论后现代生态理念与中国传统“天道自然观”的内在相谐性

[摘 要]后现代思想家以其强烈的生态意识，表达了他们对“现代性”所造成恶果的深刻批判。后现代的“自然生命内在价值”理念，不仅与中国儒、道二家的“天地万物一体”及“价值内在于自然万物”的观念极其一致，且与中国早期即有的天道自然观之归真理念有异曲同工之妙。后现代思想家还十分强调人类生活基本关系的非强制性，“非强制性”关系与天道自然观的无为之道及其和谐精神有高度的相谐性。后现代的“生态智慧”与天道自然观的“见素抱朴”亦有内在逻辑的相通之处；而其与老庄更为相同的一点，就在把“根”的重要性强调到无以复加的地步。

[关键词]生态理念；后现代；儒；道；天道自然观

[中图分类号]K03 [文献标识码]A [文章编号]1674-6848（2012）05-0027-09

[作者简介]赖功欧（1954—），男，江西南昌人，江西省社会科学院哲学研究所研究员、所长，南昌大学哲学系硕士生导师，主要从事中国哲学与中西思想比较研究。（南昌 330077）

Title： On Intrinsic Harmony between Post-modern Eco-philosophy and Traditional Chinese “Conception of Natural Law”

Author： Lai Gongou

Abstract： Post-modern ideologists， with their strong eco-consciousness， convey profound criticism of the evil consequences resulted from “modernity”. Post-modern idea of “intrinsic value of nature and life”， are not only in strict accordance with Chinese Confucian and Taoists conception of “the oneness of the universe” and “value intrinsic to the universe”， but also similar to early Chinas idea of return to innocence in the conception of natural law. Post-modern ideology is extremely focusing on optional nature of basic relations of human life， which is in perfect harmony with the Tao of Wu-Wei in the conception of natural law. Post-modern “eco-wisdom”， in terms of internal logic， has something in common with “embracing simplicity” in the conception of natural law； its more similar to Lao zi and Zhuang zi in its extreme stress on “root”.

Key words： eco-philosophy； post-modern； Confucianism； Taoism； conception of natural law

近年来，后现代思想家的生态观越来越引起人们的关注，这尤其体现在后现代思想家对“现代性”在一些方面所造成恶果的深刻批判上。诚如乔·霍兰德在《后现代精神和社会观》中所言：“现代梦想绕了一个奇怪的圆圈。在这个圆圈中，现代科学进步本打算解放自身，结果却危险地失去了它的地球之根，人类社会之根，以及它的传统之根，并且，更重要的是，失去了它的宗教神秘性之根。它的能量从创造转向了破坏。进步的神话引出了意想不到的不良后果。”①如果这一“建筑在虚幻的基础之上的”②失真的“进步神话”，连“根”都已失去，那么标志现代性的“进步”将走向何处？后现代思想家的这一理念，是如此地巧合于中国老、庄“天道自然观”关于人为事物、人工狡计之发展，终将导致人类下堕乃至自毁的观念。这只能说明，人类理性的早期直觉，在历经几千年的历史后，仍有接轨于当代思想的前沿的可能性。然而，正是其合理内核导引了二者的内在相谐性从而有了接轨之可能。

老子《道德经·十六章》中有“归根”、“复命”③之说，《道德经·二十六章》中又有“轻则失本”④之说，《道德经·二十八章》进一步表达出“复归于朴”、“常德不离”⑤的观念。庄子“以空虚不毁万物为实”⑥而独与天地精神往来，故能道出“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说”⑦的深刻道理；据此，庄子更在《齐物论》、《天地》等篇中倡言如若执着于外在物欲，终会被外物所主宰，且形成“机心”；而“功利机巧，必忘夫人之心”⑧，从而在根本上阻隔了人与天地的合一。庄子的取向在于：有机巧之事必然有机诈之心；机诈之心存在于胸中，则纯洁质朴之心就无法完备；纯洁质朴之心不完备，则精神生而不得安定；精神生而不得安定的人，终将为大道所弃而不容也。老、庄道家思想涉于生态理念的先进性，于此可见。而儒家孔子“天何言哉？四时行焉，百物生焉。”⑨的天道自然观，则深藏于其人文思想之中并导引了后儒的发展路向。此足证天道自然观为儒、道二家所共有，重要的是，它在中国思想发展史中，起到了难以估量的作用。深具卓识的汉学家史华兹如此评价孔子“四时行，百物生”的天道自然观：“实际上，他（孔子）梦想着这样一种国度：在那里，好的社会风尚体现于毋须反思的习惯性行为之中。人类的行为要与大自然的神秘韵律相互呼应。”⑩

