辽金诗僧与僧诗

摘 要: 辽金两朝诗僧可分为职业僧人和准职业僧人两种类型，前者的人数远远多于后者。其群体特征主要有三：丰富的漫游、访学经历有利于他们佛学知识、佛教活动经验的积累和陶冶诗情、增长诗才、提高诗艺；

绝大多数诗僧有很高的文化水平和文学创作能力；

很多诗僧都具有深厚的佛学素养并在宗教事业或社会发展方面有显著贡献和历史地位。从创作的主题取向上来看，辽金僧诗的成就主要体现于佛理禅机诗、酬赠君主诗、抒发感触诗、表现俗情诗和山居修行诗五大类型的题材。辽金僧诗的独特魅力表现在多述山林幽隐之兴的“蔬笋气”和借佛典禅籍中的话语入诗、造意两个方面。

关键词: 辽金； 诗僧； 僧诗； 佛禅； 创作

中图分类号： I206.2文献标识码：A文章编号： 1671-6604(2012)01-0045-07

收稿日期： 2011-11-21

基金项目： 江苏省高校哲学社会科学基金项目（09SJBT50007）

作者简介：刘达科，教授，从事辽金元文学和中国古代北方民族文学研究。

辽金诗研究是新时期以来中国古典文学领域的一个增长点，迄今已有令人瞩目的进展，但从整个学术格局来看，仍存在着一些需填充的空白，诗僧与僧诗研究就是其中之一。当然，辽金僧诗的现存数量十分有限，不仅无法与两宋僧诗相比，即使较之元代僧诗也远远不及，难怪论者多认为它“不成气候”。但是，如考虑到辽金两朝文献佚失的严重性，就完全可以理解仅依据传世数量来衡量其当时的创作规模、发展水平和文化意蕴的深度是有失偏颇的。从今人所编全集型辽金诗总集的收录情况来看，两朝诗僧和僧诗的数量未过百，但这实际上并未能完整反映中国古代这一时期北方地区佛教僧侣的诗歌创作的全貌。辽金诗僧的佛学撰述很多，迄今虽大多亡佚，然而亦有一些残篇断语散见于各类文献尤其是佛教典籍中，其中当不乏诗体文字。若将它们收罗汇集起来，不仅可补今人各种有关总集之遗漏，而且能从更完整的角度反映这两朝诗僧创作的面貌。辽金僧诗实为颇有学术价值的一项研究内容。

一、 诗僧群体的基本特征

从出身和教职生涯等情况来看，辽金诗僧可分为职业僧人和准职业僧人两种类型。绝大多数诗僧属于职业僧人，即早年入空门且终生从事宗教活动的僧侣，但也有个别准职业僧人，即由儒者、官宦或其他出身而半途出家或虽已出家但中途又还俗者，如辽朝寺公大师等。有诗情才艺的职业僧人中，出现过不少在中国古代佛教史乃至社会、政治、文化史上有显著贡献和影响的人物，如辽之非浊、法悟和金之行秀、性英等。职业僧人的人数大大多于准职业僧人。当然，这样划分和归纳类型也只是从相对意义上考虑的，事实上客观现象是复杂的，构成诗僧群体的众多个体彼此之间也存在着各种各样的差别，不少诗僧的情况都有其特殊性，如辽朝的海山早年举进士第后历官郡县，数年后厌弃红尘而祝发为僧；金朝的性英弱冠曾做举子，但时间不长；和公早年曾应经义试，后投笔入山林；法宝六岁时在家乡王氏私塾学儒典，然两年后就弃儒出家，而从他们一生活动的主要内容和倾向来看，还是应该归入职业僧人的。作为一个诗人群体，辽金诗僧显示出以下三个主要特征。

