论陈柱的老学成就

刘固盛 王 闯

陈柱 （1890-1944），原名郁瑺，字柱尊，广西北流人，为近代著名学者。曾执教于上海交通大学、大夏大学、暨南大学、无锡国学专修学校、安徽大学、中央大学，先后任上海交大、大夏大学、暨南大学中文系主任、中央大学校长。一生著述宏富，范围函盖四部，尤精子学。在老子研究上也取得了重要成就，有《老学八篇》、《老子集训》、《阐老》、《老子韩氏说》等著作。陈柱的老子研究，不仅继承了传统老学的优良传统，即重视文字的训释和版本的考订，更重要的是，他还自觉地运用西方哲学和自然科学的知识，对《老子》义理做出新的阐发，从而使其研究具备了新的特质。然而，陈柱作为近代学术史上的大家，学术界对他的关注非常不够，其老学成就更是罕有人论及。为此，本文拟从学术史与思想史相结合的视角，对陈柱的老子研究进行较全面的分析，以揭示他诠解《老子》的独到之处，并彰显其在近代老学史上的学术贡献。

一、老子其人其书之考订

1.考订老子其人

20世纪二、三十年代，随着古史辨运动的展开，老子其人其书的问题成为学术界讨论的一大热点，胡适、梁启超、冯友兰、钱穆等学术大家都参与其中。其焦点之一即在对司马迁《史记·老子列传》的解读上，如梁启超在《论老子书作于战国之末》①一文中，认为司马迁已经弄不清老子、老莱子和太史儋三人的关系。既然司马迁都难以确定，那么老子的身世可能就真是个谜团。由于梁启超在近代学界的地位，此说一出，影响巨大。陈柱于1928年出版《老学八篇》，当时正是老子其人其书大讨论的时候，他在其书开篇《老子之大略》中便提出了对这一问题的研究结论。他首先引用了毕沅、汪中和马叙伦对《史记·老子列传》的解读，在一一介绍他们各自的观点后，发表了自己的看法。他认为《史记》对老子和老莱子，“其叙述显为二人，未尝疑为一人也。世人疑《史记》以老莱子与老子为一人者，盖本《史记正义》云：‘太史公疑老子或是老莱子，故书之。此《正义》之误解史文也。史公之书老莱子，盖以与老子为宾耳，岂尝有疑为一人之意哉。”②司马迁明确认为老子和老莱子为身份不同之两人，至于那些怀疑《史记》记叙者，则是误读史料的结果，并且其误读的源头在《史记正义》那里。陈柱进而指出，老子也不是太史儋。据《史记》，“老子之后嗣历历可见如此，则儋倘果为老子，老子之后嗣岂不知之，而遽数典忘祖，待后人之疑其是非邪？是知儋决非老子，史公之意盖见乎言外矣。”②⑦ 《老学八篇》，商务印书馆，1928年，第7-8、12、90页。陈柱的这些看法很有道理，至今几成定论。不过，关于司马迁弄不清老子、老莱子和太史儋的观点，在近代却是十分流行，而陈柱在当时就能够力辩其诬，显示出扎实的学问功底。

又如对老子姓氏的考证，也有卓见。老子姓李，名耳，字聃，为什么又叫老聃或老子呢？这个问题自古以来一直困扰着众多的老子研究者，并作出了很多不同的解释，如郑玄以老子为寿考之称；葛玄以为生而皓首，故称号老子；清代姚鼐据《庄子》载孔子、阳子居皆南之沛见老聃，沛为宋地，而宋有老氏，故认为老子者，宋人子姓，老其氏。胡适则认为可能有两个原因：（1）老或是字，因为春秋时人们往往把字用在名前，如孔父（字）嘉（名）、正（字）考父（名）、孟明（字）视（名）等等。（2）老或是姓。古代有氏姓的区别，老子或姓老而氏李。对于以上诸说，陈柱点评道，郑玄之说属于望文生训，葛玄之说近荒诞不经，姚鼐之说不能解释《史记》老子姓李之言，惟胡适之说“为颇近之”。可见，陈柱比较认可胡适的看法，所以他在采纳其“老或是姓”这一观点的基础上作出了自己的解释：

