藏汉文化视野中的绝地天通思想

［摘要］本文认为古藏语木给（dmu-skas）是指通天之梯，古汉语建木是指通天之树，古汉语建木是古藏语木给的译音。木给与建木反映的是藏汉古文化视野中的早期原始的绝地天通思想。在藏汉民族古文化视野下，这种绝地天通思想在后来的社会发展进程中大致经历了巫觋管理阶段、人人为巫阶段、政教合一阶段、前三者合题阶段等几个发展阶段，但是，在各自文化视野里每个阶段及其表现形式又略有不同。藏族历史上大大小小形形色色的这样或那样的教派以及各种活佛系统产生发展之历史，其实说到底就是藏传佛教文化视野下绝地天通天人合一思想的一部演绎历史。

［关键词］藏汉古文化；古藏语；古汉语；绝地天通；木给（dmu-skas）；建木

中图分类号：C955文献标识码：A文章编号：1674-9391（2012）02-0063-05

基金项目：西南民族大学宗教学学科建设资助项目。

作者简介：同美(1964-），男，藏族，西南民族大学西南民族研究院教授，哲学博士，研究方向：西藏本教与佛教比较研究。四川 成都 610041

一、通天之梯：木给（dmu-skas）

《东噶藏学大辞典》（藏文）1638页说道：本波教认为吐蕃赞普前七代均可以自由往返于天地之间，其来回的渠道藏语叫“木给dmu-skas”或“木沓rmu-thag”。又说“木给”或“木沓”是赞普与身俱来的，生于赞普的头顶，形如白色光线。出生时沿该光线下凡于人间，死后沿该光线攀行至天界。《本教法门》中有一篇郎嘉西饶格勒先生的文章，其题目直接就叫“木沓连接的天地”。[2]日本国立民族学博物馆所撰《象雄语词典》从象雄语的角度对“木给dmu-skas”或“木沓rmu-thag”做了非常明确的解释。《象雄语词典》认为，“木给dmu-skas”就是指吐蕃第一代赞普聂赤赞普从天界降临人间的时候由舅舅木氏所赠之梯子。“木沓rmu-thag”是指吐蕃第一代赞普聂赤赞普用来从天界（木dmu）降至人间的光绳。[3]

关于“木给”或“木沓”中的“木”一词在古藏文文献中有两种写法，即“dmu”或“rmu”。其含义正如《东噶藏学大辞典》（藏文）1635页所说，“dmu”既是藏人的一大姓氏，有时又指鬼怪之一种。大家知道，“dmu”作为藏人的一大姓氏的研究早期专著有《姓库》（bod-mi-bu-gdung-drug-gi-rus-mzgod-me-tog-skyed-tshal）[4]，近期专著有《藏族姓氏研究》（bod-kyi-gdung-rus-zhib-vjug）[5]等。“木dmu”作为祖先崇拜、圣山崇拜自古有不少相关文献记载，如大家熟知的《岷山志》（gnas-chen-dmu-rivi-dkar-chags）、《墨尔多山志》（dum-rdovi-dkar-chags）等。[6]在遥远的过去，迭部“岷山”与丹巴“墨尔多（dmu-rdo）”和松潘的“雪宝顶dung-ri”一样，它们在藏族古人心目中的地位可以与西藏林芝的贡布本日、四川成都的峨眉山等诸多圣山相媲美。[7]然而“rmu”还有天的意思，据嘉绒文化研究专家赞拉·阿旺措成教授讲，现在的嘉绒藏语仍称“天”为“木rmu”。[8]这种观点在与嘉绒文化相关研究中也可以得到证实。如葛维汉认为现代羌族神“木巴瑟”的意思相当于“天”。如果真是这样，笔者认为“木巴瑟”藏文可以写作“rmu-gsas”，藏语“rmu”为天，“gsas”与汉语“神”音近义同，合起来就是天神。“天”是古代周人的神，在历史上羌族（姜姓之族）又是周人的盟友。葛维汉认为“羌族的木巴瑟与汉族的天神相关，周人联合羌人反抗商人的统治，这个观念至今还存在于汉族之中。”[9]藏语“给skas”与“沓thag”分别是“梯子”、“绳子”的意思。因此，根据历史传说，结合与“dmu mu”一词相应的“梯子”或“绳子”等词汇，笔者认为“木给”可以通俗地译作“通天之梯”，“木沓”可以通俗地译作“通天之绳”。由此可见，藏族关于“木给”或“木沓”的传说其实反映的就是古代藏人的宗天思想。