首先，这些僧人虽出家修行，但很少一生都生活在某一寺院的纯粹封闭环境中，而是大都有着长时期的四处漫游、访学经历，或先后在许多地方的寺院修行。多年的游历、访谒、求学生涯对于诗僧的佛学知识和佛教活动经验的积累有很大的帮助，使其增长了见识，开阔了眼界，大体大用，莫不得之。云游四方、饱览壮丽山水和人文大观也有利于他们在天地自然、名山大川之间陶冶诗情，增长诗才，提高诗艺。智照自幼出家，礼谒莲峰山主朗公，于大定十二年（1172年）受具足戒后游方，首访沂阳真禅师，已而谒裕公于聊城，旋归受业寺师事谷山禅师，不久主持该寺，后又辞众僧赴沄上参加皓公禅会，结束后复归莲峰，大定二十九年（1189年）应济州太守刘某之请赴山左住持普照寺。法宝出家后，十几岁就约里人朱、贾二友为方外之游，很久才复归滏阳，初投歇庵道迎首座，旋即师事寂照庵祖荣长老，天眷三年（1140年）试经具戒，闻青州希辩禅师于燕都万寿禅寺说法，往投之，后辞而遁迹山东泗水灵光。行秀本为解梁（今山西临猗县）人，幼时赴邢州（治在今河北邢台市）净土寺出家，受具足戒后北上至燕，先后入潭柘寺、庆寿寺，旋又南下至磁州（治在今河北磁县）大明寺，得雪岩满禅师指授而得悟因缘，又回邢州净土寺说法，建万松庵并居于此，嗣后应邀入中都，陆续住持万寿寺、仰山栖隐寺、报恩洪济寺，贞祐之变后，再住持万寿寺，俄退居报恩寺从容庵。宝峰早年出家，后游历过许多名山，晚年又归宝峰寺。性英弃举业随外家到辽东后，由于高宪的引荐而得僧服，贞祐后南渡居洛西，二十余年间先后住龙门、崧少、仰山等处寺院，流离辗转，游方山水间，其间接交过很多名流、诗人。宝峰出家后杖锡游诸名山，多有所证悟。宏相禅师初师事宜沂州普照寺祖照和虚明亨和尚，出师后“住郑州之大觉、嵩山之少林、沂州之普照，最后住清凉”。他著有文集《归乐》、《退休》、《清凉》。元好问称赞“其文颇能道所欲言，诗则清而圆，有晚唐以来风调，其深入理窟，七纵八横，则又于近世诗僧不多见也”［1］。宏相深厚的文化素养和写作能力也多来自其丰富的阅历。

其次，绝大多数诗僧都有很高的文化修养和文学创作能力。他们或出生于文化氛围浓重的名门望族，或与文人、作家保持着密切的往还。这些因素在诗歌创作方面带给他们一个很高的起点。金末宝莹，俗姓白，隩州人，出生于一个家世儒素的礼乐簪缨之家，受过良好的文化陶冶，两位胞兄皆名宦。白贲为词赋科进士，曾任岐山令，有集名《茅亭诗》。白华曾任枢密院判官，以诗名世，是元曲四家之一白朴之父。宝莹“自幼日有诗名河东”［2］。性英的早期诗作就以其卓尔不群的艺术功力得到一大批文学界耆宿们的交口赞赏。元好问谓其“出世住宝应，有《山堂夜岑寂》及《梅花》等篇传至京师，闲闲赵公、内相杨公、屏山李公及雷、李、刘、王诸公相与推激，至以不见颜色为恨”［3］。这里所列出的人物赵秉文、杨云翼、李纯甫、雷渊、李献甫、刘从益、王若虚诸人都是士林和学界的名流和当时声望极高的诗人。元好问还赋诗说：“爱君《山堂》句，深靖如幽兰。爱君《梅花咏》，入手如弹丸。诗僧第一代，无愧百年间。”［3］性英居洛西时，与著名诗人元好问、辛愿、赵元、刘昂霄等人相与往还，因此诗道日进，正大年间住持少林寺时又与因公务到此的文坛大老赵秉文相会。赵为止其退席之念作疏挽留之，有句云：“画如东晋名流，诗有晚唐风骨”，足见对其推赏之至。行秀能文善诗并与许多文人的亲密过从更是禅林、文坛的千古佳话。当时一代大文豪赵秉文、李纯甫和耶律楚材等皆投其门下，形成了一个声势显赫的居士团体——孔门禅。作为诗歌创造的主体，辽金诗僧的文化素质和审美感受、判断、鉴赏能力是其创作能取得较理想成就的一个关键性的原因。我们可从休庵《寿圣院古柏》诗认识到这类诗作的创作水平和艺术境界：“老柏千株不计年，满堂中夜冷生烟。不容明月秋幽地，欲作惊蛇春上天。雪后未忘夫子道，风前犹记祖师禅。晓闻寒韵披衣起，错认庐山落涧泉。”全诗形象生动，造语妥切，对仗稳恰，比喻精妙，蕴藉工丽，华而不艳，结句尤匠心独运，想象奇特，体现了作者颇为广博的知识积累、深厚的文学修养和扎实的写作功力。

