《大学》与“全体大用”之学

杨儒宾

(台湾清华大学 中国文学系，台湾 新竹 30013)

21世纪儒学研究

《大学》与“全体大用”之学

杨儒宾

(台湾清华大学 中国文学系，台湾 新竹 30013)

《大学》原为《礼记》的一篇文章，唐代以前，这篇文章并不重要。理学兴起后，《大学》的地位终于冲天而起，成为儒家经典的核心。《大学》到底提供了什么样的思想资源？理学家又如何改造了这些思想资源的意义，使得它可以从“记”的地位跃升为儒家重要典籍？其中的关键在于理学家将这篇文章视为“性命之书”。为了达成这个目的，他们对此篇文章的重要概念作了系统转移的工作，大体是将泛论的美德提升为本体论的语汇，这种改造经书性格的工程规模大而情节细致。透过理学家的改造，《大学》遂得脱胎换骨，由一般的学习纲要变为性命之书。

《大学》；明德；格物致知；全体大用；性命之书

《大学》，孔门授受之教典，全体大用之成规也……遵其规矩，自然德成材达，有体有用。顶天立地，为世完人。[1]

一 前 言

《大学》原为《礼记》中的一篇，其原始地位并不比其他48篇来得高。后来朱子将它采入《四书》，其价值迅速获得儒林的共识，极少受到后儒质疑*质疑较激烈的儒者在中国大概只有杨简(慈湖)与陈确(乾初)，在日本则有伊藤仁斋。但伊藤仁斋与陈确的思想已走出理学的范围，他们不该列入名单。，此篇遂成为儒门中最核心的圣经。《大学》圣经化的历程是一出张力十足的传奇，其在宋代之前与之后的命运截然不同。在两宋之前，它长期埋没在儒家的典籍之海中，很少引起人们的注意，更没有像它的兄弟篇章《中庸》一样被抽离出来，单独刊行过。*北宋仁宗天圣八年(1030)，曾赐进士王拱辰《大学》一轴。司马光也曾取以讲说，撰成《大学广义》一书。这是《大学》自汉代被编入《礼记》后，最早脱离《礼记》单独流传的记载。这种被遗忘的状态直到新儒学的先驱韩愈、李翱之时才有改变。韩愈作《原道》，引《大学》修齐治平、正心诚意之说，以破佛老“治心而外天下国家”之非。《原道》辞义皆浅显易晓，此文在文化方向上的作用远大于哲学上的意义。能从哲学的高度将天下国家与正心诚意的关系提高到体用论的层次来讨论的，当是韩愈的弟子李翱。李翱可能是第一位将《大学》提升到“性命之书”*“性命之书”、“性命之学”在李翱的《复性书》中时常出现，此词语当取自《易经》的“穷理尽性以至于命”。“性命之学”指的是一种建立在心性体验上的形上学。秦汉以下，这种风格的学问儒者殊少问津，入宋之后，其学乃得大明，李翱可算是孤明先发的一位。层次的儒者，他作《复性书》，畅论个中旨趣。李翱的解释不见得为后儒所接受，但他指引的方向大体为宋明儒者所遵循。

《大学》在唐中叶以后，其地位开始转变。到了宋代，注意到《大学》的学者逐日增多，影响最深远的儒者当是程、朱两人。程子将《大学》当作“孔氏之遗书，而初学入德之门也”*朱子引程子之语，引自赵顺孙编《四书纂疏》之《大学纂疏》，台北：新兴书局，1972年影印复性书院刻板，第1页。“孔氏遗书”之说原见于程明道，原文作“孔氏之遗书，须从此学则不差”。参见《二程遗书·二先生语二上》，《二程集》，第18页。然此说实二程所共许。。朱子编《四书》，更将《大学》置于卷首，视此书为建房子的基础之书。*“大学是修身治人底规模。如人起屋相似，须先打个地盘。地盘既成，则可举而行之矣。”黎靖德编、王星贤点校《朱子语类》，北京：中华书局，1994年，第1册，卷14，第250页。传说朱子临终前三日，仍在修改《诚意章》。此说纵不可靠，但有此传闻，也显示《大学》在朱子心中具有极高的地位。事实上，《大学》一书的经典化最主要的关键即是经由朱子之手，将它编入《四书》之中，其地位才稳固下来的。《大学》也才由《礼记》中的一篇变为儒家新圣经中的一经，其地位隐然已非原来的老东家所能抗衡。*依据黄郎俊《礼记著述考》(台北：国立编译馆，2003年)的考证，后世对《大学》此篇义理的探讨达493种，《学》《庸》合论或与其他经书合论者尚不计算在内。

程、朱将《大学》当作孔门的入德之书，他们认为，在儒门典籍中，没有一部书像《大学》这般具有基础的意义。所谓基础，意指《大学》一书勾勒了一个很好的为学轮廓，其他的经典是在此轮廓下逐步充实的。如果说意义的创造不能脱离“形式”的框架作用*“意义”的结构不能脱离“形式”的因素，参见博蓝尼(Polanyi, Michael)著、彭淮栋译《意义》，台北：联经图书公司，1984年，尤其第五章，第101-116页。，那么，程朱学派眼中的《大学》就是儒者成德活动中必备的实践形式。朱子论《大学》的性质，常用的形容词如“规模”、“大坯模”、“间架”、“腔子”等*参见《朱子语类》卷14，第249页“某要人先读《大学》”条，第250页“人之为学”、“今且须熟究《大学》作间架”两条，以及第251页“《大学》是一个腔子”条。，大体都是指“形式因”的意思。基础的另一个意义乃是此书也有某种决定作用，如同地图上的路标，可指引旅人往正确的方向迈进。也可以说，它具有一种定向(orientation)功能，而定向原本即是人类活动最基本的要求，是文明起源的动力之一。*参见段义孚(Yi-fuTuan)著《恐惧：人类生活中无所不在的恐惧感》，潘桂成、邓伯宸、梁永安译，台北：立绪文化出版社，2008年，第40-41页。程、朱的《大学》既定下了规模，也定住了方向，这样的“基础”显然已不是初阶之事，而是有很深的哲学依据。