吾以谓李老双声，老聃犹言李聃，老子犹言李子。李古或通里，故李克古或作里克（见《春秋》闵二年《左传》及《吕览·先己》篇注又《史记·魏世家》及《韩诗外传》），理亦作李（见《管子·大匡》篇及《五行》篇）。在古则为里，为理，在后世则为李；方言音转，则李老双声，犹离娄为双声也。故老聃亦有称李聃者（见六臣《文选·景福殿赋》善注）。然古来皆称老子而独无称李子者，犹《论语》称老彭而不称老聃，方言习惯使之然也。②

陈柱此论很有见地，对老子姓氏问题作出了较有说服力的解释，超出其他诸解。后来高亨撰《〈史记·老子传〉笺证》，亦认为老子姓老，老李乃双声，为一声之转，其看法与陈柱相同。

2.考订《老子》字句

陈柱指出，“治古书当先从事于考证训诂，以求通其文辞，而后义理可明”， 《老子集训·自序》，商务印书馆，1928年。其研治《老子》，也从考证入手。如《老子》第41章有“大器晚成”句，他认为应该作“大器免成”，并云：“晚，犹免也。免成，犹无成也。”为什么会这样来理解呢？他说：“‘莫为古‘暮字，引申假借为‘无义。晚亦犹暮也，故亦得引申假借为‘无义。”⑤ 《老子韩氏说》，商务印书馆，1939年，第73页。问题的关节点就在“暮”字上，暮可以引申为无，而晚就是暮，也可以引申为无，无当然就是免了。他接着从文句句例的角度进一步分析说：“下文大音希声。十四章云：‘听之不闻名曰希。听之不闻，是无声也。然则大音希声犹云大音无声也。故此章大方无隅，大器无成，大音无声，大象无形，道隐无名，文义皆一律。”⑤这就是说，第41章这五句话，其句例文义是一样的，“大方与无隅反，大器与无成反，大音与无声反，大象与无形反，大道与无名反。” 《阐老》，《东方杂志》第27卷，第18号，第71页。陈柱对“大器晚成”的这个考订颇有说服力，更重要的是，数十年后出土的马王堆帛书《老子》乙本，此句正作“大器免成”。陈柱对《老子》字句的考订和训释，其结论能和出土材料相吻合，显示出他见识的精辟。

陈柱对《老子》字句的考订，还十分重视《韩非子》之《解老》《喻老》二篇，认为“此二篇为解《老子》最古之书，最可宝贵”，而其中长处之一就是“文字与今本不同，可以订正今本”。他举第53章“是谓道夸”为例，韩非《解老》引《老子》此章文作“道竽”。韩非的解释也颇合理，其言曰：“大奸作则小盗随，大奸唱则小盗和。竽也者，五声之长者也。故竽先则钟瑟皆随，竽唱则诸乐皆和。今大奸作则俗之民唱，俗之民唱则小盗必和，故服文采，带利剑，厌饮食而资货有余者，是之谓盗竽矣”。⑦陈柱认为这个解释远比王弼注恰当，故当据《解老》之引文，将此处订正为“道竽”。又如第38章，他也是依韩非子之说而订正之。此章通行本有“上德无为而无以为”句，他依《解老》订正为“上德无为而无不为”，此点下文将有述及。

