人们不约而同的“往后看”。对一些人来说，“想象回到过去”意味着一种永恒；对某些人来说，也意味着撤销某个失误；或对另一些人来说，是逃避“现在”的一种方法[1](P. xx)。而这一系列心理动机则可以用“怀旧”来概括——想象回到那“没有痛楚”的美好过去②。于是，对古物和古迹的追求便成了这种精神作用支配下的一种普遍行为。人们争相追逐着、保护着、甚至再造着过去的景观、老建筑、老的纪念物，“当下的[精神]需求以一种修正记忆和历史的潮流重塑着过去的遗存”[2](P.463-479)。由此，在精神需求的支配下批判性地研究“过去”成为了西方“遗产”学确立的起点。
这里所说的精神需求恰巧指的是“人”的精神需求，遗产学和遗产保护运动源于这一需求，也理应服务于这一需求——“以人为本” 是遗产学的基本出发点，则理当是遗产研究、遗产运动的目的，也是遗产发展的未来奋斗目标。
二、从历史研究角度看遗产观
下面，拟对西方遗产观的主要内容和发展历程作一简述。
（一）遗产研究的缘起及其与物质的关系
“遗产”概念古已有之，甚至有实践在先，只是那个时候人们并不这么称呼，在思想和学科上也尚未形成体系，直至20世纪，“遗产”一词才作为一门学科确定下来。
遗产理论的发展从其源头而言是一个“西方化”的过程。在这西化的发展过程中希腊古典时期所奉行的广义价值——诸如“故土”、“大同思想”、“民主”、“文明”、“人道主义”和“世界主义”等成为了遗产理论的基石[2](P. 463-479)。追溯到亚历山大时期，亚历山大将荷马史诗《奥德赛》作为以他名字命名的城市（现埃及城市亚历山大）建立的文献根基；西方世界至现代（Modern Age）都普遍将这一时期形成的范式（“亚历山大范式”）以及它的价值体系作为遗产的“起源”、“故土”和“精神基地”[3]。
宗教盛行的中世纪，被学者们普遍认同为停滞不前的“黑暗时代”，但同时，也拉开了“现代”的漫长序幕。文艺复兴、浪漫主义运动和工业革命使西方世界出现了颠覆性的变化：文艺复兴对古典时代的缅怀；浪漫主义运动对贵族和专制政治文化的颠覆，“浪漫民族主义从民谣和方言中寻根溯源”[1](P. xvii)；工业革命时期持续不断的工业化、城市现代化；19世纪下半叶考古学得以发展。在这些节点上宗教权威的衰落、西方科学的产生、生活环境的迅速改变以及这一切对人的心理上的影响为“遗产”的兴起提供了土壤。如达维尔（Darvill）提到：我们所面对的社会和世界，所面对的风险和危险的来源改变了——前现代时期，危险来自于自然，通过信仰和智慧我们得到这些问题的解释；现代时期，危险来自越来越不确定的社会，在这里只有指向实体论的答案[4](P.24)。又如罗文索尔陈述的，前工业革命时期“经典残迹”的“物质遗存”并没有受到“旨在防止被掠夺和遗弃”的保护，反而曾经遭受过“西方”自身的“发展”所引起的忽视甚至破坏[2](P.463-479)。沃尔什（Walsh）也提到，现代社会无论社会裂变、政治革命还是工业革命等许多方面所引起的社会变化都给每个人的“身份”、“地方”和“过去”等概念带来了危机[2](P.463-479)。于是人们对事物的认知产生“不确定性”，由此传统的生活方式也处于危机当中。随着社会前进的脚步，“过去”不断逝去，它与“当下”的差异越来越大。一系列象征“根源”的“丧失”使人们开始追逐过去的遗存。比如，“最早的遗产”项目——1873年由亚瑟哈赛留斯(Artur Hazelius)在瑞典斯康森(Skansen③)建立的遗址，目的在于拯救斯堪森内维亚当地在工业化进程中不断被改变的建筑物、艺术品和民间知识传统。
在此悠长的背景下，直至二十世纪的到来，从法律上家传个人财富“继承”概念中发源的遗产定义与公众继承物的概念相结盟。“遗产”成为公共继承物的概念的转变提升了拯救文物、遗迹和纪念物作为共同身份、延续性和抱负象征的地位。20世纪60-70年代“遗产”作为学术界的一门新兴学科开始兴起[4](P.16)。