如果单看基础之书，或单看轮廓、路标这样的隐喻，我们有可能将此书当作一种只具初级教学作用的入门读物，而非决定理论系统的要籍。如果真是这样，《大学》的诠释史就单纯多了。而这样的单纯化，可能更符合《大学》的本来面目。然而，宋代的《大学》接受史实恰好相反，所谓的“入德之门”是有基本规定的，程、朱对《大学》几处核心概念的解释，其入门门槛极高，绝不是初阶者所能理会，它与程、朱两人核心的性理思想息息相关。宋朝以后，儒门典籍中几乎没有一本书或没有一篇文章像《大学》这般引起多方的争议。笔者认为根本的原因是《大学》的原文并没有决定理论系统的作用，但后来却被性命之学化了，而且此性命之学是一种极圆满的型态。理学在传统上被称为“全体大用”之学，《大学》则被认为是这种型态的学问之代表。《大学》从一部纲领式的典籍变为儒门的无上秘籍，是经过一番细致的诠释之改造而成的。

《大学》被改造的规模极大，朱子、王阳明两人解释“格物致知”，各出新义，引发的各种立场之回响尤多。然而，诚如唐君毅先生所说：朱子或王阳明两人的论点如就《大学》相关章节的“隐义”而言，可以说各有贡献，也可以说“皆是”；但如就“本文之注解”而言，可以说皆不符合《大学》原义，因此，也可以说“皆非”。[2]唐先生的论点集中在此书的“格物”论上面。“格物”论的后世回响已如此复杂，《大学》全书诠释史的实际情况当然牵连更广，可以说几乎此书的每字每句都被重新打造过。我们如要从中选取重要命题作为探讨的样本，委实容易顾此失彼，挂一漏万。

不过《大学》一书有“明明德、亲民、止于至善”三纲目之说，可视为《大学》一书的纲领，亦是《大学》诠释史中的热门议题。由此入手探讨，似可得到纲举目张之效。但言各有当，笔者认为其他的选择也是可以的。以下，笔者将集中探讨《大学》中两个受到高度关注的概念：“明德”、“格物”，前者是“心性论”的语汇，后者是“工夫论”的语汇。本文也要探讨一个整体性的概念“全体大用”，此概念代表一种思维模式。笔者认为理学家借用《大学》一书的架构和德目的名目，分别从心性论、工夫论以及整体思维模式三方面入手，将此书抽梁换柱、移花接木，他们从事的是国史上少见的伟大工程，也是伟大的精神冒险。改造后的《大学》基本上仍维持了文本原来的模样，但其内涵却蝉蜕飞跃，变成了一部扎根于天道性命深处，并表现出儒家政治哲学与文化哲学要义的典籍。

《大学》从儒门的基础之书蜕变为无上秘义的性命圭旨之书再回返到本来面目，这一过程是经学史上最富戏剧性张力的事件。本文将探讨此过程前半段的经典化之改建工程，后半段的拆解工程或恢复“原貌”工程不是本文的核心关怀。但本文探讨理学家如何建构时，不能不涉及“原义”的问题，因此，也就不可能不在溯往的过程中孕育了拆解的含义，观者自知，兹不细论。

二 “明德”论

“大学之道，在明明德”，“明德”是《大学》破题的大文字，朱子后来作章句，把“明明德”作为“三纲”之首。我们如要探讨《大学》在儒学诠释史上的特色，恐非得从“明德”、“明明德”开始谈起不可。

《大学》最早的注家郑玄对“明德”的注解非常简略，他说：明明德乃“显明其至德也”。郑注类似同义反复，注了等于没注。相比之下，朱子走的路就曲折多了，他注“明德”云：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。”在《语类》中，朱子更进一步解释道：“虚灵不昧便是心，此理具足于中无少欠阙便是性，随感而动便是情。”“明德”一词文义清浅易晓，原可不注。朱子所以注解发挥其义，并不是出于文字训诂的兴趣，而是从根本性的哲学立场出发，是教派下的哲学性诠释。朱子在《语类》的补充解释中提到了“心”、“理”、“情”等字词，显然是典型的“心统性情”的语式。“心统性情”的命题可以上下其讲，一般层次的“心统性情”之“心”乃是人心，最完美的“心统性情”之层次则是“道心”。“明德”既冠上“明”字，不可能没有规范的意义，所以这种“得乎天而虚灵不昧”的“心”指的只能是一种胜义心，用朱子的语言来说，即是“道心”。如果我们比较朱子对“明德”与“道心”的理解*且看《朱子语类》下列这些指述“道心”的语言：“因郑子上书来问人心、道心。先生曰：‘此心之灵其觉于理者，道心也。’”(卷62，第1487页)“道心是知觉得道理底。”(卷78，第2010页)，不难发现两者实乃同一指谓。

朱子的“道心”意指最胜义之心，在这个层次上，“心”的内涵与“性”的关系变得极微妙。明德是心？是性？朱子本人的意见未尝没有游移过。有学生曾问他：“明德便是仁义礼智之性否？”他回答：“便是”。如此说来，“明德”便是性。然而，在多数的场合，朱子是把“明德”当作一种呈现众理的虚灵本心。朱子言语上的出入是可以理解的，因为“德”字一般易作“性”、“理”之类的语言解释。“明”字加在“德”字上面，成为形容“德”字的状词，“明德”因此可以解作“义理之性”。然而，“明德”不一定要往性体的方向上解释。笔者认为朱子因为强调心在道德主体实践上的枢纽地位，所以他设定了一种原初的道心概念，我们不妨称呼此“道心”为朱子学意义的“心体”。此“道心”不易以一般常见的经验―超越的二分法勉强区分之，它是天人、性心之间的绾合点，朱子的“明德”实即此“道心”之谓。