当然，陈柱也并不是任何地方都以《韩非子》为是，他对文本字句的考订和改正，还是十分谨慎的。同样是《老子》第38章，通行本有“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”句，《解老》篇作“故失道而后失德，失德而后失仁，失仁而后失义，失义而后失礼”，每一句都多了一个“失”字，然而他在此处并没有依据《韩非子》而改《老子》文句。因为他不仅注意到《韩非子》对《老子》的引文，还看到了《庄子》也有对此句的引用。在《知北游》中该句引文正和通行本相同，由此他得出了庄韩两家《老子》传本各有不同的重要结论。历代注释者对此章要么是根据《韩非子》来改动通行本《老子》，要么是根据通行本《老子》来改定《韩非子》，陈柱则认为由于庄韩二家的《老子》传本不一样，所以“考据家据此改彼，均未为是也”。②③④⑤⑥ 《老学八篇》，商务印书馆，1928年，第118、51、55、56、56、57页。他注意异本间的互校，并不以某一古本为是，这是值得肯定的。

二、《老子》义理新诠

陈柱的老子研究，十分重视对文字的训诂，这是清代考据学优良学风在近代的流风余韵。当然，陈柱并不局限在文字训释上，他也十分注重对《老子》义理的阐发。例如《老学八篇》之《老子的学说》，便运用西方哲学、社会科学以及自然科学的各种新知识、新观点来阐释《老子》思想，从而使其老学研究在近代具有典型意义。

1.以自然科学解释老子之道

《老子》第1章云：“道可道，非常道；名可名，非常名。”老子之道具有不可言说性，然而道的这个特性有时候太过抽象，总是不太容易被把握。陈柱在解释此章时，另辟蹊径，从宇宙“不可思议”的特性出发，来解释老子所谓道的“不可言说性”，使人对道有更加直观的理解。他说：

以人之形体寿命，比于宇宙，直如无物而已。故无论其测验之如何精确，学识之如何进步，而欲解决宇宙之究竟，终似不可能……天文家又言：吾人所居之大宇为一漩涡之星云，其形为扁平，双凸面形；自中心直至天河之边，已二万万兆有余；自中心至两轴之间，又为此数三分之一；使每一漩涡星云，即一独立大宇，大小与吾人类之大宇相若，而星云之数又在十万以上云云……夫空间为宇，时间为宙；大既不可得言，则久亦岂可得而论？此宇宙所以不可以言语形容也。当老子之时代，对于宇宙之观念，固甚幼稚，或多不免于神怪；而老子则不然，虽无今日实测之精确，而深知宇宙之不可思议，而名之曰道。②

陈柱在文中引用了当时天文学对宇宙观测的新知识，并认为宇宙是无穷的，“非吾人所能解决也”。宇宙的这种不可思议性和道的不可言说性正好相通，陈柱在宇宙和道之间作出的这种联系，也为人们把握道的特性提供了方便之门。

陈柱既从宇宙之本体论道，又从宇宙之组成进一步发道之微。他在解释《老子》第14章时说：“此所谓夷、希、微，盖如二千年前希腊之科学家所谓原子，或近人所发明之电子相同。”③那么作为宇宙组成的原子、电子和分子又有什么特性呢？他解释第21章说：“散则为分子而不能见，故曰‘恍惚窈冥；结则为液体固体而可见可搏，故曰‘甚真甚信，谓可信验也。此等物体可以使之散而不见，不可使之灭而不存，故曰‘自古及今，其名不去，谓分子不灭也。此等分子之散去，仍在大宇之间，而又为一切物质之原所在也。”作为宇宙组织的分子之类，是具有不可灭性的，分子的聚合组成宇宙间的万物，所谓“盈大宇之间，皆此等分子也，唯随性质与温度之不同，化分化合，而为气液固三体之殊耳”。④