“木沓”即“天绳”的藏文古籍记载史至少可以上溯到吐蕃王朝末期，藏古不仅有吐蕃赞普沿此往返于天地的记载，也有本教师沿此往返于天地的记载。因为，正如前面所说，当许噶塘蚌巴奇塔出土古代本教文献年限至少在吐蕃王朝末期。《当许噶塘蚌巴奇塔本古苯教文书汇编》《纳冉》（gng-rbs）部第27页就有本波米巴超若（mus-dpal-phrog-rol）从天（gnam）沿木沓到人间的记载。

二、通天之树：建木

汉籍也有类似于“木给”或“木沓”的记载，汉语中称作“建木”。关于建木，汉籍一种认为是木名，另一种认为是高树之一种。

第一种：传说中木名。生天地之中，高百仞，众神缘之上天。

《山海经·海内南经》：“有木，其状如牛，引之有皮，若缨、黄蛇。其叶如罗，其实如欒，其木若蓲，其名曰建木。”郭璞注：“建木，青叶，紫茎，黑华，黄实，其下声无响，立无影也。”

《山海经·海内经》：“建木，百仞无枝，有九欘，下有九枸，其实如麻，其叶如芒，大暤爰过，黄帝所为。”

《吕氏春秋·有始》：“白民之南，建木之下，日中无影，呼而无响，盖天地之中也。”

《淮南子·墬形训》：“建木在都广，众帝所自上下。”

唐卢照邻《病梨树赋》：“建木耸灵丘之上，蟠桃生巨海之侧。”

第二种：传说中高树。

《后汉书·马融传》：“珍林嘉树，建木丛生。”李贤注：“建木，长木也。”

《山海经·海内经》载：“西南海黑水之间，有都广之野，后稷葬焉。有膏菽、膏稻、膏稷，百谷自生，冬夏播琴，鸾鸟自歌，凤鸟自舞，灵寿实华，草木所聚，爰处有百兽相群爰。此草也，冬夏不死。南海之内，黑水、青水之间，有木名曰若木，若水焉。……有九丘，以水绕之。名曰陶唐之丘，有叔得之丘，孟盈之丘，昆吾之丘，黑白之丘，赤望之丘，参卫之丘，武夫之丘，神即之丘。有木，青叶紫茎，玄华黄实，名曰建木，百仞无枝，上有九欘，下有九枸，其实如麻，其叶如芒，大嗥爰过，黄帝所为。”

《淮南子·形训》亦曰：“建木在都广，众帝所自上下。日中无景，呼而无响，盖天地之中也。”

三、木给与建木之关系

正如以上所言，这些古汉文献在提到“建木”一词的同时，不约而同地还提到“都广”一词。那么“都广”在何处？“建木”到底是一种什么样的东西呢？笔者认为，“都广”大致是指现在的都江堰地区，“建木”就是藏语中“木给”的译音。理由有以下几点：

第一，从藏语言文化的角度讲，古藏语中称都江堰为“rda-gu”（发音达格）与“都广”之发音很近，有专家认为，“rda-gu”亦称“ljng-gu”（发音炯格），即绿色的意思。藏语中“木给”的“给skas”是梯子的意思。“给skas”与汉语普通话“建”的音较近，“建”很有可能就是藏语“skas”的译音。原因是在藏语中，以“k”为基字的词汇里就有几个与汉字“建”音近意同的词。如汉字“建”有立、造、北斗、封立等的基本字义，与立或造之义相对应的藏语有“bskrun”，与北斗之义相对应的藏语有“skar”，与封立之义相对应的藏语有“bskos”等。由于“木给”中“木”音的误导，导致按汉语习惯把“木给”误读成了“给木”，即“木建”误读成了“建木”。也正因为“木”字而望文生义，演绎出了与汉字“木”义相关的上述关于树木的故事。

第二，从汉籍及汉学专家考证的情况来看，明代学者杨慎《山海经补注》说：“黑水都广，今之成都也。”史学家蒙文通先生总结：“若水即后之雅砻江，若水之东即雅砻江之东，在雅砻江上源之东、黄河之南之昆仑，自非岷山莫属。是昆仑为岷山之高峰。……昆仑既为蜀山，亦与蜀王有关。《大传》、《淮南》皆以昆仑为中央，与《禹本纪》、《山海经》说昆仑、都广为中央之义合。……盖都广在成都平原而岷山即矗立成都平原侧也。”对此，著名学者邓少琴亦称，岷山是昆仑之一臂。“岷山导江，东别为沱，于《禹贡》仅一见之，于殷墟甲文亦未之见”。