一、后现代回归自然生命内在价值的理念与“天道自然观”的归真理念

马克斯·韦伯曾极其深刻地揭示出“世界的祛魅”作为“现代”的一个根本标志。然而，正是在这样一个“祛魅”的取向与过程中，大自然也同时被视为僵死之物；人可任意驾驭其上，造作于斯，挥霍于斯甚而肆无忌惮地掠夺于斯。这必然带来种种灾难性后果，正如后现代思想家乔·霍兰德所强调：“现代理性主义力图通过创造出一种完全人工性的环境使自己摆脱自然。自然被视为可塑的，（当历史成为一项社会工程时）这种观点在今天达到了登峰造极的地步，以至对自然、社会和精神生态带来了毁灭性的威胁。”？輥？輯？訛而大卫·雷·格里芬由此更深刻地洞见了“现代世界观就产生了一种激进的人类中心主义伦理学：在决定对待自然的方式时，人类的欲望及其满足是唯一值得考虑的东西。这就意味着一种掠夺性的伦理学：人们不必去顾及自然的生命及其内在价值上；上帝明确地规定了世界应由我们来统治（实质上是‘掠夺）。”①显然，在格里芬看来，“不顾及自然的生命及其内在价值”而一味以人类欲望为对待自然之尺度，正是“掠夺伦理学”产生的前提。在后现代思想家中，如何反对这种“掠夺伦理学”，已然成为一种回归自然生命内在价值的理念。无独有偶，现代新儒家人物中的唐君毅，亦持此“价值内在于自然万物”②的自然价值观。实质上，这一儒、道共有的回归自然生命内在价值之生态智慧，不仅关联着中国古人“与天地万物为一体”的生存方式，也将内在地规定当代人对待自然的基本立场与思维取向。因此，唐君毅告诫人们“吾人断不可抹杀自然世界之表现价值，而当归于易经所示之思路。”③可见《易经》早有此思路，故此可将此视作早期儒家所持的“价值内在于自然万物”的基本观念。

后现代的“自然生命内在价值”理念不仅与中国儒、道二家的“天地万物一体”价值观极其一致，而且与中国早期即有的天道自然观之归真理念有异曲同工之妙。

天道自然，人道岂可违反自然？这里的“自然”，是指自然而然、自己如此。老子强调“莫之命而常自然”④，旨在让万物顺任自然而不要加以干涉。因而政治的最高境界亦指向“无为”，连孔子也接受了这一理念。这是儒道二家的共同之处。《老子·五十一章》的全文为：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之；长之、育之、亭之、毒之、养之、覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”⑤陈鼓应先生的意译为：“道生成万物，德畜养万物，万物呈现各种形态，环境使各物成长。所以万物没有不尊崇道而珍贵德的。道所以受尊崇，德所以被珍贵，就在于它不加干涉，而顺任自然。所以道生成万物，德畜养万物；使万物成长作育；使万物成熟结果；使万物爱养望风调护。生长万物却不据为己有，兴作万物却不自恃己能，长养万物却不为主宰。这就是最深的德。”⑥“莫之命而常自然”的深刻之处就在让事物自然而然地展开自己本有的历程，而不要作出违反其本性的行为。老子所谓：“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，坦然而善谋”⑦，正可作为“莫之命而常自然”这一命题的另一种解说：它诉诸于自然的根本规律，这种规律是不争攘而善于得胜的；不说话而善于回应的；不召唤而自动来到的。所以，庄子“独与天地精神往来而不敖倪于万物”⑧，首先是以“长养万物却不为主宰”之天道自然精神为前提的。然庄子学说确涵括着一种独有的超越性，此诚如胡适所言：“庄子的学说，只是一个‘出世主义。他虽与世俗处，却‘独与天地精神往来，……上与造物者游，而下与外死生无终始者为友。中国古代的出世派哲学至庄子始完全成立。”⑨但当胡适说“《庄子》的进化论只认得被动的适合，却不去理会那更重要的自动的适合。”①却只能证明胡适自己未能真正理解庄子的被动，是何其深刻的“被动”！庄子的超越，是自适于道而不为主宰的天道自然内在精神之超越，是合于规律的超越。