又次，辽金精于诗艺的僧人中很多人都具有深厚的佛学素养并在宗教事业或社会发展方面有显著贡献和历史地位。非浊、法悟和行秀等人集中体现了这一点。非浊《三宝感应要略录》的影响扩展至域外，对古代日本的叙事文学和民间信仰渗浸极深。该书还具有很高的史料学价值，这主要体现在：其一，保存了不少迄今已失传文献的断章残语，如《外国贤圣记》、《并州往生记》等等仅借此书而得以保存一些内容；其二，涉及弥陀、药师、观音的零散篇什很多，从一定程度上反映了本朝民间药师、观音、弥陀等信仰盛行的情况。法悟《释摩诃衍论赞玄疏》，颇为道宗褒扬，诏宠臣张孝杰（得赐国姓耶律）序之。人们普遍将它与唐代圣法《释摩诃衍论记》和法敏《释摩诃衍论疏》、宋代普观《释摩诃衍论记》和志福《释摩诃衍论通玄钞》合称为注疏、阐发印度佛典《释摩诃衍论》最有创建和影响的五部撰述。在禅宗史上有举足轻重地位的万松行秀是金中后期和元初朝野倾慕、名重一时并在僧俗二界中皆享有广泛影响的著名禅僧和北方佛教界领袖，备受两朝统治者礼遇和称赏，多次奉诏入宫升座讲法，寓迹真空，潜心修持，屡主名刹，弘扬佛法，承传法脉，接引僧徒，信众如云，宗风大畅，结交名流，驰骋禅林，雅尚儒素，游戏翰墨，游刃有余地周旋于女真、蒙古上层势力和燕蓟一带缁素士流之间。行秀的行禅、治学思想圆融深邃、宏赡博洽，继承发扬了北宋以来“三教合一”的传统，追求整体包容，不仅强调儒、释、道融会贯通，而且就佛教和禅宗内部来说，也主张在禅宗的基础上吸纳融会佛教其他诸宗理论，以曹洞宗为核心兼采并蓄其他禅宗各派思想。他建立的“孔门禅”在禅宗发展进程中别开生面，集中反映了当时中国北方佛学的特定内涵，体现出重要的历史意义。他于金亡后在保存和光大佛教文化、缓冲和化解民族矛盾、恢复和稳定社会秩序方面有一定功绩。撰《从容庵录》和奉诏再主万寿寺二事标志着他作为当时中国北方佛教坛主地位的最终确立和被新统治者的承认。

二、 僧人诗作的主题取向

从创作的主题取向上来看，辽金僧人诗歌创作的成就主要体现于佛理禅机诗、酬赠君主诗、抒发感触诗、表现俗情诗和山居修行诗五种类型的题材，此外还有一些唱和、题咏（包括题壁、题柱、题画）之作，但数量、规模和水平都很有限。这五种类型可大致被归纳为佛理诗和世俗诗两大系列，前者以宣扬、赞扬佛法禅机为内容，即上述第一种类型的作品，属于狭义的佛教文学，后者以反映世俗生活和感情为内容，包括上述后四种类型的作品，属于广义的佛教文学。

辽金僧人所作佛理禅机诗在数量和质量上都相当可观，其中偈颂最多。偈颂又名诗偈、歌颂，是由印度佛教典籍中的赞颂（伽陀）发展而来。辽金僧人的偈颂包括表达宗教义理之作和表达宗教感情之作两部分

。一般说来，这类作品旨在布道弘法、宣扬义学，说理、议论味道浓重而缺乏形象和情感，与真正的文学创作有很大距离，如辽朝非浊《三宝感应要略录偈》和法悟《释摩诃衍论颂》。但作为佛教诗，仍有其一定特色。非浊在辽朝长期出任僧职，著有《往生集》，已佚。其《三宝感应要略录》辑录各种文献所载三宝感应之事，以引导众生进入佛门，虽是彻头彻尾的以议论为诗的文字，但能得心应手、随心自如地使用佛籍中典故，也称得上一首挺不错的佛理诗。法悟在道宗时曾住持中京报恩寺，《续高僧传》谓其“颇耽释典，雅契性宗”。其诗是一首四言绝句，前两句概括《释摩诃衍论》的内容，非常准确精恰。该书相传为古印度龙树所撰，为诠释《大乘起信论》的典籍。它开篇先陈述造论之旨趣，然后举论之差别，将诸说分为十类，故法悟以“果海三谛义，随分总指陈”总结之，后两句“回德洽群灵，速成长乐果”表达了诗人普度众生、祈盼世人速成正果的殷切希望。诗作相当典雅整饬，反映了作者很高的文化素质和写作水平。僧诗中有鲜明特色者还不少，如道所撰宣扬密显合一的弘法偈语《显密二教颂》和净照大师所撰禅教杂糅的佛理颂吟《香林十咏》等，都从不同侧面反映了佛教内部不断融合的走势，展示了僧诗独特的风貌和价值。

