价值虚无主义的克服与共产主义信仰的重建

唐忠宝　石敦国

摘要：西方思想家习惯于对世界进行二元划分，其结果便是以超感性世界遮蔽了感性世界、彼岸世界代替了此岸世界。如此一来，真实与虚幻发生了颠倒，虚无主义由此产生。尼采通过上帝之死宣告了最高价值的失落，虚无主义达到了顶峰。时下的拜金主义、享乐主义等问题则再次昭示人们，若要克服虚无主义，必须重建一种新的核心价值，这种价值必须同时兼具世俗性和神圣性双重维度。通过分析比较，本文认为，重建共产主义信仰是克服价值虚无主义的根本路径。

关键词：虚无主义；价值；存在；共产主义

中图分类号：B821.1文献标识码：A文章编号：1004－0544(2012)08－0042－05

在物质生活日益丰富的今天，人们的精神世界却面临着形形色色的难题，其中，虚无主义问题尤为突出。由于关涉到了人们存在的根基问题，因此虚无主义成了现代世界中“最可怕的敌人”。那么，到底什么是虚无主义?它真的有那么可怕吗?它是怎么产生的?人类能够克服虚无主义吗?鉴于上述问题在时下所具有的重大的理论和现实意义，本文将不揣浅薄，拟对虚无主义问题作深入、细致的澄清，并从重建共产主义信仰的视角，提出一条克服价值虚无主义的现实路径。

一

虚无主义是一个十分复杂的范畴，对其可以从不同的方面加以理解和把握，如历史虚无主义、民族虚无主义、文化虚无主义、艺术中的虚无主义、法律虚无主义等等。本文的虚无主义则主要是哲学意义上的，它大致具有如下两层含义：存在论意义上的虚无主义以及价值论意义上的虚无主义。就存在论方面来看，虚无主义指的是存在的无根基状态，或者说不存在着永恒不变的基础。如柏拉图的理念和基督教的上帝。存在论的虚无主义必然导致价值论的虚无主义，因为一旦否定了永恒的上帝或存在，那么一切有关善与恶、贵与贱的标准便必然遭到破坏，进一步说，普遍的道德律也必将失去效力。这样看来，价值虚无主义的克服无疑要从存在论处寻找根源。

回顾哲学史不难发现，“虚无”离不开“存在”。在东方思想家那里，但凡论及“虚无”、“无”，便不能不提“存在”、“有”，如老子认为，“天下万物生于有，有生于无”(《老子》第40章)，“有无相生，难易相成”(《老子》第2章)。在西方思想家那里，“虚无”更是与“存在”密不可分，但不同的是，西方思想往往认为“存在”在先，“虚无”在后，或者说，西方思想的传统是从存在谈起，进而论及虚无。例如。在黑格尔那里，“虚无”是由“存在”引出，它来自“纯存在”；萨特更是提出。“存在”和“虚无”都是一种“存在”，前者是“自在的存在”，后者是“自为的存在”即意识。东西方思想对“存在”与“虚无”的不同理解和定位决定了各自思想发展的基本走向。由于东方人眼中的世界是从“虚无”而来、由“虚无”产生，因此便不存在对现存世界“虚无化”的过程。但在西方人看来，由于“虚无”由“存在”而生，是“存在”的衍生品，因此可以说，西方传统的本体论(即存在论)哲学必然最终走向“虚无”。东方思想“贵无”，却远离了“虚无”，而西方思想始终关涉“存在”，却产生了虚无主义，这着实让人费解。实际上，问题的关键在于对世界基本图式的不同理解。

尽管西方思想流派众多、观点迥异，但在对世界基本图式的理解上大体一致，即都将世界一分为二，如柏拉图的理念世界与现象世界、基督教思想家的天国世界与世俗世界、康德的现象界与物自体等。这种对世界的二元划分，也奠定了整个西方哲学发展的基本脉络：超感性世界与感性世界的二元对立。由于真实的感性世界被虚假的超感性世界代替、遮蔽，因此人们看似追寻“存在”，却走向了“虚无”，这就是虚无主义的本质所在。