实质上，世间最大的和谐就来自顺从自然（规律）而使万物“自足其性”、“各就其位”。顺从自然（规律）才会让事物的本性更加充实圆满，社会伦理与国家政治一皆如此，这是和谐的原理所在，强加人为偏离规律必定会远离事物本性。这是老子强调“尊道而贵德”的根本原由，也是他对“上德不德，是以有德”②的深刻体验，而这一深刻体验，导引并开启了孔子儒学及《中庸》“肫肫其仁”的人生境界。道无二端，自足其性的中和之道，乃顺从天理自然、纯一不已之极致。《中庸》说：“肫肫其仁！渊渊其渊！浩浩其天！”③这无疑是对天、天命的无限性、绝对性、永恒性的一种敬畏之词。“浩浩”是广大无限之义，“渊渊”是深远无穷之义，“肫肫”则是深厚恳切之义，同时也是生命成德而有根源之义。儒道二家的尊道贵德之论，词异旨同，上达本体，在表征自然生命及其真实的内在价值取向上，儒、道二家均体现出归真的深刻性。

顾及到自然的生命及其内在价值，老子所谓“四大”，即人、地、天和道。地、天和道都是按自然规律运行的，人当无例外。因而天道自然的根本内核就在“人法地，地法天，天法道，道法自然。”这是老子关于“人天”的基本理念。人应当与天地和谐，“知和曰常”、“知常曰明”④。反其道而行之，那就是“不知常，妄作，凶。”⑤这都是老子天道自然理念中生态和谐原理的价值取向，是具有生态伦理精神的价值取向。

据此，老子还运用“水”、“牝”、“婴儿”等象征喻示道德，其中深涵着一种回归自然生命之内在价值的精神。由是，“功遂身退”，乃“天之道”。“爱民治国”，当“为而不恃”。由是而引申出的老子回归真实精神的高卓之处便在“贵以身为天下者，可以寄天下；爱以身为天下者，可以托天下。”意谓看待世界珍贵如其身，爱护世界如爱其身。从这一视角看，老子五千言不独为“隐士”所发，更为圣王而发。圣王当以“不干扰”的方式来治理世界，才可显现天道自然的真实。所以我们紧接着要探讨的就是后现代的“非强制性关系”与老庄无为之道的内在精神。

二、后现代的“非强制性”关系与天道自然观的无为之道及其和谐精神

后现代思想十分强调人类生活基本关系的非强制性。格里芬如此说道：

后现代思想还把生活的基本关系描述为非强制性关系，指出事物的本性中合作比竞争更为基本。强制性关系和竞争的确存在，但它们是派生的、从属的。拥有后现代意识就是感受合作的、互助的、非强制性的关系。具有这种意识的伦理观将不再把暴力视作达到目的的理想方式。⑥

显然，“非强制性关系”是自然的，无须造作的；反之，“强制性关系”则是极度人为造作的，不自然的。自然与“无为”的内在逻辑就在：自然而成为习惯常态时，就开始呈现出自然“无为”的境界了。强调自然的道家，是极重无为境界的。人类合作的本性就始于自然，后现代看准了这点；也正是在这点上，古代的道家与当今的后现代思想取得了共振。

“无为而无不为”①是《老子》三十七章中提出的一个重要思想命题。“无为”，很容易被人们误解为无所作为，其实它的核心旨意是说顺天道之自然而不妄为，所以王弼注曰：“顺自然也。”那么，老子为什么又要接着“无为”而说“无不为”呢？这实在是老子深髓哲思对后人的重大启示，它告知人们：你若能谨守天道而顺其自然，便没有什么事情是做不成的。原来，“无不为”是由于不妄为的“无为”所产生的效果。如果用现代术语可转换成：按规律办事，你就没什么行动不能成功（无往而不胜）；因为你把握了贵真的精神，而贵真才能“自正”，自正才能和谐；而和谐是“长久”之根本保证。可见，贵真是作为和谐之前提，且是不可移易的前提条件。而庄子所言：“以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实。”②则在表征“空”非“顽空”也，“不毁万物”才能与万物为一体；然“不毁万物”之前提仍在顺天道之自然、仍在“无为”、仍在后现代所说的“非强制性关系”。