“明德”与“道心”的归属问题是理学的重要论辩，说重要当然极重要。但就本文的关怀而言，其精微之区别倒不是那么相关，因为不管是性是心，“明德”最起码可以意指一种准超越的本初状态，所以朱子才有“复其初”之说。这种原初的心灵状态被当作尔后一切意识活动的依据，所以朱子又将此“明德”当作人的“本体”。如果对理学的语汇不太陌生的话，只要看到“本体”、“复其初”之语，即不难嗅出个中浓厚的东方式的形上学气味。

把“明德”视为一种具有万理的本心概念，这是依朱子的语言推衍出来的。“明德”既是“虚灵不昧”，又有“初”、“本体”的属性，这样的意识层次自然可以称作“本心”。朱子的《大学》注在后世引发的争议极多，比如后来的王学将“明德”视为“良知”，“良知”即为“本心”。这种类型的本心承体起用，知行合一，其动能特强，它和朱子型的“本心”大不相侔。但不管本心是何种型态，程、朱、陆、王理解的《大学》之“明德”都不是来自经验性的概念，“明德”作为《大学》一书核心概念的地位也极少受到两派学者的挑战，这些都是确切无疑的。《大学》的“明德”与《孟子》的“性善”，两者几乎同化了。

然而，“明德”一词的性质不宜抽离时代而论，再如何有原创性的概念，其出现都要有相关历史条件的配合，而且其证明都应有文本上的依据。“明德”如果具有“具众理”的属性，那就应该可以在同代的经书或文献中见到，事实不然。考“明德”一词不但见于《大学》，也普见于经书，如《书经·召诰》：“保受天威命明德”；《君奭》：“明德惟馨”；《诗经·大雅·皇矣》：“帝选明德”；《左传》哀公二十六年：“晋君宣其明德于诸侯”；《易经·晋卦》：“君子以自昭其明德”。然经书固常言“明德”，言其他德如“文德”、“大德”、“俊德”、“盛德”、“懿德”者亦不少，伊藤东涯说：这些“德”皆言“他人之称赞，而非言己心之灵明”[3]，其言洵是无误。经书中的“明德”无论如何不能实体化，“德”不是性体，“明”也不是超越的心体或性体之属性，“明德”更不见得是人人皆可拥有的人之本质。我们看经书中这些“明德”大体用于政治场合，颇有“君德神授”之气味，即可略知个中三昧。

“明德”一词不但见于经书，金文中亦屡见不鲜。金文的“明德”的意义较少受到注意，我们且看下文的语词传达了什么样的内容：

永念于厥孙辟天子，天子明德，显孝于申。(大克鼎铭)[4](P.124)

丕显皇考惠叔，穆穆秉元明德，御于厥辟。(虢叔旅钟铭)[4](P.136)

余虽小子，穆穆帅秉明德。叡尃明刑，虔敬朕祀，以受多福。(秦公钟铭)[4](P.273)

余不暇妄宁，经雝明德，宣邲我猷，用召匹辝辟。(晋姜鼎铭)[4](P.266)

丕显高祖、亚祖、文考，克明厥心，疋尹典厥威仪，用辟先王。○不敢弗帅祖考秉明德。(○钟铭)[5](P.104)*为排版方便起见，古字均改为今体字。

上述五条引文中的前两条出自宗周，后四条出自秦晋等国，地域与年代跨越的幅度都很大，由此可见“明德”一词是普遍流行的概念。这些铭文中出现的“明德”的意义显然都是正面的，就“光明之德”的语义稍加联想，这些金文似乎承认人性是善的。商周铜器凡论及“明德”的铭文通常带有肃穆恭寅的气息，极具古典韵味。尤其○钟铭文中既言“明德”，又言高祖、亚祖等先祖“克明厥心”，这样的语言与《大学》所说“克明厥德”极接近，两者应该可以相互诠释。我们如采取理学家的立场，可以将这些铭文的“明德”全部解作一种先验的性德，这样的诠释在文义上似乎也可以讲得通。

问题在于：时代的定位点兜不拢。如果金文这些“明德”指向一种先验的本初之德，那么，我们马上会面临思想史的一道难题：如何解释孟子的“性善论”在儒学思想史上的原创性？孟子当日提出性善之说，可谓处在四面楚歌之地，不管是儒学团体内部或外部，大多不以孟子之说为然。其中，来自于儒学内部的异议之声尤烈。孟子虽曾援引“天生烝民，有物有则”之语，以证明前人已多言及性善之语。但孟子的援语是否真的可以成为孟子性善说的援军，恐大可疑。从各种文献看来，孟子的性善说在当时实属创举。所以当时及后来凡反性善论者，皆将矛头指向海滨邹邑的这位大儒，而不再往上缉捕元凶。他们认为孔子及其弟子都不曾和性善说沾上关系，孟子是自我作古。

如果“明德”不能解作具有理论决定性的实体字，而此概念又确有正面意义，那么，“明德”的意义只能往非决定性的状词方向上解释。说得更明白一点，“明德”之所以不能当作实体字解释，乃因“明德”的“德”字不能用成熟的理学之性理概念理解，而只能视为泛泛之论的“德性”之意。祖先、天子、“小子”有“明德”，他们就是有此“明德”，其说不牵涉到此德性的依据为何，更不要说超越的依据了。因此，是否人人皆先验地具有此“明德”，这个问题是不存在的。如果要追根究底的话，负面答案的可能性也许还高一点。笔者的意思不是说，“明德”不能有“向上一机”；而是说，它当时并没有这样的发展。