陈柱以自然科学的知识来理解老子文本，大篇幅介绍分子原子等特性，其目的，主要还是为了阐明《老子》中的“有无”关系问题。分子“化分化合”的特性，与“有无”概念颇为契合。陈柱认为分子“为一切万物所自出，是可名为有；然而分之可至于无穷之微，成为‘无状之状，无物之象，故名为无。无不终无，有不终有，就其为有为无之间而言之，则名之曰道”。⑤更进一步，在解释《老子》第40章和第42章时，他首先列举了人们通常对这两章的误解：“此一言万物生于无，一言万物生于道；故或别道与无为二，而讥其义之歧出；或合道与无为一，而讥其名之混用。”⑥他认为这两种看法都是不对的，都没有读懂文义。真正的意思应该是：“所谓万物所从生者，乃此‘无状之状，无物之象，就其无状无物言之，则谓之无；就其有可状可象之情言之，则谓之道；就其已成状已成象之物言之，则谓之有。”②④⑤⑥⑦⑩ 《老学八篇》，商务印书馆，1928年，第57、57、60、58、60、61、61、61、62页。在陈柱看来，万物都是分子的聚合而成，如果将万物还原为无数的分子，分子是细微不可以肉眼观看的，就这个特性来讲，可称之为无。分子聚合形成万物，万物俱有一定之形状，这个特性，可称之为有。万物生生灭灭，说到底，都只是分子的聚合而已，分子聚散形成万物的特性，可称之为道。所以，他认为：“可谓有出于无，亦可谓有生于道，而道与无之义，则终有别也。”此外，他考察了“无”字的篆文，并“推‘无字之本义，原非与有为绝对之义”，这就是说，无并不是什么都没有的意思，而是说，在与“有”的相比较中，因其隐而未显，则称之为“无”，所谓“道隐而未形，故谓之无耳”。②陈柱透过现代自然科学中分子的知识，对《老子》“有无”问题做出了全新的阐释，是近代西学对老学产生影响的具体体现。

2.以自由平等学说阐述老子之道

陈柱除了运用自然科学知识对道体进行新的阐释外，对于老子的社会政治思想，他同样有着新的看法。他受严复的影响，认为“老子之学，盖一极端自由平等之学也”。⑧⑨ 《老子八篇·自序》。自由平等学说是在近代西方资产阶级革命过程中产生的，在20世纪初的中国，面对国内混乱的政治局面，知识分子纷纷介绍西方的政治学说，试图解决内忧外患的社会危机，而自由平等思想在这一过程中也被中国人所熟知。陈柱在对《老子》的研究中，发现了老子思想与自由平等的深刻联系，并为之疾声呼吁。

陈柱认为老子自由平等之学说，“盖本于其宇宙之观念也”。他说：“老子之于宇宙，既以为无意志，无意志者，无恩无为也，故对于政府，亦主张无恩无为。”④关于老子主张宇宙无意志的这一说法，在其对第5章的阐释中得到体现。他指出：“刍狗盖新陈代谢之物，犹草木之花，春开秋落，当荣而荣，及谢而谢；来春复茂，已非今日之花；而天地本无恩无为于其间，此所以谓天地不仁。此天地即指宇宙而言，亦即所谓道也。”⑤万物的枯荣是自然的过程，天地并不于其间有所干涉，一任其自然发展，这就是宇宙的无意志。陈柱认为，老子用宇宙无意志的观点来认识政治行为，从而产生了政府亦当无恩无为的思想。

老子自由平等之学，从陈柱的注解来看，主要包括两个方面的内容：

第一，自由问题。陈柱在解释第5章时说到：“圣人为政，亦当如天地之无恩无为也。”⑥在解释第10章时说：“爱民治国，当如天地生物之自然，而不当有一毫私意存于间，与专制政体之专以恩威诱慑人民者，异矣。”⑦为什么不能有恩？他认为，“一有仁之心存焉，则望报之念斯起，而所谓仁者已立成市道，异夫天地所以生万物之心矣”。⑧政府若以恩德治国，这本身就和宇宙无意志相违背了。陈柱还认为以恩德拉拢人民，这是“封建世袭之根据”。民主之治，应当“不足以言功，不足以言德”，“一时之为政者，不足以牢吾民之爱戴”，只有这样，封建世袭的根据就会“无所托足矣”。⑨政府无恩无为、纯任自然，在人民来看，避免了政府的干涉，就是获得了自由。