还是先看看老子《道德经》的原文：“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将无欲。不欲以静，天下将自正。”③老子在这里主要是想提示：一种理想的治国之道，在无为而自化，所谓自化，当然是指让人民自我化育，自生自长，自我体现。而“无为”显然是符合老子天道自然观中顺其自然的思想宗旨的，它针对着“有为”，因人的有为常常是“妄动”。显然，“静”、“朴”、“不欲”都是“无为”的内涵。汉代司马迁看出了其中的奥妙，所以在《史记？老子韩非列传》高度评价说：“李耳无为自化，清静自正。”此正所谓：“我无为而民自化，我好静而民自正。”④今人陈鼓应在《老子注译及评介》中亦认为老子的原意还在：统治者自身如能做到清静、真朴、不贪欲，对人民如能做到不骚扰、不侈靡、不扩张私人意欲，百姓的生活自然可以获得安宁，社会自然和谐真实而无所不正。

从哲学层面看，老子、庄子都坚认万物之本源为“道”，而道以“无为”为其本性，它是无为而自然的，能守此“道”，万物便顺应自然而变化。实际上，宇宙演化及其规律之“道”，对老子而言虽有点神秘（“道”毕竟不可言说），但并不复杂：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”这个“自然”，指的是自己而然。道是自己如此的，自然而然的，非有意造作而然。“自”是自己，“然”是如此，即自己如此，非外力所推动。因而，在老子那里，道是在自然状态中“无为而无不为”的。正因其“无为自化”，从而它不是“使然”的，从而呈现为一种决无勉强、自然而然的境界状态。后来郭象在给《庄子·齐物论》作注时就说：“自己而然，则谓之天然。天然耳，非为也，故以天言之。”今人所常说的自然之道、天然如此、天理自然，其实均源自古人所说出的以上这些意思。

虽然老子、庄子深刻地透视到之所以必须无为而因任自然，是因为天道运行，本来就是不含造作而自己如此的，但真正要认识老子的“不敢为”——“辅万物之自然，而不敢为”⑤，我们却要从老子对一切人为造作，往往成为人类万恶之渊薮的理解入手。处于长期战乱而陷于瘫痪的春秋战国时代，老子早已洞察到：天下不宁，乃因在上位者施行种种权谋、智巧，滥用权力。老子亟欲开出一剂“无为而治”的良方，不仅是要统治者消除嗜欲，自化自正；更是要让人们彻底认识无为而治的规律，让统治者仿效自然无为的天道。所以老子还要强调：“天下神器，不可为也，为者败之，执者失之。”“是以圣人无为，故无败；无执，故无失。”①从老子的“不敢为”到“无败”、“无失”，我们当能体认老子“无为”的深意所在。

然而决非仅仅如此，当老子说起“以无事取天下”，“圣人无常心，以百姓心为心”时，我们似乎看到了另一个“无不为”的老子，“无为”的实质，在通过它的顺从天道自然之规律——通常我们谓之“顺其自然”，从而真正达到一种理想的效果。比如说，计划经济就违背了社会历史发展之规律，而市场经济则顺从了这一规律；后者显而易见的效果，是丝毫不以人之意志为转移的。其实，中国古代经济思想中的“藏富于民”，就深涵老子“圣人以百姓之心为心”的哲理，难道它能全然从“无为”中出？这里我们分明看到“不扰民”而顺乎民心地“以无事取天下”之无为准则，理所当然地达成了老子的境界——我无为而民自化。无论如何，以“无为”来表征以至透进“无不为”，是老子那“不塞其源，不禁其性”的让开一步、让其自生自长的深意所在。这在中国思想史上，不啻是一个极高的智慧。