相对而言，表达宗教感情的偈颂由于程度不同地展现了个人的生活体验和内心世界，故可读性较强。

生死是所有宗教关注的核心问题之一，自然也成为辽金僧人偈颂的一个相当有代表性的内容。金朝禅师所作临终偈颂的今存数量在此类题材中所占比重很大，亦可谓构成了一道风景线。它们

用诗句表达了佛教尤其是禅宗的宗教关怀。“人生短暂与宇宙永恒的矛盾最能激发人内在心灵的不安与痛苦。了脱生死大事是佛教也是禅宗的最基本目的。禅宗以‘无生思想来泯灭生死界定，超越生死的时间界限……‘无生，指一切事物是无实体的、空的，由此也是无生灭变化的。这是要求转变观念，从生灭的现象中看到无生无灭的本质。生灭是短暂的，无生无灭是永恒的，从悠悠生死中了悟无生，就是在短暂中体认永恒，消除短暂与永恒的隔阂”［4］。辽金僧人这类韵语如知慧《临终嘱咐众僧》“一生空过，万劫难逢”、智照《辞世偈》“济水滩头厌世归，黄粱梦里尽成非。转身不守虚明地，懒看庭前片月晖”、净宇《辞世偈》“七十三年事息，四海五湖饮醯”、祖朗《临终颂诗》“来亦无来，去亦无碍。四大隔离，一时败坏。浮云散尽月升空，极乐光中常自在”、和公《临终作颂》“临行一句，当面不讳。皓月清风，不居正位”、归云《辞世偈》“五十九年挈雷，月钩云饵作伴。不合抛却纶竿，星半一天炳焕”等，或阐发禅机，或状写禅悦，或反映顿悟，皆使用非逻辑、超理性的意象组合，以暗示、比喻、象征等手法表达生死齐一的理念和视生死如同翻掌的意识。最能体现佛禅的生命超越意识的是中观《示寂作颂》和宝峰《临终喝偈》，前者谓“七十三年如掣电，临行为君通一线。泥牛飞过海东来，天上人间寻不见”，后者谓“六十九年如掣电，临行为君通一线。翻身跳出万重关，惊起泥牛耕海面”。佛教禅宗是用消泯二元对立的方法来化解人们内心对于自然规律与长生愿望、生命短暂与时间永恒、渴望留住时光和无奈光阴倏遽的矛盾的。这两首韵语作品都根据佛禅的这一路线和模式，在生死之际体认生命的超越、痛苦的解脱和精神的自由。善浦《临终书颂》和法云《临终书颂》二韵语之作在表达佛禅“万古长空，一朝风月”的时空观念方面堪称绝妙。前者云“清风自清风，明月自明月。白云消散后，老僧无可说”，后者云“撒手清风清四维，凝眸皓月超千古”。它们共同传递出这样的佛禅理念：由于摧破了一切差别、知觉和分辨之心，广袤与微尘相即相容，三世与一朝没有分别，芥子涵纳须弥，刹那凝聚万古，无限和永恒于眼前和瞬间已没有任何区别和界限而浑然一体了，须臾间包容并超越了一切时空、物我、因果和轮回，那么生与死、快乐与痛苦也就都无所谓了，因为诸法无常，生灭一如，万相皆为虚妄，现境只是幻影，大千同归一空，所以生死关头当扫除情识知见、洗涤尘襟俗垢、返照本心、体悟佛理，以把握现境、随缘自适的心态坦然处之。

惠才《灵岩即事》诗典型地反映了“山林禅”的生活状况和思想情趣。诗中的山居禅僧避世绝俗，遁迹尘世，远别浮华，凿岩穴居，过着优游自在、脱尘拔俗、无拘无束的生活，纵意天放，宁静恬然，应物顺欲，平淡冲和，旷达乐观。这正是作者心游物外、妙契自然的心态的体现。从内容和思想基调来看，这首诗显然受唐代永嘉玄觉禅师的“山林优游禅”的影响很重，所宣扬的也是玄觉《证道歌》中“入深山，住兰若，岑岑幽邃长松下。优游静坐野僧家，阒寂安居实潇洒”，“大象不游于兔径，大悟不拘于小节”的观点。