金文与经书的“明德”概念具极正面的价值，但不能将它本体化为性体、心体之意，那么，其来源为何呢？笔者认为，很可能来自中国早期的光明崇拜，因而可以追溯到太阳神信仰。太阳神话是神话题材中流行最广的神话之一*参见雷蒙德·范·奥弗著、毛天祜译《太阳之歌》，北京：中国人民大学出版社，1989年。，太阳神话牵涉到明暗的原始分化，明暗的原始分化则可视为秩序创造的第一步。在一片黝黑的原始混沌中，无时无空，没有坐标，没有动能，一切停滞在不可名言的黑暗中。光明对照黑暗而来，这是视觉的概念；光明也对照阴冷而来，这是温度的感觉。感觉活动启动了，生命也跟着启动了。但太阳神话之所以重要，还不仅止于各种感官引发了原初的经验而已。它之所以普遍流行，乃因阳光照耀，黑暗迸裂，世界的秩序才初步形成。没有分裂，没有对照，即没有秩序可言。太阳神话在所有神话中，所以居有始源的位置，乃因太阳神话之象征牵涉到本体论的优越性之问题，只有光明才会带来万物的存在。*卡西勒早已说过：所有民族、所有神话的开辟章主题多集中于“光”之创造，参见E. Cassirer, The Philosophy of Symbolic Forms, Manheim trans, New Haven: University of Yale Press, 1957, vol.Ⅱ.pp.94ff。

太阳神话在上古中国的政治中也扮演了关键的角色。“时日曷丧，予及汝皆亡”，上古人君常被比作太阳。商代国君常以日为名*参见王国维《殷卜辞中所见先公先王续考》，收入《王观堂先生全集》，台北：文华出版公司，1968年，第2册，卷9，第419-432页。，可想见，殷商君王之资格当带有太阳的神性。不仅殷商先公先王如此，古圣王列传中的“帝”莫不如此，其中黄帝、帝尧之太阳神性格，更是强烈。黄帝其面四方，影响力强，实质上是一种最高神的历史化，因此，其神的性格不免兼摄地祇、战神、始祖神等功能。但就核心义而言，他的性格当是天神，尤其是太阳神。*参见拙作《黄帝四面——天子的原型》，收《廖蔚卿教授八十寿庆论文集》，台北：里仁书局，2003年，第181-214页。帝尧的真实面目也是如此，帝尧的真实身份在《尚书·尧典》一书中已作了相当完整的体现，此篇中的“寅宾出日”等仪式行为，无非就是对太阳神的礼赞。“钦明文思安安”的形容词，也可看出从“光明”象征转化过来的痕迹。《尚书·尧典》是儒门圣典，此圣典可视为文明史上常见的“从神话到经典”的一则典型叙述。*参见马伯乐著、冯沅君译《书经中的神话》，长沙：国立北平研究院史学研究会，1939年，第3-20页。

太阳神话在上古中国的影响是全面性的，杨希枚先生早年即从“语言”及“生活”两层面，分别探讨太阳神话在上古生活世界的分布。*参见他的两篇著作《中国古代太阳崇拜研究(语文篇)》《中国古代太阳崇拜研究(生活篇)》，两文皆收入《先秦文化史论集》，北京：中国社会科学出版社，1995年。依据杨先生的举证，举凡“神”、“帝”、“天”、“皇”、“昊”、“上帝”莫不带有光明的意象，如“明明上天”、“明昭上帝”、“阳之精气曰神”等等皆是。事实上，世人对最高神祇所作的最高的赞美词，主要皆取自“光明”的意象。

笔者认为“明德”出现的背景和经书中“昭明上帝”、“皇矣上帝”、“倬彼昊天”、“明明上天”出现的背景是一样的，和古圣王的出现背景也是一样的。不管是“钦明文思安安”的帝尧、“淳耀敦大、天明地德、光照四海”的祝融，或是五帝系统中的任一帝，我们都可以看到光明的天神之影子。我们比照德目―神祇―帝王这三组例子，不难发现它们的构造都是以“光明的意象”加在“名词”之上的形式组成的。这些名词可以是天神、圣王，也可以是道德语汇。类似的表达方式反映了同一时代的思维方式，在“光明”意象流行的时代，很难相信此时的“明德”一词可以拉到孟子“性善”的思想水平上作解。

“明德”的“明”要追溯到光明源头的太阳神话，其“德”字也应当回归到此字的历史脉络。德者，得也。物得之于天者，其所得可成为其物之性质。“光明”乃太阳的基本意象，也可以说是天神的属性；合理推测，可以说：人也具有太阳的光明属性。这样的德显然有正面的含义。然而，从有“正面的含义”到“严格的哲学概念”之确立，发展的历程是必需的，而这样的历程不是短时间可以达到的，不难想象其中要跨越多少的理论关卡：有没有普遍的人性？有没有执行此天赋美德的道德动力？有没有意志与情、理的角力问题？等等。从孟子到程、朱、陆、王诸理学家，他们的性善论的“性”字，都蕴含了本体义。如果说在孟子手中，其义仍只蕴含而未明言的话，至少，理学家眼中的“性善论”之“性”字乃是实体字，形容词“善”乃是名词“性”的属性，此善性之性，即为“体”、为“本”之意。《大学》的“明德”可以往这样的方向解释吗？