但“遗产”这一定名并非一帆风顺。随着深度和广度的不断增加，“遗产”曾被称之为“考古遗产”、“考古资源”，并且在欧洲之外的本土人群中曾被称为“文化资源”；为了与土地和传统的所有权紧密联系，“遗产”也曾一度被称为“传统文化财产”[4](P.16)。
从以上定名中可以看出，“遗产”从一开始就与物质性的有形遗产相关联。起初，人们将“遗产”描述为一种考古资源——“考古”所代表的就是通过物质遗存，比如建筑、纪念物或物品，来研究过去，无论这个过去是石器时代或21世纪。而且，因为考古要研究的“过去”是“人与物之间关系”的过去[4](P.16)，人已故去，唯有物尚留存，从“遗产”发展之初，物质实体责无旁贷成为“过去”的载体，成为遗产“救赎”的主体。罗文索尔曾强调：“‘回到过去这一流行观念不断被表现为物化的形式，历史遗迹不断以纪念物、博物馆、遗址等形式得以‘保护”[1](P. xxv)。
（二）遗产的宗教隐喻及其神圣化
“遗产学”虽到了20世纪下半叶才作为一门学科而兴起，但早在亚历山大时期就已经为“遗产”本身埋伏了宗教的隐喻。从亚历山大建立以他名字命名的城市时，过去“根源”丧失的痛苦和救赎的神话支撑了“亚历山大”城市的建立。同时，亚历山大将自己宣称为“神之子”，亚历山大城也成为“神圣的源地”[3](P.16-17)。亚历山大所建立起来的“救赎”“根源”的模式成为了后来遗产“救赎”的典范，而其中所蕴含的宗教隐喻也一脉相传。如罗文索尔指出，二十世纪末的“遗产”，经历了“从精英文化到圣战的转型，通过这种圣战过去的遗产得到了继承和发扬，运用强有力的‘宗教隐喻，遗产依赖于信仰而非理性的证明”[2](P. 463-479)。其他一些学者也认为“遗产”是“世俗宗教”的一种形式，并解释了“遗产的产生”与现代宗教世俗化存在关系，解释了它对宗教活动的重新构建、“文明的宗教仪式”和神学语言的重新调整所起到的作用[2](P. 463-479)。
亚历山大时期祖制的“遗失”所引发的痛苦为“遗产”打上了“宗教”的烙印，同时，也激发了遗产的神圣化，使其确立了神圣化的根基。比如，被奉为经典的古亚历山大博物馆/图书馆就被奉为“原型”和“祖先的机构”[2](P. 463-479)。档案馆和博物馆便成为了“拯救”传统和保护失落遗产的“神圣”模板和典型范式。并且，博物馆还被表达为“世俗化的神殿”和“神圣化的”遗产景观，又被一些学者称为“驻地”[2](P. 463-479)，它为现代遗产圣战勾勒出了一个神圣“救赎的”进程。又如，霍恩把欧洲分析为一个“宏大的博物馆”[5]，展示了以往历史上欧洲的朝圣道路在当下是如何演变为以旅游向导手册为“虔诚圣书”武装起来的大众的“旅游朝圣”。由此，遗产观被认为是一个对“过去”“救赎的准则”和一个媒介，通过遗产而神话化般地收回和再拥有“失去的”过去，想象家乡、古老的黄金时代，并与“根”和“源”再发生关联。或说，“‘过去的逝去与对‘自我消亡的焦虑紧密相连，遗产也就成为(也可以说是中介和工具)否定、置换死亡真实性的一种企图或是将自我/我群体进行永久化纪念以达到不朽的[神圣]策略”[2](P. 463-479)。于是，人们为朝圣一个“神话”而旅游；当人们在博物馆参观的时候，大声喧哗便成了亵渎“神圣”的行为；博物馆的展览大厅全然变成了不可冒犯的圣殿，各类文物顺理成章地成为参观者的膜拜对象。
（三）遗产的核心价值
而“遗产”对“过去”这一概念的批判性研究，历史学家们构架了结构性的知识关联，其中还包括“传统”、“景观”、“身份”和“民族”、“怀旧”、“本真”、“本源”、“时间”、“地点”等相互关系研究。基于“遗产”产生和发展的背景，在这些概念中“怀旧”和“本真”成为了遗产的核心价值。“怀旧”和“本真”的理念，或者更准确的说对本真的怀旧，这一点同样可以追溯到亚历山大时期，遗失“祖制”所产生的痛苦和随后的“救赎”本身就是一种怀旧，一种对本真的怀旧。这一起点，成为遗产核心价值的一种关键力量。