酬赠君主的诗作尽管不多，但很有特色，成为当时僧诗中一个十分引人注目的亮点。辽朝海山的绝句《和兴宗二首》和金朝行秀《龙山迎驾诗》是其中有代表性的作品。海山俗名郎思孝，由习儒而登第入仕，后又出家为僧，居辽东菊花岛海云寺，与皇室贵族关系密切，极得兴宗尊崇和宠用，兴宗时得赐号崇禄大夫守司空辅国大师，人称司空大师。兴宗与之对榻而卧时求诗，海山恪守佛家不造“绮语”之规矩不肯作，兴宗便以诗挑之，诗中称海山为“吾师”，自称“弟子”，足见对其推崇之至。于是海山赋和兴宗诗两首。其一解释自己起初不愿为诗的原因：“为愧荒疏不敢吟，不吟恐杵帝王心。本吟出世不吟意，以此来批见过深。”其二称颂兴宗的圣明：“天子天才已善吟，那堪二相更同心。直饶万国犹难敌，一智宁当三智深。”诗作说兴宗的“一智”抵得上佛家的“三智”，再加上杜防和刘六符两位朝阁重臣的同心鼎力辅佐，本朝自当昌荣强盛，万国难敌，虽难免有逢迎阿谀之嫌，但流露出明显的政教相辅、以教辅政的意识。清宁年间，海山还写一首庆贺辽道宗寿辰的《天安节题松寿图》诗，虽在思想性方面平平，但构思精巧、意象鲜明，借题咏画面作了充分的铺垫之后归结到祝寿的意图上来，也有一定的艺术价值。行秀在金、元两朝与皇室的关系也十分密切。泰和年间，章宗秋猎到他住持的仰山寺院，他也写了一首《龙山迎驾诗》赴行宫进之。全诗云：“莲宫特作梵宫修，圣境欢迎圣驾游。雨过水声琴泛耳，云开山色锦蒙头。成汤狩猎恢天网，吕尚渔矶浸月钩。试问风光甚时节，黄金世界菊花秋。”翌日章宗入山行香时，专门回赠了他一首诗。一般认为金章宗所赠即清人郭元《全金诗》中所辑录的《游龙山御制》诗。行秀对赐诗的反映很泊然，没有表现出丝毫受宠若惊的样子，可见他不像海山那样热衷于趋承迎奉国主。这在一定程度上反映了在佛门与皇权的关系方面辽、金两朝的差别。辽朝统治者崇佛、佞佛的风气较重，地位高的僧人可出入宫阙，甚至以平等的身份对话，而金朝佛教界人士与宫廷则始终存在着一定的距离，其间关系较为微妙。辽金僧人撰写与皇帝贵族的酬赠诗作，这种现象并不奇怪。中国古代不少著名僧人尤其是有教主身份的人物都具有十分显著的政治色彩，与皇室、贵族往还密切，参政意识强烈，积极向皇权靠拢并跻身于宫廷事务和国务活动。这一直是印度佛教中国化以后的一种十分突出的现象，因为中国古代最显著的特点之一就是以皇权专制为核心的国家行政权力体系控制、支配、制约着所有的社会生活、思想和文化。它决定了佛教必须归附、依赖并受制于世俗的皇权政治和意志而生存、发展。