第二，平等问题。陈柱进一步认为，这种纯任自然的做法，就是“平等之至矣”。“天地生物，巨细万殊，坚脆匪一，在人或妄生贵贱，自定妍媸；而在天地视之，岂有异哉？”⑩贵贱高下贤愚不肖等等道德差异，都是人为分别的结果，天地生万物，本无心于其间，自然不会有这种差异强加其中。在解释第20章时，他说，“此以善恶贤愚，泯然齐观矣”。老子之所以会有这样的看法，在陈柱看来，是因为“当时崇尚荣名之流弊，一切法律，均为虚声所夺”。也就是说，老子所言之平等，并不是要抹杀事实上的善恶标准，而是要反对那些虚假的道德名声，反对那些因为虚假名声而获利之人。这一点是十分值得注意的，因为天地生万物虽然纯任自然，道德差异也确实是人为分别的结果，但是，道德平等并不是要抹杀善恶标准，老子所反对的，是那些崇尚道德虚名之士，以为用这些虚假名声来衡量人，还不如泯然齐观。陈柱对这个问题还有进一步的阐述，他举《吕氏春秋》墨家钜子行墨子之法杀其子的故事，来说明当时尚贤之弊，贤者可以操生杀大权。所以陈柱指出，老子“道德平等之谈”，“谓不能以名声学问而加赏，赏当程于功业；不能以名声学问而免罚，罚当科于罪恶”。在这里，陈柱的意思表达得更清楚，认为并不能依据名声学问来确定赏罚，而是要看这个人确实做了什么具体的事。可见，陈柱理解的老子之平等，是道德的平等，也即是政府不应当因为名声地位的差异而对人民有所轻重。

基于这样的认识，陈柱在解释第65章“愚民”问题时，也颇有新见。历来解释此章者，多认为这是老子愚民政策的明证，但是，陈柱并不这样理解。他说：“老子此章之言愚之，谓不当以仁贤明于天下以道为市也。为治而必欲人知吾之所仁所贤，是明之也。不欲人之知，是愚之也。”②③④⑤ 《老学八篇》，商务印书馆，1928年，第63、64、64、92-93、98页。在他看来，明和愚并不在于知识的多少，而在于政府是否有意提倡仁贤。政府如果极力提倡仁贤，并以名声学问来衡量一切，这就叫做“明民”，反之，如果政府并不因为名声学问之类而对人民有所轻重，对人民一切等量观之，这就叫做“愚民”。他进一步说：“老子之于学，于智，于仁，于贤，非真去之绝之也；不以此自矜，不以此明民而已。”②最后，陈柱总结道：“老子之于政治，因时代环境，当时虽不能有总统制委员制之说，然其以政府治国爱民，本其天赋，不得自以为恩爱，亦不得以恩爱市人心；凡人民之受治者，亦当等视齐观，不得以贤愚学否而有所轻重；其崇尚平等自由，可以概见。”③

三、韩非老学研究

韩非的《解老》《喻老》是目前所见最古老的解释《老子》之作，陈柱对其十分重视。他在《老学八篇》中著有《韩非子之老学》和《庄韩两家老学之比较》两文，此外更有专著《老子韩氏说》，详细阐述他对韩非子老学的看法。陈柱分析了韩非子学老而流于法家的原因，并通过对《解老》《喻老》的文本分析，发现韩非与老子之相异处。其论述，无论是对于了解先秦道、法两家关系还是对于老学本身，都有重要的意义。

1.韩非由道入法之原因

《史记》将老子和韩非同传，韩非之学与老子关系之密切，于此可见一斑。加上韩非有《解老》《喻老》两篇，韩非之学出于老子，更是得到普遍的认可。然而后人也关注到韩老之间的差异，这就是“韩非本于老却以惨礉著”。陈柱在研究韩非老学时，同样注意到这个问题，并给予了自己的分析，他说：