曾问道于老子的儒家创始人孔子，竟然也心存敬仰之意地赞赏过“无为而治”之理念。《论语·卫灵公》说：“无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣。”②看来，儒家仍要靠领袖人物“恭”、“正”的道德人格力量感化，来达到其无为而治的境界。不过我们并不能由此而断定孔子没能体会到老子天道自然无为的内在精神，事实上，孔子面对变化的世界，亦发出过“天何言哉！四时行焉，百物生焉”的深长感叹。如果说老子的无为而无不为，是将自然演化的宇宙观，用之于实际的社会政治；则孔子只是看中了它那出神入化的境界并以此倡导一种道德精神。老子的无为是负面的表达，孔子则是正面而积极的表达。老子的无为教人致虚守柔、以退为进；孔子则相信礼是上天秩序的一部分，因而强调仁、礼并重，内外合一；从而梦想符合礼的行为成为一种习惯性或自发性行为。然而在老子看来，情况恰相反，礼不仅是着意设计的产物，而且是被深思熟虑地付诸实施了。

庄子作为道家另一创始人，深化了老子的自然无为观。他将“真”的理念嵌进了无为思想中，他坚信不断演进中的“人为”系统，必将失真而不自然。正如人在运使“机械”的同时，必然会引发“机心”之智巧；然而机心生，则人道失真，人道失真则一切都不自然了。甚而，机巧意识产生技术，而技术导致异化，这是现代的事实，然而它不正源于庄子所言的机巧（设计性）的“有为”意识？所以《庄子》呼之欲出的是一种“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术”③的“忘”的智慧，庄子说得太妙了！人相忘于道术，才能获得“大自在”；真正的自由自在，人才能没有一切恐惧而得其天年。事实上，“忘”的目的乃在化掉那些人为之造作。所以对道家而言，真正的无为而治，背后乃有许多原理的支撑。而道家智慧的聚焦点，就在把不合自然的造作去掉。关注庄子，就无法不进入其思想的另一层次，这就是自然无为之道的审美、艺术化倾向。《庄子·知北游》所传达的：“天地有大美而不言……圣人者，原天地之美而达万物之理”④，不就是告知人们：自然无为作为最高的美，也是最高之人生境界；因而法天贵真的创造，顺应万物自然本性而不加造作，才能“以天合天”吗？他的“庖丁解牛”，大概也是顺乎物之自然而丝毫不露人工技巧的极美、极自由之例吧。

人与道的分离毕竟在人类领域中发生了，而这正是老庄道家不断发问而极其关注的问题。老子对此的回答是它起因于文明的兴起，庄子则进一步解说：人的各种有意识的目标——财富、荣耀、权力乃至种种满足新感觉的方式，必将造成巨大的人工机巧取；而大伪机巧诞生之日，不就是巧取豪夺的社会争斗之始？由此，老庄还注意到机巧、功利带来的道德失落与社会和谐的崩溃。失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼，这一始于“失道”的连贯逻辑链，竟终成事实之演绎，而这一切仅由于人为的意识与人为的目标，与自然之道离得太远。至此，我们不难忆起老子关于“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德”的告诫，而我们只有在充分理解了无为而无不为的命题之后，似乎才能获知，老子原来是在诉说：最高的德，是不带有任何深思熟虑的、无丝毫勉强之态的“无为”之德；而德性低下者，却在留意人们说他失德，这足以使他时时处于“有为”状态。

老庄的“无为之道”，毕竟难以应合后世“人文演进”的强大潮流。只是在极度“人为”巨浪滔天的大潮中，留一点老庄启示的回声于心中，即可让我们随时省悟：人类社会从无驻足的演进，是否与自然之道相合相符；毕竟，“无为”的原理其内在理性是要斩去过分的人为造作。今天，当这一真理重新显现它的光辉时，人们开始注意到何为“生态文明”；而对现代化浪潮中的离轨者，“无为”之道将让他倾听天道自然之声，从而多一份紧贴大自然怀抱的真性情。

三、后现代的“生态智慧”与天道自然观的“见素抱朴”