学者们对怀旧(nostalgia)的概念做了语源学上的分析，nostos 意思是“回到故乡”，algos意为“忧伤”，并被放在现代意义上对“希腊”“童年时代”的文化怀旧和和不同历史表达的语境当中[1]。一些学者在古代遗物以及对古物的怀旧中寻求到了“怀旧”的源头，诸如亚里士多德、柏拉图的作品和荷马、维吉尔的史著，尤其是他们关于“英雄的、田园式的过去”的描述[2](P. 463-479)。之后的研究中，包括思想家在内的学者们，如彼特拉克④把怀旧的特点重新描述为“把过去作为避难所”的概念；十七世纪曾用此概念描述在“离乡背景……筋疲力尽、日益消瘦和衰落”的人群中普遍存在的“身体痛苦”和“病态”；罗文索尔将怀旧解释为对“向后看”的通俗流行语[2](P. 463-479)。
对本真(authenticity)概念的分析同样根基于古希腊文化的源头，它是本源的起点，由此也即是“本真”。从词源的角度，authenticus也被用于说明“根源”、“原创”和“权威”之间的关系[2](P. 463-479)。随着保护科学的建立，用科学手段和证据重新阐释“本真”，通过分析各种材质，“本真”得以合理化和合法化，尤其是艺术品和纪念物的真伪判断。这也是为什么人们争相追逐“原古遗址”、“真品”、“真迹”的原因之一。比如，1873年在斯康森建立的遗址，它被视为欧洲和北美试图定义地方的(民间生活)和精英(国家层面)的民族遗产的标志性事件，择取国家的“黄金时代”并验证“本土建筑和系统本真性”，以成为对文化和未来乌托邦的救赎[6](P.19)。
综合亚历山大时期的历史原因和文艺复兴、浪漫主义运动、工业革命等历史节点，“遗失”这一现实使“怀旧”和追捧“本真”成为一种自觉或不自觉的心理和行为。对本真的怀旧支持、刺激了现代日益浓厚的对“根”和“源”的欲望而成为遗产的核心价值。比如之前提到的浪漫主义时期，从民谣和方言中寻求古老的“本真”溯源。当然，当下社会也不断赋予了遗产新的价值，充盈着遗产的价值体系。遗产被赋予的以及遗产所带来的价值始终是人们争夺的对象。
（四）后现代“遗产”争鸣和遗产的新发展
在遗产圣战浩荡前行时，在历史学家们专注于把“过去”的历史概念化的同时，一部分研究者却在社会科学领域追求更为广义的理论思考，他们从其他学者、马克思主义的、社会学的、后现代、后结构主义的以及人类学理论中吸取营养，并把这些理论当作遗产理论另辟蹊径的解释模式。
其中“遗产争论”和“新权力政治”等议题成为遗产理论中广义的“后现代”表征。被称为“遗产争论”的焦点集中在当前剧变的遗产状况之上。以营利为目的的遗产中心、露天博物馆、遗产吸引地以一种空前的速度增长，这种增长把大量乡村和被遗弃的城市景观“遗产化”。作为“文化产业”的同义词与“资本主义保护观”相关联的“遗产大众化”的特性和商品化同样受到批判[7](P.64)。诸如将斯堪森视为“遗产原型”，所谓的后现代“主题公园”、“仿真景观”被学者们批判性为“建在奇幻和世界最伟大资本主义梦想之上的神话之地”[2](P. 463-479)。一些学者提出遗产由此成为“空的信号物”而显现着危机，在危机中“现实”已经丧失沉沦为“非本真”，这种“非本真”被理论化为“去历史化”和与之相伴的“无根的现实所塑造的一代”，并被表达为一个与怀旧的同时消亡和“超怀旧”的诞生同义的“仿真和模拟物的集合”[7](P.58-59)。同时，在此阶段“反遗产”成为最新的现代和后现代争端(突出地可称为斗争)的范例。如胡伊森(Huyssen)所说，作为“愚民政治”的肇始项目，与“发展”、“现代化”等意识形态相互钩连的特性，已经揭示了遗产和博物馆学与“极权主义”体系之间存在着复杂关系[6](P.17)。
