从形上性体到本源情感——孔子之“仁”的存在论阐释

杨生照

摘要：孔子之“仁”的提出从根本上乃是要为“周礼”的复兴与重建奠定新的基础。由于“周礼”作为一整套的制度规范建构是属于形而下者，那么为之奠基的首先应当是某种形而上者，所以“仁”在孔子那里便首先体现为他的“仁学形上学”的建构。在孔子的“仁学彤上学”中，“仁”首先是指天道内在于人的德性。亦是形而上的“本体”；其次，此德性之“仁”作为形而上的“性体”，一方面它具有一种“至善”的品格，另一方面它还有导人“向善”的意义。然而，从当代的“形而上学奠基”的视域来看，此作为形而上的性体的“仁”及与之相关的“仁学形上学”仍是有待奠基的。在孔子那里，能够为此形上性体之“仁”和“仁学形上学”奠基的观念就是作为本源情感的仁爱，后者乃是人的最源初生活体验，是先行于一切主体性存在者的在场，并使之存在得以可能的前提，也是作为主体性存在者的人的本真存在样式。同时，这种本源的仁爱情感，一方面会显现为一种差等之爱。另一方面又会具体表现为一种“爱而利之”的行为。正是这两个方面的结合导致了现实的利益冲突问题，后者使得作为制度规范之“礼”的建构具有了必要性及可能性。

关键词：孔子；仁；奠基；形上性体；本源情感

中图分类号：B222.2文献标识码：A文章编号：1004-0544(2012)02-0057-05

如所周知。孔子终其一生盛言“仁学”，从根本上乃是要为“周礼”的复兴与重建奠定新的基础。那么，问题是孔子之“仁”究竟何以为“周礼”之重建奠定基础呢?这取决于我们对“仁”这个概念的理解与认识。由于“周礼”作为一整套的制度规范建构，乃是属于广义的规范伦理学的内容，亦即是一种形而下学，所以，从传统的形而上学架构(即由《易传》所谓“形而上者谓之道，形而下者谓之器”给出的“形上一形下”的理论架构)出发，学者们大多将孔子之“仁”阐释为形而上的心性本体，亦即形上“性体”。然而，从当代的形而上学奠基的视域来看，此形上性体仍是有待奠基的，并且这一奠基工作尤其关乎儒学在当代的重建问题。在孔子思想中。能为此形上性体奠基的，就是作为本源情感的仁爱。后者也是孔子之“仁”的重要内涵。本文就试图从形上性体与本源情感这两个方面对孔子之“仁”展开一种存在论的分析和阐释，以期展现孔子仁学思想的多重意蕴。

一、上“仁”之为形而上的性体

首先有必要对“奠基”观念加以简单说明。“奠基”(Fundierung)本是胡塞尔现象学的一个基本概念，他曾给出一个经典的定义：“如果一个α本身本质规律性地只能在一个与μ相联结的广泛统一之中存在，那么我们就要说：一个α本身需要一个μ来奠基。”后来海德格尔在一种有所修订意义上继承了这个概念，特指所谓“形而上学奠基”(the laying of the foundation of Metaphysics)，即为传统的存在论(Ontology)哲学奠定基础，亦即是他的“基础存在论”(Fundamentalontologie，又有译为“基础本体论”、“基本本体论”或“基始存在论”等)。这里的“奠基”在相当意义上也就是要找到那个“原初所予”。或者更具体而言就是一种具有“明证性”(Evidenz)的“自身所予”(self-given)。此具有“明证性”的“自身所予”在胡塞尔那里表达为“纯粹先验意识”。而在海德格尔那里则表达为“存在”(Sein)或“生存”(Existenz)；前者展开为一套先验的意识现象学描述，后者则展开为一种“此在”(Dasein，又译“缘在”、“亲在”等)。

孔子曾说：“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”(八佾)显然，在孔子看来，“仁”乃是“礼”之建构与施行的前提和先行观念。既然“周礼”作为一整套的制度规范建构是属于形而下者，那么为之奠基的首先应当是某种形而上者，对后者的思考便展开为一套形而上学的理论建构。这在孔子那里便体现为他的“仁学形上学”的建构。在孔子的“仁学形上学”中。“仁”首先是指天道内在于人的德性。亦是形而上的“本体”；其次，此德性之“仁”作为形而上的“性体”，一方面它具有一种“至善”的品格，另一方面它还有导人“向善”的意义。

