宇宙与人生的统一——周敦颐“诚体”思想探析

崔治忠

摘要：周敦颐作为“北宋五子”之首，是宋明新儒学的开山宗主。其著作主要有《太极图说》和《通书》(又名《易通》)。尽管著述不多且内容简短，却是新儒学的经典之作。周敦颐生活在儒、道、释三家相互激荡、相互融合的时代，他立足于儒家经典，尤其是奠基于《周易》和《中庸》之上，建构了一个融合儒、道、释三家思想的理论体系。其中。“诚”是一个核心范畴。起着整合天道和人道的作用，它使天道伦理化和伦理天道化得以可能。从而在人伦次序方面迭到天道与人道的统一。即“天人合一”。这一理论成就不仅使先秦儒学体系化，而且为宋明新儒学的理论建构开创了思维路径。但是，作为宋明儒学第一个系统化的理论体系，“诚体”思想内含不可克服的逻辑矛盾。

关键词：诚；天道；人道；天人合一

中图分类号：B24412文献标识码：A文章编号：1004-0544(2012)02-0047-03

周敦颐作为“北宋五子”之首，是宋明新儒学的开山宗主。其著作主要有《太极图说》和《通书》(又名《易通》)。尽管著述不多且内容简短。却是新儒学的经典之作。周敦颐生活在儒、道、释三家相互激荡、相互融合的时代，他立足于儒家经典，尤其是奠基于《周易》和《中庸》之上，建构了一个融合儒、道、释三家思想的理论体系。其中，“诚”是一个核心范畴，起着整合天道和人道的作用，它使天道伦理化和伦理天道化得以可能。从而在人伦次序方面达到天道与人道的统一，即“天人合一”。以下笔者就从周敦颐“诚体”之内涵、“诚体”之践履和“诚体”思想的理论贡献及其内在矛盾三个方面对其展开探析。

一、“诚体”之内涵

周敦颐的“诚体”思想直接源于《周易》和《中庸》。他一方面吸收了《周易》中的变易思想和宇宙创生论。这在《通书》四十章内容中随处可见。另一方面又继承了《中庸》中的“诚”思想。他以“诚”为本体，将变易作为“诚”的根本属性，其变易过程或自我实现过程就表现为天道、人道以及两者的贯通。

“诚”外化为天道的过程就表现为宇宙创生论。《通书》第一章说：

诚者，圣人之本。“大哉乾元!万物资始。”诚之源也。“乾道变化，各正性命。”诚斯立焉。纯粹，至善者也。故曰：“一阴一阳之为道，继之者善也，成之者性也。”元亨，诚之通；利贞，诚之复。大哉《易》也，性命之源乎!

这里首先需要厘清“诚”与万物的关系。从时间维度来讲，在万物生成之前，“诚”无以立，也就不存在“诚”。只有当万物开始产生、生成之时，“诚”才得以外化而表现出来；就逻辑维度而言，“诚”是本体，万物是“诚”的外化。“诚”是先于万物而存在的。对此。台湾新儒家牟宗三的观点是欠妥当的。他认为：“周濂溪从先秦儒家发展所达致的高峰《中庸》、《周易》开始，他了解的道体就是以《中庸》的诚合释乾元，拿诚体解释乾元的创生过程。”恰恰相反，周敦颐是拿乾元的创生过程来展现“诚”的变易属性，把万物的生成当作“诚”的外化。周敦颐认为万物都禀承了自己的本性。而作为“得其秀而最灵”的人更是继承和发扬了自己的本性，而这本性就是“纯粹致善”的“诚”。因此“诚”就从天道(乾元)回归人道。《通书·诚下》章说：

圣，诚而已矣。诚，五常之本，百行之源也。静无而动有，至正而明达也。五常百行非诚，非也。邪，暗塞也。故诚则无事矣。至易则行难。果而确，无难焉。故曰：“一日克己复礼。天下归仁焉。”

从这一章及其相关内容可以看出。“诚”外化为人道主要表现为三个方面：首先是“诚”与仁、义、礼、智、信等五常及百行的体用关系。“诚”是五常与百行的本体，而五常和百行是“诚”的作用与表现。其次，“静”、“动”。“有”、“无”的转化和统一是“诚”的变易特征。其体现在道德方面就是无为和有所为的统一。学者蒙培元认为：“诚又是‘有和‘无的统一，它以‘无为体，即所谓‘无极之真。这本是来自佛、道，与儒家‘有的哲学并不相通。但周敦颐的贡献也正在这里。‘无是一个没有规定性的范畴。相当于‘非存在而不是‘不存在，‘非存在也就是存在，‘不存在却是真正的空无。”如其所说。“诚”本身并非固定不变。而是富有辩证色彩的。再次。“诚”表现为一个实践理性的发展过程。如《通书·诚几德》章所说：“诚无为，几善恶。德，爱曰仁，宜曰义，理曰礼，通曰智，守曰信。性焉安焉之谓圣。复焉执焉之谓贤，发微不可见、充周不可穷之谓神。”“诚”的最初表现是“无为”，“无为”并不是寂然不动。无所作为。一方面，“诚”处之泰然，无思无为；另一方面又时刻蕴涵着动，无所不思，无所不为。故《通书·恩》讲：“无思，本也；思通，用也。几动于彼，诚动于此。无思而无不通。为圣人。”《通书·动静》中说：“动而无动，静而无静，非不动不静也。”《通书·圣》中也说：“寂然不动者，诚也。感而遂通者。神也。动而未形，有无之间者，几也。”静中有动，动中有静，“动而未形”就是“几也”。用伦理学术语来讲就是动机刚刚形成。虽未见诸行动，但由于情动欲生，恶也就产生了。这就导致人秉承的自性(诚，也就是善)与情欲产生的恶之间形成内在的紧张。如果处于清静、无为状态的“诚”能遏制情欲，人的行为就会遵从仁、义、礼、智、信，人就可以成为圣人；如果主体进一步继续通过反躬自省，来恢复本来无为而静(纯粹至善)的诚之状态，人就成为贤人和神人。