大抵学者之思想，一因乎天性，二因乎所学，三因乎环境。设有三人焉，初本同一师法也。及受环境潮流之所压迫，则因其天性之殊，而思想学说遂异矣。其异也，亦不外三端，一曰反抗，二曰顺应，三曰调和。三者不同，而欲以改进环境则一也。韩非之于老学，虽颇能得其精；然生于战国之末，秦将征服六国之时，目睹国家之生存，全凭乎实力；而当时之君，除秦之外，皆多好为空谈，无救危弱。……韩非欲逆其环境，而改造之。④

陈柱认为环境对思想的影响甚大。由于战国之时历史潮流在于统一，国家之间竞争激烈，全部得靠实力说话，然而除秦国之外，其他诸国都尚空谈，并不利于竞争。韩非子想要改变这样的情况，便不得不发展出新的学说。具体来说，他认为，“韩非欲适应其环境，从事实力，以求国家之生存”，“以尚实力而矫空文之故，于是不能不重赏罚”，“重赏罚则不能不明术数”。崇实力，重赏罚，明术数，是韩非学术之大端，这三者跟当时的环境有密切的关系。在分析韩老相异的原因后，陈柱更进一步就韩非对《老子》的解说，来具体论述其对老学的哪些概念有所继承同时又赋予了新的内涵。

2.韩非与老学的关系

依陈柱看来，韩非于老学确有所承，例如对“无为”、“绝学”、“不尚贤”、“绝仁弃义”等概念的继承，然而，韩非又对这些概念之内涵有新的补充。继承在何处，补充又在何处？陈柱在其著作中都有所探讨，下面仅以“无不为” 、“无为”为例加以说明。

关于“无以为”和“无不为”。陈柱在《韩非子之老学》中引用韩非对《老子》第38章的解释，并且看到了韩非所引《老子》文本与通行本的差异。通行本第38章“上德无为而无以为”，在《韩非子·解老》引作“上德无为而无不为”。陈柱对此处文本的差异非常敏感，甚至说：“韩非学老子之学，所以卒变而为刑名者，盖亦可以于此章得其大体矣。”⑤认为此章是理解韩老差异的重要文本。韩非之《解老》，“以无为无思为虚者，其意常不忘虚，是制于为虚”，“今制于为虚，是不虚矣。虚者之无为也，不以无为为有常”。在韩非看来，执着于无思无虑而虚的，都是为虚所制，其本质上还是不虚的。真正的虚，不需要时刻以无为为有常。对此，陈柱分析道：“其以不必虚为虚；故以不必无为为无为。是以一旦受环境压迫，则随其性之所近而趋于极端。于是以无不为而后可以无为矣。”②⑤⑥⑦⑧ 《老学八篇》，商务印书馆，1928年，第98、106页。老子重视无为，在韩非这里，一变而为无不为。陈柱于此还有更深刻的看法，他说，“夫无不为斯所以不能不持极端干涉主义矣” 。②既然主张“无不为”，则政府对人民必然不会纯任其自然，干涉主义由此而生，自由平等复何处可得？陈柱在此处，恐怕是深为韩非子叹，叹其由无为的自由平等而进入无不为的干涉主义。

关于“无为”。在《老子韩氏说》解释《老子》第2章时，他罗列了《韩非子》里相关诸条后，说：“从以上诸条观之，韩非子之学，本于老子而与老子异，乃可见矣。盖老子之无为，其涵义虽多，其最要之义，则为与自然同功，而人未尝知焉。故曰：无为而无不为也。韩非之释无为也则不然，一切均归之于法。……故曰：舍己能而因法数，审赏罚。……盖以因法任势，则人民莫敢不从，故能无为也。”④ 《老子韩氏说》，第5、6页。老子的无为，是因应万物之自然，不任意妄为，韩非将法引入其中，认为一切依法而行，人民不得不从，统治者劳少而功多，这就是无为。因此，陈柱总结说，“老子以自然为无为”，“韩非以不得不然为无为”。韩非对老子的理解，为什么会发生这样的变化，陈柱也说出了他的看法。他通过对“自然”和“法”的词义训释，从而找到老子之自然与韩非不得不然之间的关联。他认为：“老子谓人法地，地法天，天法道，道法自然。所谓法者，或训为范围而不敢过是也。然则自然者，即不得不然之谓，故老子之自然，一变而为韩非之不得不然。”④