(一)“仁”之为人的德性

在孔子的“仁学形上学”中，“仁”首先是指天道内在于人的“德性”，亦即是孟子所说的人之“性”。“德者，得也”，言此德性之“仁”乃是得之于“天”；“性”字“从生”，言此德性之“仁”乃是人所与生俱来、先天具有，是人之所以为人的本质规定性。

首先，德性之“仁”得之于“天”，这说的是作为人的德性之“仁”的来源。孔子曾说：“天生德于予。”(述而)《中庸》亦云：“天命之谓性。”这两句话意思基本相同，它们点明了人之“德性”的来源，即“天生”、“天命”。值得说明的是，此所谓“天生”、“天命”并非是说有一个外在的实体性的，甚至是人格神化的“天”(就像上帝下命令、创造万物一样)将所谓的“德性”放在人身上。使人具有此“德性”而成为人。孔子说：“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉?”(阳货)显然。在孔子那里。“天”并非实体化、现成化之“天”，而就是整个宇宙自然的生生不息之创化显现。所以《易传》云：“天地之大德日生”，“天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生。”(系辞下)可见，古人所谓“天命”，实即天地之生生不息创化万物。万物都在此生生不息之创化巾被赋予其自身存在的规定性而成为某种存在者。《诗经·大雅·燕民》有云：“天生蒸民，有物有则。民之秉彝。好是懿德。”此即是说，在天之创化万物过程中，人物各得其生，人物在其得生之际各有所得、且因其所得而成其为人物，此巾之人物所得即是人物之性，此即所谓“命即性”(王阳明语)，亦即是在天为命，在人则为性，或更具体地说就是：天道唯“生”，人德为“仁”。

其次，“仁”作为人之德性，“非由外铄我也。我固有之也”，(告子上)正是在此意义上，我们说此德性之“仁”乃是与生俱来，先天具有的。然而，尽管是与生俱来，先天具有的，但它亦非告子所谓的“生之谓性”、“食色，性也”之“性”，(告子上)而乃是人之本心、良知。朱子说：“仁者，本心之全德”、(颜渊)“仁者，心之德、爱之理”。(梁惠王上)孟子称之为“人之所以异于禽兽者”的“几希”，(离娄下)也就是说，人与禽兽的区别就在于那一点点“仁”之“德性”。它是人皆有之的，人之所以为人的本质规定性。所以，孔子说：“性相近也。”(阳货)

作为天道的内在化，德性之“仁”具有“夭道”的普遍性意义，是天德之“生”在人身上的集中体现，从而亦是万物之所以可能的终极根据；作为人皆有之的，人之所以为人的根据和本质规定性。德性之“仁”体现的是人的道德理性(或者用康德的话说就是“实践理性”)的本质，从而使人之挺立为一道德(或德性)的主体成为可能。前者使德性之“仁”具有一种终极实体性的意义，后者使德性之“仁”具有一种绝对主体性的价值。二者共同构成了形上性体之“仁”

的基本内涵，，

(二)性体之“仁”的至善与向善

德性之“仁”作为形而上的性体，它不仅具有至善的品格，而且还有导人向善的意义。《大学》开篇云：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”此所谓“明德”亦即是作为人之德性的“仁”，其实现出来便是“亲民”，亦即孔子所谓“爱人”，最终使人臻于“无善无恶”的“至善”之境。

首先。德性之“仁”具有至善的品格，乃是从形而上的本体层面来说的。《中庸》有云：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”朱子注曰：“喜、怒、哀、乐，情也。其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。(中庸章句)如所周知。传统的儒家形上学表现为一种“性—情”、“体—用”、“本一末”、“形上一形下”的思想架构，其中“性是体，情是用”，(卷九十八)前者为形而上者，后者为形而下者。《中庸》所谓“中”(读作平声)，说的就是人之“性体”或“心体”，亦即是“喜怒哀乐”之情的未发状态。当其未发状态，它自然就是“无所偏倚”。故亦无所谓善恶；称之为“中”，亦是说它的无善无恶之“至善”的品格，二者都指向的是性体之“仁”的自身圆满性。不过，如若总是停留在形而上的层面探讨“性体”之“仁”的至善性。那么必定会陷入一种纯思辨的、抽象化的“空谈心性”，并且孔子谈“仁”的真实(或现实)意义亦将被抽空。所以，对于形上的性体之“仁”的理解必须同时关联着形而下的现实生活才有意义，因为就人的整体存在而言，未发之“性”本身亦必然会显现发用为已发之“情”。