尼采率先对虚无主义的本质作出了精辟、深刻的阐释，他说：“虚无主义：没有目标；没有对‘为何之故的回答。虚无主义意味着什么呢?最高价值的自行贬黜。”尼采在这里所说的“最高价值”的典型代表就是柏拉图的理念以及基督教的上帝，由于它们代表的是“超感性的世界”，因此，虚无主义也就是“超感性世界”的失效和崩塌，其发展到顶峰，就是“上帝死了”。尼采的思路十分清晰，由于“理念”、“上帝”这些超感性的范畴一直以来占据着西方人精神世界的最高点，是西方人的精神支柱，代表的是一种最高的价值，因此说，虚无主义就是“超感性世界的崩塌”、“最高价值的失落”以及“上帝之死”。

按照尼采的分析，由于虚无主义在于最高价值失去了“价值”，因此，要克服虚无主义，就必须对价值进行重估。基于此，尼采提出了要“重估一切价值”，并建立以“权力意志”为核心的全新的价值。但需要注意的是，尼采的价值重估，并不是仅仅要设立一些彼岸的、自在的价值标准，因为这是西方传统本体论哲学的做法。在尼采看来，克服虚无主义不能从外部的彼岸世界人手。而是必须在此岸世界中创造出价值来，也就是在内部的“自我克服”，这是一种反形而上学的价值之思。尼采解释说：“永远不变的善与恶——是没有的!出于自身，善与恶必须总是一再克服自己。”由于传统形而上学对于善与恶等价值标准的设定只是“一种纯粹道德上的价值设定(譬如佛教的价值设定)”，因此必将“以虚无主义而告终”。可见，尼采的“重估价值”不是在以往价值的旧位置上把改变了的价值设定起来。而是意味着以往一切价值本身的失效，“重估价值”就是要创造价值，这种创造是一种“价值的变换”，“创造者的变换”，因为“估价就是创造，……通过估价方有价值”。尼采对传统形而上学意义上的价值评估与创造意义上的价值重估作了比较，他说：“你们这些价值评估者啊，你们以你们的善与恶的价值和说辞来实施威力：而这就是你们隐蔽的爱和你们灵魂的闪光、战栗和洋溢。然则从你们的价值中生长出一种更强大的威力，以及一种新的克服：蛋和蛋壳破碎于此。而且，谁若必须在善与恶中成为一个创造者：真的，他就必须先成为毁灭者，必须先打碎价值。所以，至高的恶归属于至高的善：而这种善却是创造性的善。……让一切破碎吧，——能够在我们的真理上破碎的一切!有许多房屋还有待建造!”这种全新的价值就是象征生命本身以及生命行为之原动力的权力意志，它具有永不满足的创造本性，它支配着万事万物，毋宁说，世界上除了权力意志之外，什么都不存在。因此，权力意志不承认在自身之外的任何东西具有价值，相反，所有的价值设定都必须从权力意志出发并且最终又向它返回。

作为权力意志最高级形态的“超人”最能够体现出尼采重估价值的反形而上学立场。尼采写到：“‘超人，是用来形容一种至高卓绝之人的用语，这种人同‘现代人、‘善良人、基督徒和其他虚无主义者完全相反。”那么，“超人”与“人类”之间是什么关系呢?尼采认为，“超人”是对“人类”的超越，他借查拉图斯特拉发问：“‘人类如何被克服?……超人在我心里，他是我的首要和唯一，——而且他并不是人：不是邻人，不是最贫者，不是最苦者，不是最好者。”可以说，“超人”是唯一的此岸世界中的价值之最高形态，“超人乃是大地的意义!”。尼采把这种象征着权力意志的“超人”的精神力量称为“积极的虚无主义”。以区别于“最高价值的自行贬黜”的“消极的虚无主义”。尼采认为，“积极的虚无主义”与“消极的虚无主义”的最大不同在于，前者是“提高了的精神强力的标志”，后者是“精神强力的衰退和下降”。