在这些批判的硝烟中，遗产并未由此消亡，反而在百家争鸣中有了新的发展。这一转变最初的动力来自于博物馆领域和对“新”博物馆学定义的需求之上。源于此思想的“生态博物馆”的出现，被设想为一种“反博物馆”的批判式的博物馆形式，将传统的圣殿式和“超凡脱俗”的博物馆形象转换为更着重于展现“本真”面貌的新形式博物馆。同时，生态博物馆主张并号召在重建理论指导下正确理解遗产的视角，这种视角应超越或远离以“迪斯尼世界”为代表的“伪遗产”观念。而且，“生态博物馆的起源和‘解构是一致的……”，当理论家们支持“接近过去的民主化”的时候，生态博物馆与时俱进“携带”了这种主张，它成为“文化资本的再组织”[6](P.17)，由此重塑遗产的可接近性（accessibility）、权力予以和内涵等目标[2](P. 463-479)。历史学家赛缪尔（Samuel）近期重申了这一立场，他提出了遗产的另一种特性——“人民性”的显现，并且说到它是一种“民主的力量”，它提供了“普通百姓”可触及的机会并提供了构建“一种归属的更广泛的形式”和构建一个“多元社会”的策略[8](P.259)。
在批判中发展的“遗产”被解构并重新结构。这些争鸣把传统遗产观和强权作为批判对象，以生态博物馆的出现为里程碑，把普通民众、非强势群体的权力和声音摆上桌面。综合之后即将提到的“记忆研究”，这些思想为联合国教科文组织“文化多样性”、“非物质文化遗产”等概念的提出提供了理论支持。
三、从记忆研究角度看遗产观
（一）记忆研究产生的背景
那么，是否有另一种方法能在另一框架内对“过去”与“现在”、乃至“未来”之间的“差异”进行更佳的描述。人类学为遗产研究提供了强有力的“武器”。站在历史研究方法这种平淡无奇的差异之上，费利·哈尼克(Feeley-Harnik)在强调一些关键概念间的关系如记忆作用、遗忘、具体化和人格等的同时，他还提到“除了通过现在的人们，我们对过去的人们一无所知；除了通过我们自己，我们没有办法知道其他的人”[2](P. 463-479)。换言之，对“过去”的理解必然是当下人们在当下条件和环境下对“过去”的诠释，而这种诠释是以人们的记忆为基础。从此，从人类学、记忆学角度出发的“记忆”研究成为研究“过去”的一种“替代的”或“平行的”方法，从另一种框架达到对“过去”和“差异”的更为全面的描述，作为对历史研究方法的补充。
“记忆研究在20世纪晚期成为西方社会关注的焦点，被当作文化和政治现象的重要因素而受到广泛讨论”[4](P.2)。它首先出现在二十世纪60年代，成为伴随着欧洲“去殖民化”兴起、新社会运动，以及1980年后围绕保存大屠杀记忆等运动和争议的反应[4](P.2)。从此，非中心群体或者说是弱势群体逐渐受到关注。从人类学的角度切入的“记忆”研究把重心放到了“非西方”的背景、理念及实践之上，人们的关注渐离了以欧洲为中心的模式、框架，渐离了充满身份危机的“西方”学院派的知识传统。这种焦点的转变在于把对遗产作为“过去是一个陌生的国度”的讨论带到了把遗产看作是一种“创造未来”的有力资源，并承认遗产基础理论的重构不仅仅局限于强调身份、祖先和文化转变等概念，而且还应深入到关键的当代道德伦理问题，特别是关于“他者(others)”的概念以及“他化(othering)”的能力，诸如此类与“人是什么”有关的核心问题[2](P. 463-479)。萨伊德（E. Said）将“人是什么”这种新“人道主义”解释为：人道主义不应该再维系在西方自由主义的传播之上，相反，应该认识到它产生于更早时期的一种共鸣，一种文化互动和互融——它植根于亚历山大时期的世界主义历史当中[3](P.263)。亚历山大城建立之初，虽打上了权力和自我中心的烙印，但它被试图打造为“承载世界记忆、汇聚世界文化的微型世界”[3](P.17)。在这一点上，世界记忆/文化也理应包括非中心、非主流记忆/文化——关注“他者”。
（二）具体研究和“记忆场所”的建立