在《通书》中，“诚”不仅表现为天道，而且外化为人道。作为“诚”的外在表现，天道与人道是统一于“诚”的。对此，有学者持不同看法。如蒙培元认为：“周敦颐以‘乾元为诚之‘源，乾元即太极。但他以‘无极为宇宙本体。故诚之源归根到底是无极本体。但无极只是从宇宙论上说。是天地万物的本源。”这就将“诚”归约于作为创生万物之本源的“无极”，从而消解了周敦颐以“诚”为本体的思想。与此相对，笔者认为，关于天道与人道的统一，《通书》第一章讲的非常清楚。“‘大哉乾元!万物资始。诚之源也。‘乾道变化，各正性命。诚斯立焉。”万物的产生使“诚”的外化得以可能。而万物在产生之初就禀受了各自的本性。这种本性就是“诚”，作为万物的一员。人所禀受的本性既是天道，又表现为人道，从而将天道与人道贯通起来。在这里，诚即是本体论意义上的天道(天理之本然)，又是伦理、价值论意义上的人道(人事之当然)，由诚而诚之，要求的是化外在的天道为内在的心性，以确立道德本体。

二、“诚体”之践履

周敦颐的“诚体”虽然展现为天道和人道，但其重心还是人道。在日用伦常之中。“诚”的践履具体表现在道德修持和社会统治两个方面。前者也可以称之为“诚”的内在践履，后者为外在践履。

在道德修持方面，周敦颐也秉承《中庸》的思想，即“诚者不勉而中。不恩而得，从容中道。圣人也。”在“不勉”、“不思”和“中道”之间，他更强调“中道”。他认为，“诚”就是致中和、达中节。虽然“诚无为”。但“几善恶”。人心动而感于物则为刚、柔、善、恶。刚、柔和善、恶又可以互相搭配组

合成刚善、刚恶、柔善和柔恶。周敦颐认为这四者都不如“中和”好。他在《通书·师》中说：“性者，刚柔善恶。中而已矣。”“唯中也者，和也。中节也，天下之达道也。圣人之事也。”以及“故圣人立教，俾人自易其恶，自至其中而止矣。”那么如何才能致中和呢?这就要：第一，学思并重，成贤成圣。周敦颐说“圣希天，贤希圣，士希贤。”这就是指读书人应以先贤为榜样，刻苦学习，不断提升道德修养。《通书·思》中讲：“不思，则不能通微；不睿，则不能无不通。是则无不通生于通微，通微生于思。”这是说在学习的同时还要勤于思考，只有学思并重才能通达“纯粹至善”的诚。第二，主静无欲。周敦颐认为只有通过惩窒欲望，才能达到“静虚动直”的道德境界。他在《通书·圣学》中说：“无欲则静虚动直。静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥。庶矣乎。”这种遏制人欲的观点直接影响了后世儒学。尤其是程朱理学中的人性论思想。第三，纯心务实。所谓纯心就是“仁、义、礼、智四者，动静言貌视听无违。”也就是严格按照五常德的要求处世，即做到孔子所说的“非礼勿视。非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。(《论语·颜渊第十二》)所谓务实就是要求人们从实处着手，踏踏实实做事，认认真真做人，不要贪图虚名，宁可实胜于名，不可有名而无实。在《通书，务实》章中他说：“实胜，善也；名胜，耻也。故君子进德修业，孳孳不息，务实胜也。”只要通过个人的纯心以培养务实的精神，于道德功夫孜孜不倦，就可做成“内圣外王”的功业。

“诚”的外在践履也就是社会统治，主要表现为德刑兼用的政治统治术。一方面，用伦理纲常来规范民众。对广大老百姓来说。祈求通过学习与思考通达“纯粹至善”的“诚”是不可能的，那么只能对其颁布道德律令。引导和责令他们以君子圣贤为楷模，约束自我的行为，从而中规中矩，这样国家就不治而自治了。另一方面，利用刑狱惩治扰乱伦理纲常的情欲之徒。在现实社会当中。还存在许多“欲动情胜”、不能视听言教的人。他们或不致圣学，或根本就对儒家说教不屑一顾。那怎么办呢?既然道德说教行不通，就“得刑以治”、“利用狱”。在周敦颐看来。成为圣贤固然可敬，但做不了圣贤，只要“志伊尹之所志。学颜子之所学”那也是好的。可怕的就是那些控制不了自己欲望。企图扰乱伦理纲常、“利害相攻”的人。对他们就决不能心慈手软。必须用暴力惩处。