第三，从藏汉文献记载中相关信息吻合情况来看，《山海经》中上天的道路有两种，一为山，一为树。《大荒西经》说：“有灵山，巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫，从此上下，百药爰在。”袁珂注谓：此“灵山”，疑即巫山，即山中升天的天梯，十巫踏着这天梯从地上升到天上，又从天上下到地上，上达民情，下宣圣旨，在神人之间起着沟通作用；同时采集包括不死之药在内的白药，这便是这些神巫觋们的职责。[10]在本教文化里，与巫山相应的山叫“工布本日”，现位于西藏林芝地区，该山自古至今系本教圣地，朝圣之人常年络绎不绝。相传，第一个吐蕃赞普（实为象雄王木吉赞普的侄孙）下凡的地方就在这座山上，史称“拉日炯陀lha-ri-khyang-tho”。[11]在这则故事中，也有本教徒出现，但人数不是十个人，而是十二个人。这十二位本教徒是聂赤赞普的铁杆儿拥戴者，从一定意义上讲，是在他们的策划下演绎出聂赤赞普从天上沿木给来到人间的“拉日炯陀”神山，然后被拥戴为藏王赞普的。这十二位本教徒分别代表十二个部落，他们分别为：才米本（tshe-mi-bon）、象雄本(zhang-zhung-bon）、久拉本(cog-la-bon）、玛本(smar-bon）、塞本(se-bon）、拉本拉塞（lha-bon-lha-sras）等象雄六大本教师，以及赞氏劳与念（btsan-pa-lho-dang-gnyan）、曾氏琼与努（btsun-pa-khyung-rnubs）、念氏塞与波（gnyan-pse-dang-spo）等吐蕃六大世袭本等。[12]

第四，尽管“木给”与“建木”的传说在某些细节上略有区别，但从总体上讲，“木给”与“建木”的传说折射出这样一个事实：一方面，古代的藏汉民族在崇尚天界，追求长生不死，相信肉体可以升天的思想是一致的。专家对其思想渊源和相关资料的考证也进一步说明了二者具有一致的可能性。如，据蒙文通先生考证，《山海经》是先秦时代的古籍，是代表巴蜀文化的典籍。对此卿希泰先生进一步指出，《山海经》的许多神话和宗教信仰的内容，都直接为后来的道教所吸取，成为道教的重要思想渊源之一。[10]而天师道与藏古文化有着很深的渊源关系。[1]

四、结语

古藏语木给（dmu-skas）是指通天之梯，古汉语建木是指通天之树，古汉语建木是古藏语木给的译音。木给与建木反映的是藏汉古文化视野中的早期原始的绝地天通思想。藏汉民族古文化中的这种绝地天通思想在后来的社会发展进程中分别经历了几个发展阶段。有专家认为，关于汉文化视野下的绝地天通思想，有专家从基本解释、传说、示例、发展阶段等四大方面做了阐释。

（一）基本解释

黄帝统治时代，民神杂糅，神可以自由的上天下地，而人也可以通过天梯——即“昆仑山，黄帝所造”往来于天地之间。

（二）传说

蚩尤“带领众神和山精水怪与黄帝作对”之乱后，又殃及地上生民，使得人间强者凌弱，众者暴寡，酷刑泛滥，杀戮不止。后来，黄帝的继承者“颛顼”（zhuān xū）对天地间的秩序进行一次大整顿。他命“重”（颛顼帝的孙子）两手托天，奋力上举；令“黎”（颛顼帝的孙子）两手按地，尽力下压。于是，天地之间的距离越来越大，以至于除了昆仑天梯，天地间的通道都被隔断。颛顼还命令“重”和“黎”分别掌管天上众神事务及地上神和人的事务。此后，天地间神人不经“重”“黎”许可便不能够随便上天下地了！

（三）示例

1．《尚书·孔氏传》：“帝命羲、和，世掌天、地、四时之官，使人、神不扰，各得其序，是谓‘绝地天通。”这就是说，“绝地天通”的关键在于天地相分，人神不扰。这是一种有序化、制度化的文化秩序重建，这为儒家的礼制提供了依据，也为法家提供了根基，为神仙家提供了神仙的体系，为远古先民的历史提供了思想治世的基础。