其次，德性之“仁”还有导人向善的意义。正是从形上与形下的沟通统一上来说的。由至善之“性”显现发用为“情”便会产生无限的可能性。即：既有“中节”也有不“中节”。此即孔予所谓“习相远也”。(阳货)这里借用阳明先生“四句教”来解释或许更加精妙而有条理：处于未发状态的性体之“仁”同时亦即是“无善无恶心之体”；当其显现发用而为“情”(亦即落实到现实的生活实践中)时便是“有善有恶意之动”；(下)这时候我们只要“反身而诚”，(尽心上)根据作为本心、良知的性体之“仁”制定规范之“礼”，因为人之本心、良知自己知道善恶是非，此即所谓“知善知恶是良知”；(下)并依照规范之“礼”来行事或“以礼节之”，(学而)便会无不“中节”，此即所谓“为善去恶是格物”。(下)由此不难看到，毋宁说，作为本心、良知的性体之“仁”具有导人向善的意义，不如说，正是此先天具有辨别善恶功能(即“知善知恶”)的“良知”之性体中本来就蕴含了一种向善(而非向恶)的要求，决定了人天生具有一种向善的倾向。

如果说，规范之礼的建构乃是以作为主体性存在者的人为中心的，也就是说。礼的建构、施行、损益乃至重建等等都是通过作为主体性的人来实现的。并且其最终的目的也是指向人的群体生存，主体性的人乃是规范之礼的建构的终极依归。又，作为人之本心、良知的德性或性体之“仁”也就是作为主体性存在者之人的本质规定性，那么，规范之“礼”的建构以人为终极依归在相当意义上也就是说礼之建构必须奠基于人的德性之“仁”，以德性之“仁”作为内在前提和形上根据。所以，无论是对于礼之建构，还是对于人的存在来说。根本的问题似乎就是要确立人的本心、良知(性体之“仁”)，使人成就为一德性的主体，亦即如孟子所谓“先立乎其大者”，(告子上)并且要小心护持(即《中庸》所谓“惟精惟一”)而不使之被放失或遮蔽。那么，首要的问题便是：究竟如何“先立乎其太者”呢?或者说，德性主体的确立与成就何以可能呢?这乃是属于形而上学奠基的问题。

二、下“仁”之为本源性的情感

从传统的“性一情”、“体一用”的形上学架构上来看，孔子的“仁学形上学”似乎的确呈现为一套“一”以“贯之”的完备体系。即：作为形上性体之“仁”的“一”，不仅为作为形下众多相对存在者的万物(“多”)的存在提供了终极的实体性根据，而且为形下规范之“礼”的建构奠定了绝对的主体性基础。前者使万物的存在被赋予了一种价值性的意义，后者使人确立或成就为道德性的主体成为可能。借用《中庸》的话来说，前者亦即是“成物”，后者则是“成己”；或借用康德哲学的话来说，前者亦即是“人为自然立法”，后者则是“人为自身立法”。

然而，从当代的“形而上学奠基”的视域来看，此作为形而上的性体的“仁”仍是有待奠基的，即我们仍然要问：孔子以性体之“仁”为核心的“仁学形上学”的建构是何以可能的?或者换言之，作为终极实体和绝对主体的性体之“仁”(或本心、良知)的确立是何以可能的?如果说，在形而上学视域中作为终极实体和绝对主体的形上性体之“仁”实质上仍还是作为一种存在者(即作为惟一绝对的存在者的终极根据)被思考和理解的，那么，前述“仁学形上学何以可能”与“性体之仁的确立何以可能”的问题在相当意义上则是指向使这个唯一绝对的存在者之存在得以可能的存在本身，亦即海德格尔所谓“一般存在的意义”(themeaning of Being in general)的探问与追寻。在孔子那里。能够作为存在本身从而为此形上性体之“仁”及与之相关的“仁学形上学”奠基的观念就是作为本源情感的仁爱。这种本源的仁爱情感，一方面会显现为一种“亲亲而仁民，仁民而爱物”(尽心上)的差等之爱，另一方面又必然会具体表现为一种“爱利”，(强国)亦即“爱而利之”的行为。正是这两个方面的结合导致了现实的利益冲突问题，后者使得作为制度规范之“礼”的建构具有了必要性及可能性。

(一)形而上学何以需要奠基?