在描写人生境遇和抒发生活感慨的诗作中，辽寺公大师的长诗《醉义歌》堪为代表作。寺公大师，契丹族人，生平不详，俗名失考，贤而能文，尤长于歌诗。该诗本以契丹文写成，现存世的汉文作品是耶律楚材所译，《湛然居士集》卷八载录，并附有序，称其为“绝唱”，说它旨趣高远，不类世间语，可与苏轼、黄庭坚并趋争先。这首歌行体诗共120句842字，是今存辽诗中最长的巨制。它壮浪恣肆，雄奇俊逸，气势磅礴，文情纵逸，取喻颖脱，内涵丰富，意象新奇，境界宏阔，充满浪漫气息和哲理意义，并善于将深刻的人生感悟通过具体的诗歌意象得以显现，是古代北方民族文化和汉文化融渗、南北文化交汇的产物，也是辽诗中艺术技巧娴熟、细腻的不可多得的佳构之一，反映了契丹民族豪放粗犷的气质及其在汲取、接受汉文化、哲学和诗歌艺术传统方面达到的深度，被当代学者评为辽代文苑的奇葩和契丹人所作汉语诗之冠。陈述赞其“旨义精美，想见契丹一代以其国语撰造者，亦多斐然之作”［5］。作为僧诗，其突出特点之一就是体现了多元文化交融的历史趋势和内涵。作者由儒而宦、由宦而隐、出入三家的特殊经历，使诗作流露出的思想倾向带有浓烈的三教融会、合一色彩。他追求儒家所推尚的用行舍藏的处世原则、志行高洁的人格理想、自我完善的道德信条和“内美”的修身准则，同时也有法天贵真、率性自适的道家生活哲学，倾吐胸中块垒、宣泄醉中忘忧之际又借助于佛家理念寻求解脱。诗中“风云不与世荣别，石火又异人生何”、“蜃楼日出寻变灭，云峰风起难坚牢。芥纳须弥亦闲事，谁知大海吞鸿毛”、“三界唯心更无物，世中物我成融通”等句用艺术形象体现了佛教万法皆空、人生无常的观念。儒、释、道三家水乳交融地结合在诗作中。

难能可贵的是，辽金诗僧创作了不少表现世俗情怀、关怀时政民生、带有真情实感的篇什。辽末遭乱，年迈的宗印流落至河中府，于佛寺题诗，首联感念身世:“七十劳生西复东，乡关在望念飘蓬”，颔联慨叹时局：“大辽半岁九分尽，全晋一年千里空”，颈联痛斥上层统治者的腐败、无能：“周召已亡无善政，蔡童虽死有余风”，尾联用商山四皓的典故说明自己乱世归隐的念头：“华阴乞食商山去，岩谷幽寻四老翁”，情调凄婉哀痛，悲苦抑郁，回旋着宗社覆灭、故宫黍离之悲。全诗反映乱离和痛苦，淋漓尽致，深沉含蓄，气韵苍凉，笔力浑厚，表达了宗庙倾覆、故土沦亡、天地翻覆的沧桑之感，反映了一位诗僧虽已出家而心系社稷的情愫，起承转合，开合有致，层次清楚，情景相生，意象鲜明，不愧为僧诗中的精品。金朝箕和尚有一首《元夕怀京都》绝句，全诗为：“一灯明处万灯明，天上人间不夜城。前日惠林洪觉休，窗雪孤坐听猿声”。它虽出自一位名僧高禅之手，却没有在演绎教理、表述宗教体验上做文章，而是在描写俗世节日人间气象之际，化用宋僧惠洪的典故，隐隐约约地透漏出入山寺修行者难以言状的内心情思，用饱含情感的形象组合反映了创作主体微妙而真实的境遇和感受，诗语中蕴藏着无限感慨，实为吟咏情性之作。

反映修行生活状况的山居修行诗中，较有特色的是宝莹《失题》：“十日柴门九不开，松庭雨后满苍苔。草鞋挂起跏趺坐，消得文殊更一来”，文笔淡然，气度超逸，飘逸清雅，尤为可喜，展示了僧人寂寞、清幽的生活环境和追求解脱世网、自足其性的精神世界。