“记忆学家们”用人类学方法研究“过去在记忆中的呈现”，由此更进一步地细化到对各种“回忆的行为”和“纪念”的研究，通过特定的事件——无论通过记录、口述、纪念雕塑或是戏剧表演——发生在过去的事像被呈现了出来，实际上再次变成了现实。比如，费利·哈尼克提到巴布亚新几内亚卡鲁里(Kaluli)的葬礼和吉萨洛(Gisalo)仪式中“抽泣小鸟” 的歌词，以说明替代性的遗产范式。她说道：“歌声唤起了对景象、道路和地点越来越清晰的回忆，在这个过程中活着的人与人间和天界的祖先重逢”[2](P. 463-479)。这些实践也可视为理解遗产观核心的替代方法。在此，费利·哈尼克更倾向于采用替代性的“记忆研究”(包括“生态学研究”)作为超越从历史角度研究“过去”/“现在”二分法的方式，从而结合文化传播和记忆作用这种“非西方”表达来诠释“遗产”。
但在记忆研究中，需要引起重视的是：记忆并非一种储存、一种形象和收集的容器，从这个容器中头脑可以以任何目的抽取任何需要的东西。“在记忆中过去的呈现是与自我关联的感觉相关的，并由此与自我身份的塑造息息相关，但其自身也形成了把过去与个人或文化的历史相结合的特定倾向。”[2](P. 463-479)。也就是说,记忆从一定程度上说并非完全可靠，而是会随着人和境况的改变而相应改变，它由此是“一种诠释，而非一种记录”[4]。由于沉浸在当代人的自我意识和自身的记忆当中，这种“过去”则充满了活力和当代特征。
时过境迁，“记忆场所”会慢慢流逝并改变，这种缺失促进了遗产的新的投入。出于此，档案馆就成为回归、诊断和治疗“逝去记忆”的场所的一个例证，“记忆”这种替代性的视角强调希望通过档案文献“回到过去”并“让传统复活”。由于上述经验，伴随着“西方”创造的“过去”和现代“遗产学的兴起”以及欧洲中心论出于“没有真实的记忆环境”(milieux de memoire)而对建立“记忆场所”(lieux de memoire)[2](P. 463-479)的迫切要求，当代不断构建一系列挽救行动，这种行动梦想着重新定义和挽救失落的遗产，它坚信并呼吁把文化当作一种治疗手段。但同时，正如遗产原型和仿真景观受到批判一样，在一些学者看来，这不仅是西方文化失落和“西方想象”破灭后所带来的病症，而且由于当代全球化带来的文化失落也导致了同样的症状在“非西方”背景下表现得越来越突出。目前我国如雨后春笋般建立的纪念馆、专题博物馆，在实践工作上以及相关工作者在对遗产的所谓“现代性”的理解上，往往同西方中心论者毫无二致，这也是我们当代遗产实践中的重大困难之一。
（三）有关记忆研究的争论
如历史研究方法一样，学术争论为记忆研究理论的发展添砖加瓦。带着一种更为批判性的视角，历史上的“反档案”论者运用颠覆性的记忆模式(如尼采、本雅明、阿多诺、德里达)来摧毁现代主流的“令人窒息的历史主义”[2](P. 463-479)以及“档案带来的痛苦”[2](P. 463-479)，以作为对遗产“西方化”的批判。这些论者提出了有关被放逐、被边缘化和被误读的人们“追逐(自身)档案”的批判性问题。比如，德里达的“解构主义”作品：“联合国教科文组织——主要的全球文化经纪人”，提出联合国教科文组织需要从其原有的历史、文化和“希腊记忆”、“希腊起源”的哲学立场中走出来并创建一种新的道德—伦理观念和体系。他进一步指出联合国教科文组织的起源是建立在一种西方本体论的传统之上，这种力量排斥并取代了非欧洲民族、弱势民族和群体的记忆。即“西方”的声音遮盖了“其他”的声音。从而，德里达呼吁一种“新的伦理”，它能够把机构体系“重新设计”为“新国际主义”核心组成部分，不再与排外的康德学派的世界价值观相关联，这将展示出“联合国教科文组织作为一个真正的代表‘他人声音的、面向未来的‘世界大同主义机构的逻辑及其存在”[2](P. 463-479)。其中也包括“真理”、“和谐”的批判性反思，他将这些认作是“为尊严而恢复遗产并创造一种‘公正未来”[2](P. 463-479)的伦理道德体系的整体组成部分。由此，“反档案”论基于记忆研究的批判性思考，把遗产理论发展为构建民主多元化社会的重要力量。