不难看出，尼采是通过对整个西方形而上学哲学传统尤其是柏拉图主义的批判进而寻求克服虚无主义的。但尼采的思路存在着巨大的漏洞：一方面。尼采在批判传统形而上学的同时又在其对立面设定了一个新的形而上学实体，即权力意志，这无疑又重新回到了形而上学；另一方面，“那种根据价值来评估一切、把自身理解为一种价值评估并且以一种新的价值设定为己任的思想来自何处?”也就是说，把价值本身当作终极的根据，而不问价值本身的来源问题。这虽然与传统形而上学以新价值取代旧价值的思路不同，但却仍然是一种囿于价值思维模式的形而上学。尼采称自己的哲学为“倒转了的柏拉图主义”，但因为柏拉图主义是形而上学，那么“颠倒了的柏拉图主义”自然难逃形而上学的窠臼。

尼采在颠覆形而上学上的不彻底。决定了他在克服虚无主义问题上的不彻底。换句话说，以价值论的视角来看待虚无主义，本质上仍然是一种形而上学，自然也就无法穷尽虚无主义的本质。

二

由尼采的分析可以看出，克服价值虚无主义必须由价值论视阈过渡到存在论视阈。这项历史工作是由海德格尔率先进行的。海氏从存在论的立场出发。对传统形而上学进行了全面、系统地清算，从而对如何克服虚无主义的问题提出了更为深刻的见解。

海德格尔认为，整个西方形而上学的历史可以归结为遗忘存在即“忘在”的历史。表面上看，人们似乎都在谈论“存在”，但事实上，人们谈论的只是“存在者”。在海氏看来，存在者与存在是不能被混淆的，前者指的是一切的人和物，而后者指的是存在者的存在。传统形而上学正是没有注意到区分存在者与存在，误将存在者当成了存在，因此，“存在本身在形而上学中还是未被思考的”。也就是以存在者之思取代了存在之思。

海德格尔指出，形而上学就是一直以来关于存在者整体的真理，它的典型形态就是柏拉图的理念、基督教的上帝以及黑格尔的绝对精神等，它们在根本上代表了“存在者”意义上的超感性领域。现在，由于“占据统治地位的‘超感性领域失效了，变得空无所有，以至于存在者本身丧失了价值和意义，”因此，“虚无主义，‘一切客人中最可怕的客人，就要到来了。”

海德格尔在一定程度上是认同尼采的，两位思想狂人都承认虚无主义与形而上学密不可分，克服虚无主义必须清算形而上学。进一步说，由于虚无主义产生的内在原因是超感性世界的坍塌和崩溃，因此必须在根本上拒斥以往一切超验的形而上学。同时，海德格尔对尼采的认同又是有限的。在海氏看来，“虚无主义这个名称和概念指的是一种存在思想，但尼采却完全是从价值思想出发来把握虚无主义的”。也就是说，探讨“虚无主义”的本质不能忽视“存在”的思想，因为“虚无”是相对于“存在”而言的，“虚无主义在其本质中就是一种与存在本身同时进行的历史”，尼采恰恰忽视了这一点。换句话说，虚无主义、虚无就是一种存在，是某种程度上有所欠缺或遮蔽的存在，海德格尔解释说，“存在之为存在是一个有别于它本身的东西，它如此地确定地是另一个东西，以至于它甚至不‘存在。”事实上，海德格尔是将虚无理解为一个存在范畴，而不是尼采所理解的价值范畴。

显然，从根本立场上看。二者克服虚无主义的途径是截然不同的。尼采的“虚无”是基于价值论立场的虚无，因此他要求打破一切旧的价值体系，主张“重估一切价值”；而海德格尔的“虚无”则是基于存在论立场的虚无，因此他放弃了重建任何一种新价值的努力，甚至放弃了纯粹的价值之思，转而主张通过追问存在，进而克服虚无。然而，通过追问存在果真就能克服形而上学以及虚无主义吗?