一般认为严格意义的本体论述出现的年代不会早于魏晋，即便年代再放宽，可以解释的空间恐怕也不会太大，笔者不认为《大学》中的“明德”可以有“具众理以应万事”的含义。如果我们不以本体论的语言定位“明德”，而仍想将此词语解作一种先验(先天)的语汇的话，大概只能从宗教经验的论述中寻找。笔者此处所说的宗教经验意指某种特殊的心性突破经验，冥契经验即是其中最重要的一种。在东西各大宗教传统中，都可看到某些类似的冥契报道，这些报道往往运用了“光明”的意象。*光明意象与悟道或道体的关系参见印顺《解脱者之境界》，《佛学三要》，台北：正闻出版社，1987年，第206页；拙作《先秦思想的明暗象征》，《中国文化与世界》第6辑，上海，1998；M·Eliade,“Experiences of the Mystic Light”, in The Two and the One, J·M·Cohen trans, Chicago：University of Chicago Press,1992。理学家中，杨慈湖、高攀龙都曾提到他们经历过一种“光的体验”，这种体验带给他们极大的影响。笔者认为庄子的“虚室生白”及“宇泰定者，发乎天光”之说指的大概也是类似的境界。然而，《大学》一书的内容精简明确，后世学者虽常以心体、性体、体证之语解释“明德”，笔者相信这些所谓的证悟之语都是勉强解释出来的。怎么看，《大学》此书的“明德”的“明”字只能是泛论的赞美词，“德”也是一般意义的德行或德性之义，后世所说的先天(或超越)向度是没有的。

如果“明德”的“德”不能作实体义解，《大学》一书中出现的“心”、“意”、“知”等语汇，同样也没有本体义的功能。在心性论当令的时代，这些意识语汇先后都曾跃上历史的舞台，被视为蕴藏了宇宙与人生的奥秘。王阳明言“良知”，刘宗周言“诚意”，其“意”字、“知”字被提升到本体的地位，触及到了造化的奥秘，这样的用法显然都是他们自己的思想引申出来的，《大学》一文本无此意。罗整庵和王阳明论学，力主“知”从来没有作本体义解的；陈确论《大学》，力反其师刘宗周的论点，主张《大学》的道德殊无可观。罗整庵和陈确不见得可以领略王阳明、刘宗周之学，但就文本考据论，他们的批评倒是说得过去的。《大学》中的主体性语汇都没有超越的意义，后儒的解释是后儒的，我们只能依后儒的思想格局去理解后儒理解的《大学》，不能将后来的诠释当作经典的原意。

三 “格物”论

如果《大学》一书中的重要名词如“心”、“意”、“知”等皆是泛论的意识语汇，并没有超越的本体之义，那么，宋代以降儒者所重视的工夫论如“诚意”、“正心”等，在《大学》的原文中，也就没有承体起用、返本归源之类的意义。《大学》一书中影响后世最深远的工夫论莫过于“格物穷理”之说，“格物穷理”与“诚意”、“正心”的语汇形式不一样，因此，不宜一体看待，似乎也不宜轻率地一笔抹杀。但统观全局，笔者认为这些工夫论语汇的情况差不多，它们在理学诠释传统中的意义和经典的意义相距极远。理学“格物”论的工夫论基础也是落在超越的本性，其说能否成立，也要受到相同待遇的检视，本节将讨论“格物”说如何被打造成理学语言的模式之历程。

“格物”说的名气甚响，“格物”牵连的问题尤多。“格”字在甲骨、金文中常见，“物”字也可见，但“格物”一词在先秦文献中却只见于《大学》一书。由于《大学》一书在后代的影响极大，“格物”在程、朱理论系统中又具有关键的位置，“格物”经由后儒的诠释，其内涵遂不断扩充，“格物”涵盖的范围也由心学延伸到后世科学的领域。但外延广者往往内涵薄，“格物”过度解释，其意义反而难以澄清。笔者认为在理学的范围内，格物论基本上是和理学家关心的核心价值之心性论结合在一起的。换言之，他们理解的格物论是经由一种改造的过程后，才被吸收进《大学》的教义内的。

《大学》在理学传统中居有核心的地位，然而，如果细考《大学》有关“格物论”的原文，不难看出它的内容其实很单纯，单纯到了简略的地步。原文的脉络是：“欲诚其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚。”依据朱注，这是《大学》中的“经”；“格物论”另外一条相关的文字是“此谓知本，此谓知之至也”。依据朱注，这是一条残缺的“传”。*因为朱子认为其文残缺，所以才补上一段文字，以完其义，也才引发后世长达八百年的议论。由于原文甚简，所以乍看之下，我们不太容易澄清“知”、“物”、“致知”、“格物”的真实内涵为何。倒是汉唐儒者对于“致知格物”之说有清楚的解释。郑玄注“致知在格物”云：

格，来也；物，犹事也。其知于善深，则来善物；其知于恶深，则来恶物。言事缘人所好来也。[6]

孔颖达的注解比较详细，但疏不破注，他尾随郑注，其解重点还是落在“善事随人行善而来应之，恶事随人行恶亦来应之。言善恶之来，缘人之好”这类话语。郑、孔两人看“格物致知”，将它看成一般性的道德格言，认为它所说仅表示行为结果与人的人格间有种紧密的相应关系。更确切地说，也就是行动者与对象有感应的关系：善行有善应，恶行有恶报。工夫论、心性论、形上学这些话语都是搭不上边的。