三、 僧诗艺术的独特魅力

僧诗的独特魅力之一就是其“多述山林幽隐之兴”［6］的“蔬笋气”——清淡、冷寂、寒苦的诗风。元好问论及本朝诗僧性英时使用了此语：“东坡读参寥子诗，爱其无蔬笋气，参寥用是得名。宣政以来，无复异议。予独谓此特坡一时语，非定论也。诗僧之诗所以自别于诗人者，正以蔬笋气在耳。假使参寥子能作柳州《超师院晨起读禅经》五言，深入理窟，高出言外，坡又当以蔬笋气少之邪？诗僧之诗，所以有别于诗人者，正以蔬笋气在耳。”［3］元好问充分肯定了僧人之诗独特的艺术魅力和审美价值正在于“蔬笋气”。他还列举了性英《七夕感兴》诗作为论据，强化自己的诗学主张。全文为：“轻河如练月如舟，花满人间乞巧楼。野老家风依旧拙，蒲团又度一年秋。”此诗首句写天上的银河和明月，次句写人间欢度七夕的景象，然后落实到自己的修行生涯，深庵清静，跏趺诵经，坐蒲清吟，枯寂幽独，在人间乞巧的日子里，想到自己又过去了一年的时光。作品表达了隐于山林的方外之人迥异于世俗的生活境况和思绪情怀以及人生为苦薮、以解脱为指归的宗教理念和信仰，从艺术表现上来看也堪称“真正的诗”，因此元好问“为之击节称叹，恨杨、赵诸公不及见之”［3］。别林斯说过：“在真正诗的作品里，思想不是以教条方式表现出来的抽象概念，而是构成充溢在作品里的作品灵魂，象光充溢在水晶体里一般。”［7］从历史上看，唐人对僧人之诗的认识和评价尽管不一，但对皎然等著名诗僧的作品还是十分赏识的，而宋人一般对僧诗的清苦寒涩的风格都不以为然，常出以讥讽挖苦之语。这当然与僧诗本身也确实存在的视野和题材偏于窄仄细微、语言表达有些拘谨单调、片面强调苦吟而导致境界过于清寒、因空谈佛教义学和忽略形象思维而落入理障等原因有很大的关系。金人，尤其是南渡以后的作家为诗多宗唐，故褒扬“蔬笋气”也成为当时的一种普遍倾向。他们对僧诗“蔬笋气”的肯定，亦可被视为对宋人诗论的反拨。元好问认为性英的诗风可归结为清幽流转，“能游戏翰墨道场而透脱丛林窠臼，于蔬笋中别为无味之味，皎然所谓‘情性之外不知有文字者，盖有望焉”［3］。“蔬笋气”由于迎合了金朝的诗学思潮，不但以其独特的林下风流在诗坛争得一席之地，而且在一定程度上突破了前人窠臼，克服了以往僧诗那种单调卑弱、细碎枯窘、褊狭局促的弊端，发展成一种幽深清远、意格清拔、充满鲜活感的诗风，呈现出新的美学风范，通过众多诗僧的创作实践不断走向成熟。辽金僧诗中体现出此类风味的作品还不少，以上所论及宝莹诗仅为其中一例。圆基有一首《咏柳叶》诗，重视人生体验和意象营构，在运思用笔和语言锤炼方面也别出心裁，颇于“蔬笋气”中透漏出新奇、清逸，整个艺术形象体系构成了一个情景交融的意境，想象丰富，蕴涵深厚，情采荡漾，气韵飞动，表达手段圆熟精巧，给人以超拔脱俗之感，也从特定层面反映了“蔬笋气”的艺术品格：“一气潜通造化中，人间无处不春风。莫嫌冷地开青眼，试看天桃几日红”。

辽金僧诗的独特魅力还表现在以佛典禅籍中的话语入诗和借佛禅的思维方法、语言形式表达诗意方面。海山《和兴宗二首》有“一智宁当三智深”语。“三智”即佛家语，即“阿耨多罗三藐三菩提”，汉文意译为“无上正等正觉”、“无上正遍道”或“无上正遍知”，简称“菩提”（觉悟），是证得真如（佛性）的三种特殊认识和修习要素。它包括三种“般若智慧”：一切智，对“空相”（指总相、共相亦即空性、真如、“毕竟空”，其实质是将“空”、假作为现象界的共性）的认识、把握，又称“空智”；一切种智，对幻相（亦即别相、个相，指一切有差别之事物）的认识、把握，相对于一切智而言，有时也指运用义学对具体事物个性（空）的理解；道种智，对各种修持成佛方法（亦即解脱的门径、方式、手法、技能等，包括宗教方面的思想修养）的认识、把握，是获得一切智和一切种智的基础和必要条件。佛家认为，具足三智、断除烦恼为觉悟、解脱、见性成佛的标志；唯佛能具备三智，达到觉悟真理、遍晓诸法、救度众生的境界。三智中，一切智是纲，其关键在于以“性空”认识、把握法界，并统摄一切思维、活动。诗人用“三智”与兴宗的“一智”相比，给世俗题材的诗作涂上了一层浓郁厚重的宗教色调，增添了无穷的佛家意蕴和韵味。辽金僧人宣扬佛法禅机的韵语作品也多以佛禅的思维方法、话语形式来表达，如教亨《顿悟呈颂》诗“日面月面，星流电转。若更迟疑，面将著剑”语，说明顿悟自性、投缘悟理、领会玄要之快疾速捷，但没有从正面直接阐述，更不做逻辑论证，而是采用南宗禅“方便接人”和“直下即在”的开悟理念，不说破“第一义”，直截了当、简捷痛快地启示参学者，体现了“禅宗强烈反对理性化的觉悟之路”［8］的主张。四句虎骤龙奔、星驰电激般的诗语强调习禅重在触机，体现了禅宗语言的功能、思路和特点，引导学人颠覆言诠理路，冲出“言教”的局囿，通过非语言、超理性、无思虑的直觉体验而启悟，不愧为绝妙的禅家机锋。在这方面，志益《参蒙山云和尚得颂》“自从一吸西江水，天上人间两不疑”语亦有异曲同工之妙。“一吸西江水”语来自禅宗公案，本为一则禅门话头。《景德传灯录》卷八《襄州居士庞蕴》记载唐代庞蕴到江西参谒著名禅师马祖道一，问：“不与万法为侣者是甚么人？”马祖谓：“待汝一口吸尽西江水，即向汝道。”庞蕴当下顿领玄旨。这一公案在禅林广为流播，成为禅宗破除文字执、直觉体验、触机悟道的修证理路的典范。志益的诗语便以此典来表达自己于言语道断处蓦然猛醒、透解玄机的开悟境界。