四、庄韩老学比较

世人老庄并称，陈柱同样十分关注庄子对老学的继承和发挥，其著《庄子之老学》，将庄老学说一一作了比较。此外，他还著《庄韩两家老学之比较》一文，认为韩非和庄子之学，同出于老子，然二者学说有其相反之处，也有其本同而末异之处。立论别出心裁，颇富新见。

1.相反之说

陈柱认为庄韩两家虽然俱出于老子，然而他们在政治主张上却是截然相反的，庄子主张一种绝对放任主义，而韩非则主张绝对干涉主义。对于这二者差异之处，陈柱还是从庄、韩对《老子》第38章的不同解释入手，他认为，“庄韩之学，同本于老子，而同得于《老子》第三十八章者为尤多”。这和他分析韩非老学的思路是一致的，可见他对此章的重视程度。他说：“此章‘上德无为而无以为句，据《韩非子》当作‘上德无为而无不为。以第四十八章无为而无不为句证之，韩非作无不为是也。”⑤认为此章老子的原文应当如《韩非子》所记，作“上德无为而无不为”。基于此，他开始分析庄韩对此句理解之不同，从而导致二者政治主张之相异。他说：“庄子有得于老子之‘上德无为，而韩非则有得于老子之‘上德无不为者也。又老子谓‘上德不德，是以有德。庄子者，盖以‘不德为使人不知德；而韩非者，则以‘不德为无德，上德不德，反而言之，则有德为不德。”⑥在陈柱看来，庄子偏重于老子之“无为”，而韩非则偏重老子之“无不为”，这是他们政治主张相异的分水岭。更进一步，他还认为庄、韩对老子“有无”的侧重点也有所不同，他说：“老子又云：‘有之以为利，无之以为用。庄子盖有见于老子无之用，则韩非则有见于老子有之利者也。”⑦庄子重“无”，韩非重“有”。因此，他们的政治主张自然就有所不同。“庄子以无用为主，故一任其自然，而曲直方圆无所容心，此所以无为也。韩非则以有用为主，故不能不以一切皆纳之于规矩绳墨之中，此所以无不为也。”⑧主张无为，那么对于政治则会采取绝对放任主义；主张无不为，则对政治采取绝对干涉主义。庄、韩政治主张相异之处，在他们对《老子》重要概念的不同解释中得到了体现。

在分析庄韩政治主张相异的情况后，陈柱更进一步，试图总结二者学说相反的一般规律，即“老子之言多两端，而庄韩各执其一”。如老子讲“无为而无不为”，“不自大故能成其大”，“夫唯弗居，是以不去”，“夫唯不争，故天下莫能与之争”等等，庄子继承的是其前半句，即“无为”、“不自大”、“弗居”、“不争”等，而韩非子则继承其后半句，即“无不为”、“成其大”、“不去”、“莫能与之争”等。

庄、韩二家同本于老子，为什么各自学说，尤其是政治主张差异会如此之大，“殆如冰炭之不相容”呢？在陈柱看来，“盖本其性情之异，因环境之压迫，而遂各走极端者也”，②③④⑤⑥ 《老学八篇》，商务印书馆，1928年，第105、105、110、112、113、114页。他认为性情与外在环境对学术有重要影响。具体说来，“盖当时政府不良，故法度不明，是非不定，赏罚不当，荣辱凭其喜怒，生死随其俯仰，谓有政府，则政府之政令不行，谓无政府，则人民之自由丧失。两端之弊既呈，则以性情之别，各从其一端而为观察，而所见遂各有不同矣。所见既有不同，而所学又因性情之别，所得又不能无异。于是以偏见之学，救偏见之弊，故其始虽同于一本，其末乃如胡越矣。”②在分析韩非学老而异于老的原因时，陈柱看重的是当时环境的影响。在分析庄韩同本于老而相异的原因时，因为二者面临的时代环境大抵相似，因此他更看重个人性情对同一环境所作的不同选择。这样的解释，的确有其合理之处，也可见陈柱研究老子的深刻与高明。