郑玄、孔颖达的注解很常识性，很可能他们认为原文的意思就是这么简单，没有太多可以发挥的空间。郑、孔的注解能否成立呢？笔者认为有可能成立，它有文本内在的依据。儒家一向强调人君的感化力量，所谓“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃”。《大学》继承了儒家道德政治的论点，也很重视道德在政治上的感应效果。此书说：“小人闲居为不善，无所不至。见君子而后厌然，掩其不善，而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚于中，形于外。”又说：“尧舜帅天下以仁，而民从之；桀纣帅天下以暴，而民从之；其所令反其所好，而民不从。是故君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人。所藏乎身不恕而能喻诸人者，未之有也。”类此道德感应之言充斥《大学》一篇。依据郑、孔之说，“致知”乃是“招致某种人格境界的知”，“格物”则是“招来相应于此人格状态的回应”，“格物致知”意味着“人(尤其指执政者)的人格层次会招来百姓相等层次的响应”。一言以蔽之，《大学》的格物论说的就是人君道德奇理斯玛的感召论，郑、孔的注解是有文本依据的。

郑、孔的注解不但在《大学》文本中可以找到内证，在孔、孟、荀的政治哲学中可以找到支持的文献，在20世纪末出土的郭店儒简中，我们也可找到相类似的论点，《成之闻之》一文所说即是人君的道德感化论，人君治国，“身备善以先之”。《论语》中有名的难解之句“民可使由之，不可使知之”，我们现在透过《成之闻之》的解释，才知道它的意思是说：百姓只能依人君的道德感染力自动去行，强说强劝是没用的，这是道德感应说的极致说法。郭店儒简和子思学派关系很深，而子思对人君的感应论一向深具信心。*子思佚文有言：“不言而信，信在言前；不令而行，诚在令外。圣人在上，民迁如化。”说得最是明白。郭店儒简的感应论或感召论只是再度确认儒家政治哲学的一项老观念罢了。

原文很简略，但依《大学》文本内证、先秦儒家政治学传统以及出土文献佐证，郑、孔的注解很可能即是正解。正因人君的感论或感化论是儒门通义，所以郑、孔的注解才会将格物说注得这般稀松平常。既然如此，它后来何以会变得这么重要？此事真是费解。但有一件事情可以确定，《大学》“格物说”所以具有“性命之学”的性格，朱子作《格物补传》是最根本的原因。朱子认为《大学》一书有缺文，它的缺文刚好落在最重要的“格物致知”上面。朱子根据他对经典的理解，以心传心，填补其文。《大学》一书的空白，恰好成为容纳朱子思想大幅度跨越的创造之支票簿。后代的学者不管赞成或不赞成朱子对“格物致知”的解释，他们提出自己的理论时，背后总有朱子“即物穷理”的学说作对照面。但由于《大学》一书的思想走向并不确定，其文过于简略，朱子的《补传》影响力又大，所以他们提出与朱子不同的主张时，往往也采取类似朱子的手法，或作补传，或移章句。*最早改编《大学》次序的学者当是程颢，但朱子的改本影响最大。朱子之后，代有改著，详情参见程元敏先生《大学改本述评》、蔡仁厚《大学分章之研究》。两文皆收入吴康等著《学庸研究论集》，台北：黎明文化事业股份有限公司，1981年，第61-134页。又参岑溢成《〈大学〉之单行及改本问题评议上·下》，《鹅湖》第101、102期，1983年；以及李纪祥《两宋以来大学改本之研究》，台北：台湾学生书局，1988年。后世儒者即使采用不动文字的“古本”，其解释模式依然走的是超越论的途径。《大学》是部神奇的经典，它的素朴的文字滋养了后世不断蔓延的诠释，它的混沌的空缺变成反映注者心态甚于反映“原作者旨趣”的罗斯特试纸。

《格物补传》是我们了解《大学》地位升降最重要的一篇文章，下文还会再细论。但《大学》正典化的起点不是从朱子开始，而当从中晚唐的李翱开始。最早的注家郑玄不见得没有人性论或形上学的理念，但他注解《大学》的“格物致知”之论，并没有带进太多性命之学的消息。李翱之后，“格物致知”的形上性格就不断加强，笔者认为这种形上化的途径大抵有两条，一是李翱、阳明之路，一是程、朱之路。笼统而言，也可以说前者是心学之路，后者是理学之路。

《大学》所以在哲学史上占有一席之地，李翱扮演了重要的角色。李翱注解“致知在格物”，说道：“物”是“万物”，“格”是“来”、“至”的意思，“致知在格物”意指：“物至之时，其心昭昭然，明辨焉而不应于物者，是致知也，是知之至也”。[7]

“格”字释“来”或“至”，训诂上非不可通，郑玄、孔颖达也是这样理解的。但“致知在格物”解成“物至之时，其心昭昭然，明辨焉而不着于物者，是致知也”*原文“不着于物”作“不应于物”，其义难通。《佛祖历代通载》引作“着”，其义较胜。，这种解释恐怕是李翱自创的，李翱将“格物致知”解成性体与万物的关系。性体明照即为“致知”，“致知”的“知”不是知识义，而是一种类似“般若智”或“德性之知”的创造性直觉。同样，性体明照中的万物并非以“对象”义呈现在性体前，而是“万物皆为性体所贯穿”。《复性书·上》有言：“广大清明，照乎天地，感而遂通天下之故”，这大概就是李翱所说的“格物”。性之与物，正如体之与用。这样的“格物致知”基本上是境界语，“格物”是境界所至的自然产物，它没有独立的意义，学者根本不必做“格物”的工夫。

李翱的格物论将“格物”心性形上学化了，这样的诠释与魏晋隋唐以来的思想史走向是一致的。在心性论仍发挥影响力的时代，心性化的“格物致知”之说即不可能缺席。程门弟子吕与叔的“穷万物之理同出于一，为格物；知万物同出乎一理，为致知。如合内外之道，则天人物我为一”；谢上蔡的“先其大者，则一处理通，而触处皆通”；杨龟山的“所谓格物，亦曰反身而诚，则天下之物无不在我者”等等，皆属此一诠释路线。*上述的说法以及朱子对他们的批判，参见《大学纂疏》第59-61页。这些解释只能出现在心性论主导的年代，两汉不与焉，魏晋则无意与焉，细节兹不赘述。笔者在此只想指出一点：在形式上最接近李翱的用法者当是王阳明，李翱、王阳明的格物论可以代表一种重要的类型。