此类语句在当时僧人诗作中能找到很多，如无名《颂》诗“高楼画角如春梦，释海波清见本真。了了了时心便了，微微微处水澄清”也反映了禅宗一言中的便顿开茅塞、彻见心性、了万法于一语、以活句为上乘的思维和语言特点，缘境而发，借物说理，充分发挥了禅宗开悟艺术的长处。

以上从创作主体和客体两个方面探讨了辽金诗僧群体及其诗作的思想内容和艺术特征，旨在抛砖引玉。笔者认为，辽金诗僧群体在创作方面确实体现出自身一定的特色，从特定的侧面反映了本时期释子文学的阵容和成就。当然，无论从思想性来看，还是从诗艺水平来看，辽金僧诗也不是完美无瑕的，尤其是与创作成就特别显著的六朝、唐、宋等时期的僧诗相比，其差距是相当明显的，但作为中国历史上特定发展阶段和地域的文学的一个组成部分，它确实也显示出本身的特点和内涵，成为僧诗史链条上不可或缺的一环，有一定的文化学价值。热切期盼有更多学人涉足于此。

参考文献：

［1］ 元好问.清凉相禅师墓铭［M］∥张金吾.金文最：下册.北京：中华书局，1990:1602.

［2］ 元好问.中州集：上册［M］.上海：中华书局上海编辑所，1959:239.

［3］ 元好问.木庵诗集序［M］∥张金吾.金文最：上册.北京：中华书局，1990:631.

［4］ 方立天.禅宗精神——禅宗思想的核心、本质及其特点［M］∥方立天文集：第2卷.北京：中国人民大学出版社，2006：469-479.

［5］ 陈 述.全辽文［M］.北京：中华书局，1983:364.

［6］ 永 瑢，等.四库全书总目：下册［M］.北京：中华书局，1965:1277.

［7］ 维萨利昂•格利戈利耶维奇•别林斯基.别林斯基论文学［M］.上海：新文艺出版社，1958:51.

［8］ 戴维•柴贝尔.中国佛教的解释阶段［M］∥唐纳德•罗佩兹.佛教解释学.周广荣，常 蕾，等，译.上海：上海古籍出版社，2009:193.

（责任编辑 潘亚莉）オ

Monk Poetry and Poets in the Liao and Jin Dynasties

Liu Dake

(School of Humanities and Law, Jiangsu University, Zhenjiang 212013,China)

Abstract:The monk poets in the Liao and Jin Dynasties can be divided into clergies and quasi clergies, with the first type far outnumbering the latter. The monk poets had three characteristics: excursion and visits to scholars help increase their Buddhist knowledge, enrich their Buddhist activities, sharpen their poetic psyche, grow their poetic ability and improve poetic skills; most monk poets were well educated and very able in literary creation; many monk poets were well瞐cquainted with Buddhism and stood out with their contributions to religious cause or social development. Their poetry can be divided into five types: those about Buddhism and Zen, those presented to the monarchy, those expressing personal emotions, those touching worldly feelings and those about reclusive life. The unique charm of these poems is the “vegetable air” of reclusive life and the borrowing of Buddhist terms into poetry.

Key words:the Liao and Jin Dynasties; monk poet; monk poetry; Buddhism and Zen; literary creation