第一，从海德格尔早期的著作(尤其是《存在与时间》)来看，其以“此在”为核心建构的“基础存在论”似乎并不成功。

海氏认为，追问存在问题的出发点应该是人的存在，因为只有人能够提出关于存在意义的问题。他将人这种特殊的存在者称为“此在”，即“在此存在”的意思。那么，“此在”有何特征?海德格尔解释说，“此在的本质在于他的存在”。即人的存在决定了人的本质。这里的“存在”是一种过程上的存在，时间上的存在。也就是说，“此在”的本质不是固定不变的，而是由其存在的过程决定的，“此在源始的存在论上的生存论结构的根据乃是时间性”，“时间性构成了此在的源始的存在意义”。可以说，时间性是海氏前期哲学思考的根本维度，是其颠覆形而上学、追问存在本身的基本思路。

问题是，以“此在”为核心的“基础存在论”能否在根本上克服形而上学?进一步说，从存在论的立场出发，通过人的“此在”式存在的分析，能否在根本上追问存在的意义?答案显然是否定的。对此，德里达的指认十分准确：因为海德格尔肯定“此在”在追问存在问题上的优先地位，必然导致其在某种程度上将“人”的地位形而上学地巩固起来了。海氏自己似乎也察觉到了这一点，这也是他未完成《存在与时间》的一个重要原因。在《康德和形而上学问题》中，海德格尔索性将“基础存在论”称为“此在的形而上学”，在《尼采》下卷中，他更是称《存在与时间》所走的道路和所做的努力“违背其意愿而进入了一个危险的境地，即只是重新增强了主体性……”。

第二，从海德格尔转向后的哲学思路来看，通过追问存在来克服虚无主义的努力仍然是失败的。

如果说海德格尔前期的“基础存在论”仍然具有一种西方的形而上学印记的话，那么其后期的哲学则明显带有东方式的神秘主义色彩。他几乎放弃了“存在”、“语言”等具有西方形而上学印记的范畴，转而尝试用“大道”、“道说”等具有东方哲学尤其是中国道家哲学特征的概念。众所周知。海氏后期对老子的道家哲学思想推崇备至，尤其是关于“道”的学说。那么老子哲学究竟能否为克服虚无主义提供合理化及切实可行的建议呢?答案依然是否定的。因为，老子哲学不仅没有试图克服虚无主义，在根本上反而是对虚无主义问题的消极回避。在老子看来，虚无以及虚无主义本身并不构成一个问题，“天下万物生于‘有，‘有生于‘无”(《老子》第40章)，虚无是一种自然状态，它并不可怕，当然也就无需克服了。

然而，现实远非老子说得那么简单，因为虚无主义是伴随着现代性的步伐而产生，“它的展开只能引起世界灾难”。梅德格尔之所以谈论虚无主义决不是要取消虚无主义，而是要从根本上克服它，即从根本上改变现代人“无家可归”的生存状态。

海氏哲学对虚无主义本质的指认是准确的，包括他对远离虚无主义的理想生存状态的描述也是十分深刻的，即荷尔德林诗歌所描绘的“人们诗意地栖居”。然而，后期海德格尔试图克服虚无主义的路径依然是不成功的，这尤其体现在他追问存在、拒斥形而上学的方法上。海德格尔为了防止别人对他的误解，即在克服尼采的主体性形而上学的同时又建构了一个新的形而上学，因此他反对对“存在”下定义的方法，甚至反对用陈述句的方法，因为“在陈述句的形式中不可能伸手可及地包含着、因而也无法提供出那种关于虚无、关于存在、关于虚无主义及其本质、关于本质(名词的)之本质(动词的)的答复”。海德格尔自创了一个极具特色的标示方法——打叉法，即在“存在”两个字上打一个叉，“这个打叉的涂划首先只是在做抵御，也就是抵御那种几乎无法消除的习惯，即：将‘存在想象为一个自为的、只是时而走向人的对立面。”然而，这种方法仍然解决不了问题。因为海德格尔毕竟是一位哲学家，而不是诗人，他必须要对自己的思想有所阐述和表达，人们是无法根据一个哲学家的内心来“意会”其哲学思想的。显然，此时的海德格尔陷入了欲言却不能言的两难境地。

海德格尔一方面说，“无家可归状态是忘在的标志”，另一方面又说，“无家可归状态变成了世界命运”。这种悲观主义的话语充分表达了他内心对克服形而上学和虚无主义的无奈与悲观。晚年的海德格尔在接受《明镜》记者的访问时，更是将其哲学的悲观情绪表达到了极致，他说：“如果我可以简短而且也许是说一点老实话，但却是从长期的沉思来回答，我就要说：哲学将不能引起世界现状的任何直接变化。不仅哲学不能，而且所有一切只要是人的思索和图谋都不能做到。只还有一个上帝能救渡我们。”