众所共知，王阳明思想成长的历程，可以说就是不断与程、朱格物说搏斗的历史。他年轻时，遍读朱子之书，还依照他自己理解的朱子格物方法，对着官署中的竹子，不眠不休，耽思其理，结果格出一场大病。[8](《年谱一》，P.1223)以后，他就过着精神流浪的生涯，做诗人，炼丹道，出入佛老。37岁时，他被贬放到穷山恶水的龙场驿已三年，《年谱》记载他一开始还无法看破生死一关，乃“日夜端居澄默，以求静一”。他还想到：圣人落此地步，该如何自处？久而久之：“忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊；始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。”[8](《年谱一》，P.1228)

王阳明在龙场驿大悟格物致知的道理，但当时所悟之具体状态为何，王阳明没有特别的描述，此事相当可惜。但王阳明对《大学》始终非常重视，这是事实。他对“格物致知”有一套完整的理论，足以和朱子之说并峙。在《大学问》*参见刘述先先生的解释，见《朱子哲学思想的发展与完成》，台北：台湾学生书局，1982年，第492-496页。[8](《续编一》，PP.968-972)一文中，王阳明从“大人者，以天地万物为一体者也”破题，洋洋洒洒数千言，他平日的《大学》理念至此宣泄无遗。首先，他将《大学》所说的“知”界定为良知。王阳明的良知是本心的概念，“是乃天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也”。其次，他将“格”视为“正”。良知灵昭明觉，它在明觉的作用中自然就有存有论意义的匡正功能。第三，他将“物”界定为意识所在之事谓之物，所以他说的物其实包含了事与物，事尤为大宗。王阳明良知学中的“物”绝无实在论的意涵，它意味着在脉络中显现的事件(event)之意，而且它也预设着“在意向性(王学的语言是‘良知’)中呈现”的向度，noesis和noema一体难分。“知”、“格”、“物”皆已另出新释，“致”字的意义自然也跟着改变，成为扩充、推广之意。

王阳明的“格物致知”说非常简要，“致知”就是“致良知”，“格物”就是事事物物皆得其理。王阳明的论点与李翱的相当接近，两人的“物”都是明觉感应下的物，而不是认知意义下的对象。他们的“格物论”都是虚的，“格物”其实无一物可格。他们之间的差别在于：李翱的“格物致知”说强调物物在本心流行中自如，这样的“格物”是果地事，无工夫义；王阳明则强调良知的道德判断能力，它是是非非，使万物由不正转正。重点虽然不同，但这两种说法都是道德主体笼罩下的论述。

如果说李翱、王阳明等人的“格物说”完全没有认知的意义，“物”也无法突显独立的性格的话，另外一支影响力很强的解释则着重知性活动与终极的体证境界有极密切的关系，其主要代表即是朱子。

朱子一生的学问尽瘁于《大学》一书，又尤其注重“格物致知”的概念。他认为这个概念太重要了，而《大学》原文所说太简，因为中间有些重要段落业已脱落，后人不得握其枢要。因此，他揣摩前贤原义，作《格物补传》，匡济其事。《格物补传》重点强调：(一)人心有知而万物有理；(二)学者要务当即物而穷其理；(三)最后要豁然贯通，使众物表里精粗无不到，吾心全体大用无不明。问题是：什么叫“即物穷其理”？物的范围有多大？理的内容为何？什么叫“豁然贯通”？

朱子认为《格物补传》所说，乃承袭程伊川思想而来。事实正是如此，他在《文集》《语类》《集注》中，多方引程伊川的话语解释其事。*如底下引文所说：“格物亦非一端，如或读书讲明道义；或论古今人物而别其是非；或应接事物而处其当否，皆穷理也。”引自《大学纂疏》，第48页。简言之，“格物”不能只格一物，亦不可能格尽天下之物。“一”，不合法；“少”，不可以；“无限”，不可能。我们只能说：工夫论中的“物”的范围是不确定的，但它一定是杂多的，至于杂多到什么程度，此事无法确定。学者该做的事，只是不断地因已知之理而穷究之。程伊川当然也强调“格物”还是免不了要有选择，“道德之物”具有实践的优先性。所以他提出警告：“致知之要，当知至善之所在。如父止于慈，子止于孝之类。若不务此，而徒欲泛然以观万物之理，则吾恐其如大军之游骑，出太远而无所归也。”[9](P.50)又曰：“格物莫若察之于身，其得之尤切。”[9](P.50)

从实践的过程看，程、朱不能不承认事情该有轻重缓急。但就实践的范围看，很难说有哪件事是道德意义上不相干的。最重要的原因是：物物各具此理，而物物各异其用。每一事物都落在具体的情境中，学者处理它时，需要考虑各种不同的具体因素。但同样重要的乃是学者还要反过来从各种异样的具体之理中，推拓上去，穷究至极，深思它们同出一源之太极。所以就实践的观点看，隔断红尘，闭目反思，冥契太极，这样的途径是行不通的。即使行得通的话，这样的道德实践也不是程、朱认可的儒家之道德实践。“理一分殊”是程朱学一个重要的概念，这个概念不仅适用于本体宇宙论的论述，还适用于所有的致知格物之活动，它含摄了许多的层次。程、朱一再强调：学者不管要体证总体之太极，还是分殊性之理，他心里应该先了解，这个太极一定有许多的殊相之理，太极与这些殊相之理有不一不异的关系。学者一定要穷尽这些殊相之理，才可以理解“太极”之具体内涵。