2.本同末异之处

如上面所言，陈柱认为庄、韩对老子的一些重要概念，因为性情及时代环境的因素，而各有所偏，以致他们的学说之间有很多相反的地方。但是，陈柱同时还认为，老子的另外一些概念和说法，被庄、韩两家所共同接受，只是在概念的理解上有所差异。

如对于“仁义礼智”的态度，庄韩二家“皆本于老子之说，而大肆讥弹”，即他们对待仁义礼智的看法和老子是一致的，均持反对的态度。但是，之所以这样看待仁义礼智的原因，在庄韩二家又各有所不同。在庄子看来，仁义礼智“开奸诈之先，为争夺之本”，“故务欲去之”。在韩非看来，仁义礼智“为防阻功利之物，故务欲废之”。陈柱进一步说道，庄子之所以这样看待仁义礼智，是因为他偏重于老子的“不争”，以“不争”立论，则“仁义礼智”都是教人如何去争夺，故当放弃之。而韩非偏重于老子的“天下莫能与之争”，基于此，他以为“仁义礼智”都是争天下的障碍，因此并须废弃之。③

再如对待“先王之道”的态度上，庄韩均承老子之说，“诋诃先王，排斥礼义”。老子如何看待先王之道，陈柱也有自己的解释，认为老子是“不主张复古而主张革新者”。其在《老子韩氏说》中解释第5章时说：“天地无心，视万物为刍狗，而任其新陈代谢。圣人亦当法天地之无心，视百姓为刍狗。今之民非古之民，则今之政教不得同于古之政教。盖百姓既为刍狗，为新陈代谢之物，则所以治百姓之礼义法度，亦为刍狗，亦为新陈代谢之物。”这就是说，天地万物都是一个新陈代谢的过程，新旧总是处在更替之中，古未必适用于今，因此，对待先王之道，不必死守不放。庄韩二家对待先王之道的态度与此亦有相通之处，然而，他们各自立论的根据却有差别。陈柱认为“庄子之诋先王，诋先王之以礼乐启民诈伪”，庄子“以开化为进于诈伪，故非先王之不古而欲反之大古”，以至于“上古之无为”。④而“韩非之非先王，盖以时代日进，古道不适于今者也”。⑤由此看来，二者立论之依据，依然和他们对老子学说的偏重有关系。庄子期望的是上古无为而治的理想社会，而仁义礼智等先王之道已是有为之治，欲返上古之无为，则必须废弃先王的仁义礼智。韩非则是适应时代潮流者，他认为要解决当时的问题，就应该用现时的办法，过去的先王之道是解决不了现实问题的。因此，陈柱总结道，庄子乃“退化之说也”，韩非是“进化之说也”。虽然他们立论基础不同，但是“其以时势不同，故先王之道不能行于今，其见解一也”。⑥

五、结语

近代作为一个特殊的历史时期，在西学冲击、文化急剧变革的背景下，大批学人致力于《老子》的诠解，可谓名家辈出，新意纷呈。此一时期的老子研究，除了继续采用传统的方法之外，还具备了新的特色，例如在研究范式上，普遍采用西方学术分科的方法；在研究内容和价值追求上，也表现出了较之古代更为突出的多元性与思想性。陈柱的老子研究规模宏大，见解精深，不仅贯通老、庄、韩，而且融中西之学于一体，具有鲜明的时代精神，体现出老学发展的新成就，堪为近代老学史上之代表。

责任编辑：张 蓬