在分析讨论孔子思想中作为本源情感的仁爱观念之前，似乎首先需要说明：究竟何谓“形而上学奠基”，尤其是形而上学何以需要奠基?又，如前所述，海德格尔提出所谓“形而上学奠基”乃是特指为传统的存在论哲学奠定基础。那么，传统的存在论哲学又何以需要奠基呢?

首先，这一切须以海德格尔所提出的“存在论区分”(der ontologische Unterschied)，亦即所谓“存在者”(dasSeiende)与“存在”(das Sein)本身的“区分”观念为前提。海氏提出这一区分首先要表明的就是。存在本身不是存在者。但同时，该区分也并不意味着存在本身与存在者之间毫无瓜葛。恰恰相反，该区分在标示着差别的同时，也标示着它们之间的联系：一方面，“使存在者之被规定为存在者的就是这个存在”，这就是说，存在者之所以是存在者，首先是因为它存在着，存在者总是存在着的存在者；另一方面，“存在又总意味着存在者的存在”，而且进一步来说。“存在总是某种存在者的存在”，这就是说，我们对于存在的意义的探寻总是离不开某种存在者。这两方面联系同时也在相当程度上向我们展示了存在本身对于存在者的某种优先性，即：任何一种存在者，它总是作为某种存在者而存在，而它之作为某种存在者则是由它某种特殊的存在方式决定的，而此所谓特殊的存在方式则就是存

在本身的一种显现样式。所以，我们对于某种存在者的理解和认识总是必须植根于对其特殊的存在方式的领会，后者在相当意义上也就是对存在本身的意义的一种敞开与呈现。也正是在此意义上。存在本身的意义的揭示与敞开对于理解和认识存在者就始终具有一种原初的优先性和终极的奠基性，并且同时也是存在论哲学的真正和首要的研究课题。

其次，海德格尔认为，自苏格拉底以后直至尼采的整个西方哲学史(同时也是一部形而上学史)虽说是要研究“作为存在的存在”(being as being)，但实际上都是在“思考作为存在者的存在者此种思考始终只是着眼于存在者来表象存在者”，并“为存在者提供根据”，诸如理念、上帝、“我思”、绝对精神、权力意志等等。这些形而上的“根据”从实质上来说仍然是某种存在者，亦即是唯一绝对的存在者(“一”)，它与形下众多相对的存在者(“多”)相对，并为后者之存在提供基本原理和意义之源。传统的形而上学(存在论)只究问存在者而并不思及存在本身，其结果便是对存在本身的遗忘。正是在此意义上，海德格尔把整个一部西方形而上学史看作是“存在的遗忘史”。也正是基于此，海德格尔的“基础存在论”一方面是要重新提出追问与敞开存在本身的意义问题，另一方面则是要为传统的形而上学存在论奠定基础。那么，紧接着的问题便是：(“基础存在论”)如何为传统形而上学或存在论奠基?

第三，海德格尔曾“将康德的《纯粹理性批判》阐释成形而上学的一次奠基活动。其目的在于将形而上学问题作为一种基础存在论的问题展现出来”。如所周知，康德的“纯粹理性批判”主要围绕“纯粹数学是如何可能的?”“纯粹自然科学是如何可能的?”“形而上学作为科学是如何可能的?”这三个问题而展开，但就其最终的根本目的而言，康德对前两个问题的思考其实都是为回答第三个问题而准备的。即为建立科学的形而上学奠定基础，它指向的是对以理性为基本特质或属性的先验主体之在场状态的反思或追问。因为形而上学作为人的自然倾向，它的建立必须以主体性存在者的在场为前提。因此，为形而上学奠基实质上就是要追问“主体性本身何以可能”。亦即追问主体的存在方式如何。然而，在海德格尔看来，当康德把“为形而上学的奠基是作为对纯粹理性的批判来进行的时候，他实际上已经因为“偷换概念”而错失了正确的方向，即本来应当是对主体的存在方式如何的追问。在康德那里却变成了对主体的能力如何的思考。即展开为“对人的‘心灵之基本能力的统一性的探讨”，亦即是对主体之理性能力的探讨。这样，“形而上学奠基”所要求探讨的“主体性本身何以可能”的问题就被康德“偷换”为“主体性如何”或“主体性是什么”的问题，而“没有先行对主体之主体性进行存在论分析”。对此，黄玉顺先生曾指出：“这样的发问，其前提正是主体性的设定；然而这样的主体性却是一个现成在手的(vorhanden)东西，亦即这个主体性本身还是一个尚待奠基的东西。”“在这个意义上，康德虽为形而上学‘奠立根据(Grund)，即确立了主体性，却未能为形而上学‘奠定基础(Fundierung)，即未能说明主体性何以可能。”正是由于此，海德格尔认为，“基础存在论就是人的此在的形而上学，只有人的此在的形而上学才能使形而上学成为可能，”与此相应，海氏的基础存在论便首先展开为对此在之生存的存在论分析。后者又具体体现为对此在的烦、畏等情绪的现象学描述。