后现代思想家极度强调“生态智慧”，并张举自然素朴的“生物中心论”作为其生态智慧；我们这里所说的自然素朴，其前提之一即为人类视自身为自然的一部分；如若将人类视为高出自然一头，就在根本上失去了人类应有的素朴精神了。查伦·斯普雷特纳克概括到：“生态智慧。当我们认识到我们只是自然的一部分而非自然的主宰之后，我们应以何种方式对待人类社会？我们怎样才能在地球的生态和资源限度内生存下去，用我们的技术知识去迎接高效能经济的挑战？我们怎样才能在城乡之间建立起一种更好的关系？我们怎样才能保障人类以外的物种的权利？我们怎样才能促进农业生产？我们怎样才能在所有的生活领域内进一步推广生物中心论智慧？”①显然，其所倡导的生态智慧，是以生物中心论为前提的。其实，在当代的“后现代”生态思想兴起之前，另一位解释学大师伽达默尔就已十分透彻的洞察告诫人们：“我们生活于其中的世界所具备的可能性是有界限的。如果世界按现状继续发展，这个世界就会完蛋。……这是现代生物学和我们称之为生态学的理论告诉我们的。不受任何控制的人口增长、营养问题、水的问题、环境污染以及最为紧要的能源问题使人再也不会怀疑，那种无限延伸的手的机械学模式是建筑在虚幻的基础之上的。今天，科学认识到另一种模式，一种更加适合人类现实善的模式，这就是生物学模式，或叫作有机体自我循环的模式。”②我们自然可以将伽达默尔所称的“生物学模式”与后现代思想家的“生态智慧”关联起来，因为它们之间是如此高度地一致。

须知，中国早期道家思想就是天道自然——天人合一前提下的生物中心论，是反人类中心论的。然而其生态智慧与“素朴”质真、守真等理念有着内在的逻辑贯通。

《淮南子·本经训》中有“质真而素朴”一说，其言曰：“太清之始也，和顺以寂漠，质真而素朴，闲静而不躁，推移而无故，在内而合乎道，出外而调于义，发动而成于文，行快而便于物。其言略而循理，其行兑而顺情，其心愉而不伪，其事素而不饰，是以不择时日，不占卦兆，不谋所始，不议所终，安则止，激则行，通体于天地，同精于阴阳，一和于四时，明照于日月，与造化者相雌雄。是以天覆以德，地载以乐，四时不失其叙，风雨不降其虐，日月淑清而扬光，五星循轨而不失其行。当此之时，玄元至砀而运照，凤麟至，著龟兆，甘露下，竹实满，流黄出，而朱草生，机械诈伪莫藏于心。逮至衰世，镌山石，挈金玉，摘蚌蜃，消铜铁，而万物不滋，刳胎杀夭，麒麟不游，覆巢毁卵，凤凰不翔，钻燧取火，构木为台，焚林而田，竭泽而渔。……”这段论述揭示了人类在失去素朴之质真后，大肆掠夺自然资源而导致阴阳失衡之灾难性后果。“竭泽而渔”这一成语即出自于此，它无非表征了人类脱去素朴之质后的疯狂。同于庄子，此中也提及了“机械诈伪”的机巧之心。汉学家鲁惟一对《淮南子》这段重要论述作了高度评价：“人类非但不应该试图征服自然，反而必须意识到，人自身也只是自然秩序的一部分；如果他违反了自然的规律，他就将面临危险。一旦人类开始滥用自然界的资源以满足自己的物欲，这样的危险就会突现出来；《淮南子》中有一段宏论，以通俗的语言阐发了这个主题。”①鲁惟一所指《淮南子》中那段宏论，即上引这一段《淮南子·本经训》中极有针对性、极有洞察力的强调人须葆有“质真而素朴”的观念。

然追根溯源，“素朴”二字，来自老子“见素抱朴”②的命题，“素”是没有染色的丝；“朴”是没有雕琢的木；素、朴字异而义同。持守素朴之道，也是老子具有终极价值取向的生态理念。