三

马克思虽然没有专门撰文探讨如何克服虚无主义的问题，但在理论深层上，他早已对虚无主义的克服率先进行了分析并给出了明确的答复。海德格尔眼中的“无家可归”，在马克思看来，就是现代人普遍异化的生存状态；海德格尔所说的“遗忘存在”，在马克思看来，就是由商品拜物教带来的对人之生存的遮蔽；海德格尔存在论视阈下的虚无，在马克思看来，则是现实生活实践中的资本虚无；海德格尔期待的“诗意栖居”。就是马克思希冀的共产主义。可见，马克思的学说与虚无主义问题密切相关。

遗憾的是，人们往往认为，马克思与虚无主义不在一个理论视阈内，因此忽视了从马克思的视角来揭示虚无主义问题。海德格尔虽然对马克思的异化理论有所重视，认为“马克思在体会到异化的时候深入到历史的本质性的一度中去了”。但其对马克思误解也是十分明显的。一方面，海德格尔眼中的马克思是尼采式的传统形而上学的完成者，他对此解释说：“纵观整个哲学史，柏拉图的思想以有所变化的形态始终起着决定性作用。形而上学就是柏拉图主义。尼采把他自己的哲学标示为颠倒了的柏拉图主义。随着这一已经由卡尔·马克思完成的对形而上学的颠倒，哲学达到了最极端的可能性。哲学进入其终结阶段了。”另一方面，海德格尔又认为“马克思达到了虚无主义的极致”。在《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》中，他引用马克思的原话时说，“‘所谓彻底，就是抓住事物的根本，而人的根本就是人本身。”它不是一个“政治命题”，“而是一个形而上学的命题”，“我对马克思的解释”“向着存在而思，向着存在送出自己的方式而思。从这个观点和角度来看，我可以说，马克思达到了虚无主义的极致。”在我看来，海德格尔之所以会对马克思产生如此大的误解，根本上是由两人对哲学出发点的不同理解造成的。

应当承认。马克思的思想与尼采、海德格尔的确具有一定程度上的相似性，即都认为颠覆形而上学与克服虚无主义具有内在的一致性。但不同的是，马克思的出发点不是此岸世界中抽象、神秘的“超人”或“此在”等范畴，而是“一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件。包括他们已有的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件。”同时，“这些个人是从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下活动着的。”马克思正是从“现实的个人”出发，以“物质生产”即人的“实践”为核心，来建构其立足于“人类社会”或“社会的人类”的“新唯物主义”。马克思创立的“新唯物主义”不同于以往一切形而上学的旧哲学，它是一种实践的哲学即“实践的唯物主义”。正如马克思在《关于费尔巴哈的提纲》第一条中所说的，“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是：对事物，现实，感性，只是从客体或者直观的形式去理解，而不是把他们当作人的感性活动，当作实践去理解。所以，结果竟是这样，和唯物主义相反，唯心主义却发展了能动的方面，但只是抽象地发展了，因为唯心主义当然是不知道真正现实的、感性的活动本身的。”蒂里希准确地理解了马克思的这段经典论述，“在马克思看来，唯物主义意指历史进程的一切方面都取决于人再生产自己的存在所采用的方式，……这一定义表明，马克思的唯物主义并不是形而上学的唯物主义。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思明确反对形而上学的唯物主义。否则，他也不会把他的唯物主义称为‘实践的唯物主义……对于马克思来说，辩证法并不是叮当有声的机械装置。它是描述社会力量、社会冲突和社会趋势的一种方法……在马克思看来，决定历史的是纯粹的历史内在因素。”蒂里希认为只有马克思的“实践唯物主义”才能正确地描述历史。而在我看来，正确的历史观是克服虚无主义的重要前提。马克思的历史观实际上“内含了一种以实践为基础的自然观”。“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程”。“历史是人的真正的自然史”。这种历史观给我们以深刻的启示，即人、自然、社会是内在统一的。而抽象、思辨的形而上学恰恰是割裂了三者的有机统一，从而导致了虚无主义，正如马克思所说的：“被抽象地理解的，自为的，被确定为与人分隔开来的自然界，对人来说也是无。”