同样，对于孔子之“仁”来说，我们也要问：孔子以性体之“仁”为核心的“仁学形上学”的建构是何以可能的?或者说，作为终极实体和绝对主体的性体之“仁”(或本心、良知)的确立是何以可能的?因为性体之“仁”的确立直接关涉到“仁学形上学”的建构。也就是说，这个性体之“仁”以及与之相关的“仁学形上学”仍是有待奠基的。或者说，这个绝对主体(亦即实体)的存在方式对我们来说仍还是隐而未彰的。只要我们没有弄清楚此主体的存在方式，那么此性体之“仁”仍只是一预设，而依据此性体之“仁”构造出来的形而上学就是无根、无源的。这样的“无源之水”，其干涸亦“可立而待也”。(离娄下)

(二)本源之“仁”的境域性与差等性

在孔子思想中，究竟是否有能够为此形上性体之“仁”及与之相关的“仁学形上学”奠基的更加本源的“存在本身”的观念呢?答案是肯定的，它就是作为本源情感的仁爱。值得说明的是，“情感”其实一直是中国传统哲学。尤其是儒家哲学中的一个重要观念。在现当代中国哲学界。中国传统文化，尤其是儒家文化中的“情感”因素正在逐渐受到越来越多的关注、重视和研究，这具体体现在它从原来作为形而下的发用之情(如宋明理学)上升为形而上的本体之情(如粱漱溟、钱穆、李泽厚、蒙培元等)。最后上升为本源性的生活情感(如张祥龙、黄玉顺等)。这种上升变化也从一个侧面体现了“情感”因素在中国传统文化，尤其是儒家文化中所具有的重要地位和思想意义。

就《论语》中孔子对“仁”的诸多言说来看。其中最能表达孔子对作为本源情感的仁爱观念之领会的当属下面这段话：

宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼。礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升。钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦。于女安乎?”曰：“安。”“女安则为之!夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安。则为之!”宰我出。子曰：“予之不仁也!子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧。天下之通丧也。予也有三年之爱于某父母乎?”(阳货)

在这段话中，看似孔子与其弟子宰予是在探讨守“三年之丧”的礼的问题，但其实从实质上来说，这里涉及的乃是作为本源情感的“仁”的问题。宰予认为“三年之丧”太长了，其理由就是“君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩”，亦即是说在守丧期间不习礼乐，时间久了，礼乐就会崩坏；基于此，宰予说守丧一年足矣。本来如果纯从形而下的规范之“礼”的规定来说，孔子大可以直接批评宰予：“非礼也。，但是孔子却没有这样说，而是反问他：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎?，显然，孔子在这里更强调的是“安”，亦即是指作为一种情绪性表达的“心安”(当然，此“心”不是作为形上性体的本心、良知)，并由此得出了“予之不仁”的感慨。那么，人何以会有心安的情绪呢?黄玉顺先生对此曾有一段精彩的讨论：

感到心安，这是一种典型的情绪感受。这是儒家特性注重的一种生活情绪。就其本义来看。“安”字从“一”从“女”表明，这是出自早期先民的一种生活领悟。它有两个基本涵义：女人哺育孩子，在家为安。小孩何以能有心安的情绪?这本是生活中的常识：小孩感到不安而哭啼时，父母会把他抱起来，于是他便感到心安了。所以孔子特别指出：“子生三年，然后免于父母之怀。”父母怀抱婴幼，这是身体的亲密的感触。对于孩子来说，这种怀抱的感触，产生了心安的情绪；而正是这种心安的情绪。才导致了孩子对父母