三、“诚体”思想之理论贡献及其内在矛盾

如前所述，周敦颐综合《周易》和《中庸》相关内容，以及佛、道思想，构建了以“诚”为本体的理论体系。这个体系在儒学发展史中具有重要意义。相比于先秦儒学，这个体系是比较完备的。作为本体的“诚”不仅衍生出万物，而且是万物的本性；既表现为天道(宇宙生成论)，又外化为人道(心性伦常)；一方面确立天道的伦理价值归宿，另一方面为人道奠定形上基础。从而成为儒学第一个与佛、道理论相抗衡的学说体系。但相比于后来的程朱理学和陆王心学。这个理论体系就显得粗糙多了。尽管如此，周敦颐的“诚体”思想还是为程朱理学和陆王心学的形成起到抛砖引玉的作用。也就是说程朱和陆王继承周敦颐的“诚体”思想，分别以“理”和“心”取代“诚”建构了理学体系和心学体系，并且在“诚体”思想的基础之上更趋细致和完备。从这一层意义来说，朱熹将周敦颐列为“北宋五子”之首是合情合理的。

尽管周敦颐建构了比较完整的“诚体”理论体系，但是这个体系包含了两个不可克服的内在矛盾。

首先。作为本体的“诚”是非本源的，且其意义不确定，从而导致整个理论体系缺乏理性说服力。周敦颐没有给“诚”下一个确切的定义，只在《通书-家人睽复无妄》章中说：“无妄则诚。”程子解释为：“无妄之谓诚。”而朱熹在注释《通书》第一章时说：“诚者，至实而无妄之谓。”《中庸》第二十章讲：“诚之者。择善而固执之者也。”但不管是“无妄”还是“择善固执之”，“诚”都是一种价值目标。这又会引出两个问题，一是价值目标必然以某种价值观作为前提。对于不同的价值观，价值目标的意义是不同的。既然“诚”是依赖于某些理论前提，它就是派生物，而派生物不能作为派生万物的本体。因此，“诚体”本身就是矛盾的。同时，由于价值具有主体性。在不同的历史时期和文化之中，对不同的主体而言。价值标准不尽一致，甚至相反；而价值目标因受更多变量的影响。其意义就更难统一。就“诚”而言，事实层面的“至实”能否可能，有待科学进一步研究确证；价值层面的“无妄”在实现过程中更为复杂。在大多数情况下能够也必须“无妄”，但有些时候就不一定“无妄”，甚至不得不“有妄”。比如对病危的老人隐瞒病情，面对暴徒隐瞒实情等等。况且，“至实”、“无妄”和“择善固执之”的意义本身具有含糊性。由此可见，“诚”的意义很不确定性，显然不能作为本质范畴。而这恰恰就是“诚体”思想缺乏理论说服力的一个表现。

其次。作为本体的“诚”既外化为天道和人道，又是连接天道和人道的纽带。但这种外化和连接与其说是逻辑推演的必然，不如说是周敦颐主观整合的结果。如果说“诚”外化为人道还可以理解的话，那么它如何外化为天道呢?周敦颐不是从“诚”的意义本身推出“乾元”和“乾道变化”，而是反过来用《周易》的“乾元”和“乾道变化”来解释“诚”的实现过程，从而确立“诚”的本体地位和能动属性。外化万物的“诚”类似于《周易》中的“无极”和《老子》中的“道”。但又缺乏“太极”和“道”的抽象性与价值中立性。因而，相比于《周易》和《老子》的宇宙创生论，“诚体”的外化过程就显得刻板和附会。周敦颐之所以把作为价值目标之一的“诚”确立为本体，一方面是他继承《中庸》中“诚”思想的产物：另外一方面是他理论构建之价值追求的必然结果。从理论建构层面来说。周敦颐认同作为价值目标的“诚”，并将其提升为人道的高度。同时。为了增强“诚”的理论说服力，他进一步将“诚”确立为天道，赋予“诚”宇宙生成论意义，从而把“诚”作为衍生天道和人道的本体；但从本体维度来说，“诚体”展开为天道，天道推演出人道，天道与人道又统一于“诚体”。无论从人道上升为天道。抑或天道推演出人道，周敦颐都混淆了天道和人道的本质区别，“从现代哲学的视域来看。天道是一本然。由本然之道并不能引出应然之道，周敦颐显然没有清醒的意识，他将天道人道化的真正目的在于将人道天道化，以此强化人们对儒家道德原则的敬畏意识。”也就是说他理论建构的真正落脚点是人道的天道化。即赋予人道以形上基础。这种做法一方面牺牲了天道的价值中立性。使其成为人道的奴婢，阻碍了对天道的客观认识；另一方面主观地赋予“诚”以形上意义。这并没有增强“诚”的理论说服力。反而通过道德的泛化丧失其意义的确定性。