2．《国语·楚语下》：昭王问于观射父，曰：“《周书》所谓重、黎寔使天地不通者，何也？若无然，民将能登天乎？”对曰：“非此之谓也。古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能月彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。是使制神之处位次主，而为之牲器时服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、禋洁之服，而敬恭明神者，以为之祝。使名姓之后，能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场之所、上下之神、氏姓之出，而心率旧典者为之宗。于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。……”

3．《书·吕刑》：“乃命重黎，绝地天通，罔有降格。”孔传：“重即羲，黎即和。尧命羲和世掌天地四时之官，使人神不扰，各得其序，是谓绝地天通。言天神无有降地，地祇不至於天，明不相干。意谓使天地各得其所，人于其间建立固定的纲纪秩序。

（四）发展阶段

汉文化视野下绝地天通思想发展分为四个阶段：一是天地相通的原始思想阶段，意义世界由巫来管理。这是民众没有意义自主的阶段。二是人人都是巫的阶段。虽然意义的源泉开放了，意义自主了，但这又是意义世界的战争时期，意义与意义，信息与信息的冲突，正如《国语》中所说的“祸灾荐臻”。第三个阶段是绝地天通，政教合一阶段，以集团或阶级或国家或集体的利益诉求，来赋予个人生命的意义，来垄断意义之源，来取消自主。第四个阶段是前面三个阶段的合题，既不是没有自主，没有权力地被赋予状态；也不是意义世界各自为政，意义与意义的战争状态，而是既有意义，又有区分；既自主，又和谐的一种状态。[13]

可见，上述这几个阶段在藏文化中既有雷同之处，同时在表现形式上又有不尽相同的地方。比如，在古藏人的想象里“木给”无疑是人从物质世界通向意义世界的渠道。到了藏传佛教那里“法门”才是包括人在内的众生通向“涅槃法身”世界的唯一通道。藏传佛教认为，人人都有佛性、人人都有望达到涅槃法身的境界。“法门”又分八万四千类，掌握这种学问和技巧者又分“法身”、“报身”、“应化身”等等。因此，从这个角度来说，藏族历史上大大小小形形色色的这样或那样的教派以及各种活佛系统产生发展之历史，其实说到底就是藏传佛教文化视野下绝地天通天人合一思想的一部演绎历史。

参考文献：

[1] 同美. 古代藏汉宗教文化的相互影响[A]//袁晓文. 藏彝走廊：文化多样性、族际互动与发展（上）. 北京：民族出版社，2010.

[2] 郎嘉西饶格勒. “木沓连接的天地”见《本教法门》，2003，（16）.

[3] A Lexicon of zhangzhung and bonpo Terms Bon studies 11, Pasar Tsultrim tenzin changru tritsuk namdak Nyima Gatsa Lodroe Rabcal, edited by Yasuhiko nagano Samten G.Karmay. p192-193.

[4] 阿坝藏族羌族自治州文史资料选辑[Z]. 总第七辑（藏文第三辑）第48-169页。阿坝字第0011号，1989年10月.

[5] 东干仓格西奇珠. 藏族姓氏研究[M]. 北京：民族出版社，2001.

[6]《rnga-khul-gyi-gnas-yig》（藏文，意译圣迹志，阿州临字第084号）第151-233页第及第1-42页.

[7]《rnga-khul-gyi-gnas-yig》（藏文，意译圣迹志，阿州临字第084号）第165-167页第及第220页第11-12行.

[8] 赞拉·阿旺措成. 古藏文辞典[Z]. 北京：民族出版社，1997：657-658、668.

[9] [美]葛维汉著. 李绍明、周蜀蓉选编.葛维汉民族学考古学论著[M]. 成都：巴蜀书社，2004：117-118.

[10] Qing Xitai. A Preliminary Study on Taoism in Bashu[J]. Social Science Research, 2004,(05).

卿希泰. 道教在巴蜀初探（上)[J]. 社会科学研究，2004，（05).

[11]《dpyod-ldan-mchod-pvi-me-tog》2011，（08)：60-61.

[12] 勒谢嘉措. 苯教法相名数[M]. 香港天马图书有限责任公司出版发行，2006：233-234..

[13]绝地天通-神话百科[DB/OL].http://www.zwiki.com.

收稿日期：2011-12-20 责任编辑：许巧云