显然，马克思并没有像尼采和海德格尔那样，在批判形而上学的同时又重新建构一个形而上学体系或实体，而是立足于资本主义社会的现实，通过对异化及私有财产的批判。对商品的拜物教本质以及资本的虚无性进行了彻底地揭露，从而为人类实现自由全面发展即克服虚无主义提供了切实的路径选择。马克思曾经对自己的学说作出过这样的定位，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”。“对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物。”

事实上，作为“实践的唯物主义”同义语的“共产主义”，就是马克思所预想的对现代人普遍异化的生存状态的积极扬弃，同时也就是对虚无主义彻底的克服。因为，“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是向自身、向社会的即合乎人性的复归，这种复归是完全的复归，是自觉实现并在以往发展的全部财富的范围内实现的复归。这种共产主义，作为完成了的自然主义＝人道主义，而作为完成了的人道主义＝自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。它是历史之谜的解答，而且知道自己就是这种解答。”

然而，对于“实践的唯物主义”即“共产主义”，人们往往误以为马克思先行设定了“现实的个人”这一前提。然后与之对应又设立了“共产主义”这一远大的理想目标。至少海德格尔就是这么看的，他说：“生产在哪里具有其地位呢?在实践中。实践是通过什么被规定的呢?通过某种理论，这种理论将生产的概念塑造为对人的(通过他自身的)生产。马克思具有一个关于人的理论想法，一个相当确切的想法，这个想法作为基础包含在黑格尔哲学之中。”不管海德格尔对此作了何种曲解，马克思的意图是再明显不过了，他说：“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的。”也就是说，马克思的共产主义学说明显地异质于形而上学的思辨概括，因为马克思的共产主义决不是一种空想，而是一种现实的历史运动。

简言之，马克思相信人类可以凭借自身的力量克服虚无主义，而尼采和海德格尔则对此持否定和悲观态度。对马克思哲学的这种人世精神，罗蒂曾有过中肯的评价：“不用借助于非人类的力量，也能使人类的未来不同于人类的过去，这一见解在《共产党宣言》中得到了十分壮丽的表达。”那么，当人类克服掉虚无主义实现了人性的“复归”之后，这究竟意味着什么呢?是不是如黑格尔和福山所说的历史“终结”了呢?马克思对此既不悲观也不乐观。他说：“共产主义并不是人的发展的目标”，它只是“作为否定的否定的肯定，因此，它是人的解放和复原的一个现实的、对下一段历史发展来说必然的环节”换句话说，共产主义虽然实现了人类自身的解放以及虚无主义的克服，但也决不是历史的终结，而只是人类真正历史的开始。

最后需要指出的是。中国的土壤本来很难产生虚无主义，因为在中国传统思想中，并不存在着类似西方的“理念”或“上帝”那样的最高价值，加之中国古代“天人合一”的思想模式更是使得人们通常只是在尘世寻找价值，而不会关注尘世之外有什么其它更高的价值。但由于中国的现代化是一种外源性的现代化，即从西方引入、并受西方主导的现代化，因此从近代开始，西方世界的虚无主义开始侵蚀了中国这块大陆。尤其是改革开放以来。随着现代化进程的加快，虚无主义问题进一步彰显。其中，一个突出的表现就是信仰危机。本文认为，要走出信仰危机。重建人们心中的最高价值，必须对形而上学进行重思。由于形而上学在现代遭遇到了前所未有的批判，因此拒斥形而上学的同时，必然会加剧人们思想的世俗化进程，这在客观上同样造成了信仰的空虚、价值的虚无。于是。如何对待形而上学成了摆在人们面前的一道难题。从本质上说，这也是启蒙所带来的悖论，即因“祛魅”、去神圣化所带来的虚无主义。如此看来，克服虚无主义无疑是一项长期、复杂的历史任务。通过上述对比分析，不难看出，由于马克思的共产主义兼具了神圣性和世俗性的双重维度。因此。共产主义信仰的重建才是克服价值虚无主义的根本出路所在。

责任编辑文嵘