记忆研究的另一个争论焦点集中在遗产的“表现形式”上。争论中心在于如何以建筑的形式合理地表现记忆，如何构建关于记忆的表现框架。比如，针对以什么样的方式和方法悼念纳粹大屠杀中被屠杀的人们这一问题，阿多诺(Adorno)、利奥塔(Lyotard)、列维纳斯(Levinas)和其他一些学者在大屠杀后提出了“表现形式”的概念，即以何种方式适当、合理、不偏不倚地表现某个主题。这一问题的提出暗示了纪念碑化的行为有着重复某种总体性逻辑的风险，这种逻辑支撑了大屠杀本身的合理化[2](P. 463-479)。在此，博物馆作为遗产“救赎”运动的重要组成和形式之一，以何种“表现形式”展示某种既定的文化就体现出其任重道远。
这些针对记忆主体（其话语权、档案权）、表现形式的批判性讨论，再次将“欧洲中心论”——对“多元文化”否定的同义词，作为批判的目标，引起了有关理解特定文化行为的需求等问题。比如，在“非西方”环境中对有关有形和无形遗产、仪式、表演和纪念行为的理解；有关“自身”（self）和“他者”（others）的相互关系及策略问题等，这些问题就是基于以上思想而产生的。
那么，从这些问题出发，遗产直接关系到的是有血有肉的个体和人群，由此，相对于历史研究方法，记忆研究更注重人的需求和可持续性发展。与历史研究方法侧重不同，记忆研究把人置于中心，“遗产”由此成为一种“可再生的资源”[2](P. 463-479)，从而对“遗产”提出了新的要求——需要主动和负责任地“在当下更新过去(历史)”，而不仅仅是简单地保护、维护并维系“遗留”的纪念性遗迹。比如，当代对于“非物质文化遗产”的关注则提供了类似的另类文化观念。非遗的提出旨在重视弱势群体的集体记忆和个体记忆，尊重并允许他们对自身历史及其表现形式的解释权、话语权，尊重他们的需求和可持续发展。再如，针对特定“文化”和“民族”的文化中心以及土著居民的会所也为文化传播提供了另辟蹊径的方式和新的汇聚点——遗产作为“活着的传统”和当地权益的表达部分已经定义了“后博物馆”可能代表的特殊模式。
四、简要评述
回到开始，“过去”到底是不是一个陌生的国度？这实际上是一个悖论：我们可以说它是，因为我们对“过去”的真相需通过无法追溯其完整性的历史方法来“回顾”，即便有了记忆研究方法作为补充，但由于记忆的可变性，这种记忆的回想添加了当下的时代气息，是一种当下的诠释，因此绝对本真的“过去”对人们来说总是遥不可及的；如果说它不是，因为通过历史方法我们可以从很大程度上“再现历史”，从而从一定程度上认识“过去”，同时，由于记忆研究的补充，“在此基础之上、在它的怀抱中、并与它一起，我们站立着、移动着且互动着；在它之外，在一定程度上通过伸延，我们在与他人的关系中继续更新着我们自身”[2](P. 463-479)。这种矛盾关系使得建立在研究“过去”基础上的遗产理论及其发展影响到我们的“现在”，而“现在”作为未来的基石，也将影响着人类社会“未来”的发展趋势。
当下，遗产作为一种“公正的”未来资源受到全球范围不同人群的“追捧”，但对其的利用和运作远没有达到合理的程度。首先，从发展之初到当下，“西方”/“欧洲中心”式的遗产观似乎就代表了世界的遗产观，一直支配着世界遗产观和遗产发展的步伐。有目共睹，无论以物质实体为遗产中心还是后来发展出的“非物质文化遗产”理论，这种“欧洲中心论”的遗产观及构成已逐渐波及到了整个欧美国家之外的区域。“‘对遗产的寻求控制了当代的全球遗产观念”[2](P. 463-479)，“西方”/“欧洲中心论”在追溯“过去”的观念中所占据的主导地位目前已经成为一种国际现象，它主导着全球遗产保护的方向。其次，“遗产”更多的是作为权力的有效隐喻和表达手段。这一点也并非现在有之，从亚历山大时期对“过去”的“救赎”本身就充斥着神圣权力的建立，目的在于使个人英雄主义和他所建立的城市合法化。遗产背负着这种隐喻，作为一种权力符号一直发展到今天。比如，博物馆和重要遗产景观由此被看作是现代化和国民“想象共同体”⑤的重要象征。在这种情况下大量的遗产实践就如同沸腾的浮沫，代表着现代化的国族和帝国的扩张所带来的自信，成为文化强权的象征而不停地扩张。