对比孔子“绘事后素”一说，我们似更能理解老子的见素抱朴。《论语·八佾》载：“子夏问曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。何谓也？子曰：‘绘事后素。曰：‘礼后乎？子曰‘起予者商也，始可与言诗已矣！”③孔子欲借绘画须先有素白之质地的比喻，引申“文”与“质”的匹配关系，以此强调人的质朴性情对于外在礼仪的重要，此中透露出的实质精神就在：形式与内容的统一，才是最大的和谐。这也正是老子“见素抱朴”的本意所在，老子反对的就是那种虚浮的外在的文饰，因为它无处无时不在破坏事物的内在的统一与和谐。正是立足于这一逻辑，老子才说：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者，以为文不足，故令有所属，见素抱朴，少私寡欲。”④陈鼓应先生解释说：“仁义本来是用以劝导人的善行，如今却流于矫揉造作。有人更剽窃仁义之名，以要利于世。那些人夺取职位之后，摇身一变，俨然成为一代道德大师，把仁义一类的美名放在口袋里随意运用。庄子沉痛地说：‘为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之。窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉。这种情形，或许老子那时代还没有这般严重，但已经足以遘害人民了。所以老子认为不如抛弃这些被人利用的外壳，而恢复人们天性自然的孝慈。”⑤仁义一旦被人利用而成为一种形式或外壳，内在的整体的和谐就被破坏殆尽了。所以老子的见素抱朴，实乃针对时弊而发，他要使人们返朴归真，持守纯朴的天性；这既保持了人与人，也保持了人与社会、人与自然的最为完整的统一与和谐。逻辑的起点始自人性的“见素抱朴”。为此，真正有道的人必然是少私寡欲，见朴抱素，专气淳和，加强自身修行的。可见，“贵真”并不能保证能“守真”，守真是要切实于修行实践的。宇宙生态的最终和谐就始于人的这种贵真意识与守真修行。

说到这里，我们不能不指出老子所强调的：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪。”①仁义者道之实。世衰道微，非仁义无以正之；故大道之废赖有仁义也。不察乎此者，自难本道以为治。而专尚智慧者，更不知智慧若不以仁义为前提，则无以烛奸而反启大伪。是故“见素抱朴”的体道者，在根柢上必崇仁义而又不失于矫揉造作。这才是“见素抱朴”和谐原理的核心所在——从人与人、人与社会、人与自然的关系而言，这一核心都启示出未来生态文明需以素朴而不过头的造作为取向。

老子所谓“致虚”、“守静”，其目标取向即在守真，去除人后天习染的遮蔽或伪饰。虚静才能专一不二、无欲无为，才能去除不和谐的种种伪饰。牟宗三先生就颇有见地地指出：“《道德经》中所说的‘致虚极、守静笃就代表道家的工夫。当然关于工夫的词语很多，但大体可集中于以此二句话来代表。极是至，至于虚之极点就是‘致虚极。守静的工夫要作得笃实彻底，所以说‘守静笃。”②老子的人生哲学总是延伸到政治哲学的，道通为一，其学理上逻辑立足点即在于此。就和谐的视角看，“致虚”、“守静”也好、“见素抱朴”也好，通向治国之道就必然是：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”（《老子》五十七章）诚如黄克剑先生所言：“从‘无为到‘自朴是自上而下的‘见素抱朴，它消解着‘法令滋彰以至流于文弊的政治，把一向为权力之争所累的政治化导于无形。”③可以说，《老子》是中国第一本站在民本立场上专对侯王说的政治哲学书。老子政治哲学的理想社会是和谐社会，而宇宙的生态和谐则是其最终的目标。老子以为统治者必须首先懂得这一原理，才能无为、守静、自正、化民从而达至宇宙最终生态之和谐。换句话说，老庄都早已清醒地意识到，不是要人为地强制性地去做什么，而是要顺从自然地无为而无不为，否则，你就在破坏大自然的平衡。

而伽达默尔竟然也与老庄如此一致地说道：“问题不在于可以做什么，而在于要做得不至于破坏存在着的事物。如果我们想消灭技术统治论的九头蛇（这种观点不断地使新的行动成为必要和可能），我们就必须用平衡的真实情况统治我们的思想。”④确实，如地球生态果真失去平衡，技术的意义何在？天人合一，人与自然终究是一体的。故后现代思想家霍兰德再度强调：“作为一种治疗性措施，后现代关于精神能量外化的观点承认并赞美它与自然的其他所有部分的一体性，并使自己对有根基的历史能量保持开放。”⑤此中所谓“一体性”，与中国思想中的天人合一观，其逻辑表征有相同之处。

而后现代思想家与老庄更为相同的一点，就在把“根”的重要性强调到无以复加的地步。他们似乎总让我们当下就意识到：我们与地球的泥土是同一个东西。

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