的爱的感情：“子也有其三年之爱于其父母。”这就是孔子所言说的生活情感的自然显示：感触→情绪→感情。那样的感触是如此的刺骨铭心，那样的情绪是如此的记忆犹新，使得我们不能不产生如此的爱。假如父母新近去世了，我们就会由爱亲的感情而思及心安的情绪，由心安的情绪而思及怀抱的感触，于是自然而然地感到“食旨不甘，闻乐不乐，居处不安”。

由此讨论，我们便不难看到一个关于本源的仁爱情感的清楚明白的显现过程，即：从怀抱之“感触”到心安之‘情绪”再到仁爱之“感情”(或情感)。此本源的仁爱情感显现是无根据的，因为在其显现之际，根本就还没有任何存在者存在，有的只是仁爱情感本身的涌流，“根据”问题在这里还尚未出现。张祥龙先生曾将此本源的仁爱情感的显现概括为“亲子之爱”(包括孝与慈)的“源头性”。这种“亲子之爱”的“源头性”体现为，它乃是我们每个人自一出生就“被抛”(海德格尔语)人的一种生活境域，这种“被抛”境况指示的是一种不可选择性，因为选择总是相对于某个主体性存在者而言的。不过，张祥龙先生也说：“亲子之爱虽然不可选择，但也并不意味着这种爱是盲目的：虽然我来到人世之时已经有了我的父母，但正是他/她们的爱让我睁眼看到了世界。所以我们说，亲子之爱是无须解释、自发自动而不被任何意识形态所主宰的，是人类能经历的最本源之爱。”也就是说，此本源的仁爱(亲子之爱)情感的显现乃是人的最源初生活体验，它不仅是先行于一切主体性存在者的在场，并使之存在得以可能的前提，而且也是作为主体性存在者的人的本真存在样式。所以它也就是真正的存在本身。作为人的本真存在样态，此仁爱情感的显现既不是现成化的，也不是“历史性”的；作为当下发生的事情，它乃是境域性、构成性的，或者说是“时间性”的。可见，孔子通过“心安”这种情绪性表达来谈“仁”并批评宰予“不仁”，既不是在形而上的性体之“仁”的层面说的，也不是在形而下的规范之“礼”的层面上说的，而是一种直捣本源式的表达。只有对这种最本源的亲亲之爱的情感的领会与表达才可能“突人”本源的存在本身的观念，从而为性体之“仁”及与之相关的“仁学形上学”奠定基础。综观世界各大文化传统，也只有孔子儒家发现了这种最本源的亲子之爱，并自始至终一直在言说着这样的“爱”。这种本源之“爱”不仅是人类生存的家园，而且也是当代儒学复兴所必须回到的“源头活水”

另外，尽管这种本源的仁爱情感的显现具有一种原发的境域性和构成性，作为真正的存在本身，它体现出一种不分彼此、无分别相的品格；但当其实现出来并化为具体的实践行为时叉必然呈现出这样两个方面的特点，即：一方面它会显现为一种差等之爱，亦即孟子所说的“亲亲而仁民，仁民而爱物”、(尽心上)“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。(梁惠王上)孔子的弟子有若也曾说：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与!”(学而)这就是说，本源的仁爱必然是自孝悌(或孝慈)这种亲亲之爱始(即所谓“爱由亲始”)，并由此“推扩”(即孟子所谓“推恩”和“扩而充之”)出去。正是基于此，孔子特别强调“敬”之于孝亲的意义。从而区别于对“犬马”的“皆能有养”。(为政)另一方面它又必然会具体表现为一种“爱利”，亦即“爱而利之”的行为。贾谊《新书·道术》亦曾云：“亲爱利子谓之慈”、“子爱利亲谓之孝”。黄玉顺先生解释道：“我们爱一个人，自然就希望他或她好。就会为他或她谋利。爱亲则欲利亲，爱民则欲利民；爱人则欲利人，爱物则欲利物。”当然，也有爱己从而利已，因为现实的生活实践层面，由于个体性存在者的有分别相，而这种“分别一从最根本上来说就是“自我”与“他人”的分别。所以。仁爱情感的显现亦会表现为两个方向，即对自己的爱和对他人的爱。正是这两个方面，即“差等之爱”与“爱利”的结合导致了现实的利益冲突问题，后者使得作为制度规范之“礼”的建构具有了必要性及可能性。所以孟子说：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”(公孙丑上)此所谓“不忍人之心”就是作为本源情感的仁爱。而所谓“不忍人之政”也就是以“周礼”为基本内容的“仁政”。