但同时也要肯定的是西方遗产观在自我批判中不断前行，在前行中不断解构和重塑。比如，从“遗产”萌芽一开始就确立了主导地位并影响到今天的“欧洲中心论”也将成为“颠覆”自身的关键点，成为打破原有权力结构的关键力量。反“欧洲中心论”，它提供了一种针对民族身份、代表以及民族身份媒介等关键主题的强大洞察力。在斯皮瓦克(Spivak)和巴巴(Bhabhal)的研究中，理解“次要的声音”以及批判性的对“模仿”概念的重构已经极大的挑战了欧洲中心论主导的“本真”概念[2](P. 463-479)。当前全球环境下遗产研究方法及其注意力的转移，已使“遗产”成为一种重要的“创造未来”的资源。虽然，定义一套新的和替代性的轨迹、概念、方法以及贴切于这一背景的研究尚处在初期阶段。然而，很明显对遗产观在知识和操作层面的概念重构的紧迫需要是建立在超越当前的价值、批判性方法、理论化以及已有经验等的另一种体系之上。它目前被置于主流遗产研究之外，并且由此仍没有被普遍认同。“是什么构成遗产”这一问题由此需要考虑一种转换：在当前全球环境下遗产选民是什么人群，由谁来决定遗产的命运？弱势群体的需求和未来在遗产价值方面是如何进行交流和表现的？尤其包括身处异乡的、流散的、跨国的、本土的文化以及处于冲突中的文化，需要作为关系到遗产研究自身“未来”的关键而置于中心位置。打破“西方”自由主义压迫性的有色眼镜的“新人道主义”不仅能批判性地理解另外的“他者”和“他化”概念，而且也将对“困境中的主题”做出反应[2](P. 463-479)。从根本上进行概念重构的遗产学，不仅表述民族身份、祖先和文化变迁，同时它还讨论我们这个时代核心的道德伦理问题，它依据自己的定义致力于全球遗产的未来。
以上的这些介绍和试释主要着眼于西方文化背景下不断发展的遗产观，以西方为中心的研究角度及批判性的研究方法是西方遗产观前行的动力，也为目前中国的文化遗产事业发展提供了新的解释和导向。诸如目前中国文化遗产发展领域的一些误区：关注重心到底该是权力机构还是弱势群体；非物质文化遗产是否仅仅是吹拉弹唱和手工技艺；到底什么是民族身份和民族身份认同等问题。张家界的“南天一柱”在国外商业影片《阿凡达》上映之后更名“哈利路亚山”事件就是一个现实案例。当然，从欧洲思想中产生的遗产概念、中心价值和范式如果完整地套用到非欧洲的生活世界中并不可取。时下紧迫的是站在西方逐步发展的遗产理论体系肩膀之上，建立一套适宜中国具体情况的遗产理论，以指导、服务于中国的文化遗产事业，希望本文能对这方面的探索有所裨益。
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注释：
①这也是目前西方遗产研究主要的两种方法，作为理解过去的方式“把过去带入当下”。
②在怀旧中，“记忆中的过去是没有痛苦的，痛苦只存在于今天”（Lowenthal.D,1985：8）。
③Skansen是第一个露天博物馆和动物园，由Artur Hazelius(1833-1891)建于瑞典，以展示瑞典工业时代前期的不同地区的生活方式。
④Francesco Petrarch 1304-1374，意大利学者，欧洲人文主义运动的主要代表。
⑤借用安德森有名的“想像共同体(imagined community, Anderson 1998)”这个概念。对安德森而言，民族是一种人造体(artifact)，是一个“想像的政治共同体(imagined political community)”。然而，这并不意味着民族是一种虚假的(fabricated)的东西，我们应该采用的策略，是用想像的风格(style)，以及让这种想像成为可能的制度(institutions)，以这两点来理解民族的特殊性。区别不同的共同体的基础，并不是它们的虚假-真实性(falsity-genuineness)，而是它们被想像的风格。 オ
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