程、朱和佛老取径不同，甚至和儒家其他学派重点有异的地方，最明显的莫过于程、朱强调下学—上达、精里—粗表、纯一—杂多、太极—众理之间的相融。学者格物有成，非得同时证悟“太极与众理圆融无碍”的层次不可。如果他只了解统体一太极，这就是着空；如果只知众理平列，这就是滞末。真正的道德不能偏于一曲，而当理会事事物物之理与总体之太极，两者乃是差异中之诡谲同一。所以就工夫而言，学者该如何做，答案自然呼之欲出了：

一日一件者，格物工夫次第也；脱然贯通者，知至效验极致也。不循其序而遽责其全则为自罔，但求粗晓而不期贯通则为自画。*《大学纂疏》，第48页。类似的语言处处可见，如下所言亦是：“有人只理会得下面许多，都不见得上面一截，这唤做知得表知得粗。又有人合下便看得大体，都不就中闲细下工夫，这唤做知得里知得精。二者俱是偏，故大学必欲格物致知到物格知至，则无不尽。”又如所说：“必致知之功到，而吾本然之体皆有以周偏昭晰，本然之用皆无所隔绝闲断。体常涵用，用不离体，其实非两截事也。”

万物一定要穷到表里精粗一贯，吾心一定要致到全体大用皆明。不能跳开过程、杂多、经验，这是程、朱永不放弃的立场；而太极一定要在一一事物中彰显，这更是程、朱永恒的执著。反过来从主体讲，吾心一定要一一反映万物之理，同时此万物之理也要在心体流行中显现，这也是程、朱始终的坚持。他们认为：这是“白的虚静”与“黑的虚静”的差别，儒家与佛老的界限即在此处。

至于豁然贯通如何可能呢？程、朱将此事视为自明的道理，他们劝学者：不要怕最后不能贯通，只怕学者没有踏着实地用功。什么时候可以贯通？学者要达到什么修养层次，万理才可通而为一？程、朱认为“到得豁然处，非人力勉强而至者”，此事急不得。程、朱虽然没有说明“豁然贯通”的理论依据，但我们也许可以迂回前进，尝试厘清其间的关键。

笔者认为：从“格物”到“豁然贯通”的路程不是直线的，王阳明格竹成病，恰好可以给我们提供反面省思的教材。真正引发学者豁然贯通的心理经验，其动能不是来自格物致知的饾饤历程，而是“主敬”的工夫提供了充足的动能。因为主敬可以收敛身心，造成异质的跳跃，豁然贯通。贯通后的世界图像乃是纯一与杂多融会，超越与经验互入，这就是“众物表里精粗无不到，吾心全体大用无不明”的境界。程、朱说：这是《大学》的意思，他们发挥的是孔门教学的精义。[10]

朱子后，代代都有人对“格物”说提出新解，到明清之际，已有学者宣称古今学者对《大学》格物理论的注释有72家。*参见刘宗周《大学杂言》，《刘宗周全集(一)》，台北：“中央研究院”中国文哲研究所筹备处，1997年，第771页。72家之说后来成为套语，清儒亦多沿袭其说，徐养原《格物说》、谢江《格物说》亦采此语。引自《经义丛钞》，《皇清经解》，台北：艺文印书馆，卷1388，第25-26页。此说不管有无夸张，但《大学》注解纷纭不定，这是事实。这72家中，固然有如司马光那般素朴的解释者，但主流的讲法都是将“格物”说抬高，程、朱、陆、王的“格物说”都预设了一种超越主体的存在，他们的“物”也都是超越经验层面的“物之本相”。“物”、“知”被抬高到“物格”、“知至”的果地事。这样的高度，恐怕《大学》原作者从来都没有幻想过，更不要说碰触过了。至于最早的注家郑玄、孔颖达看了，恐怕也要舌挢不下了。

四 “全体大用”论

《大学》一书的架构从诚意正心以至齐家、治国、平天下，是一个由内而外、逐步扩展的实践历程。《大学》在理学思想史上之所以占有重要的位置，另外一个重要原因是它给儒家提供了一种特别的政治哲学。众所共知，儒家的主流政治主张基本上是道德政治，而道德政治的一个主要设定，乃是认为执政者施政之良窳与其人之道德攸关，更进一步讲，两者甚至是因果关系，政治领域的成败建立在个人道德修养的基础之上。*关于儒家的道德政治，论者已多。最近的研究参见江宜桦《〈论语〉的政治概念及其特色》，《政治与社会哲学评论》，第24期，2008年，第191-233页。其次，儒家的道德政治主张：执政者如果道德意识强，他甚至可以不用言说，百姓自然而然会受到感召，变成良民。道德政治的范围超出了政治的形式之外，它包含了非言说的德行统治技术。*有关非言说的治术，参见佐藤将之《战国时代“诚”概念的形成与意义——以〈孟子〉、〈庄子〉、〈吕氏春秋〉为中心》，《清华学报》，2005年第35卷第2期，第215-244页。第三，儒家的道德政治相信人的道德情感是逐渐扩充的，而其量是无止境的。它自亲亲到仁民到爱物，无不关怀。上述所说要点，《大学》一书表现得特别清楚。但《大学》这种主张在《论语》一书中已看得很清楚，孟子、荀子在这点上也表达了同样的主张，《大学》的论点可以说是儒家的共法，它只是以纲要的方式，突显了儒家政治哲学的论点而已。

《大学》的修养论纲架基本上为理学家所继承，但其继承已脱胎换骨，在形式的相似性下增添了异质的内涵。这种新添进去的内涵明显地表现于南宋后期真德秀的《大学衍义》[11]以及明中叶丘浚的《大学衍义补》[12]两书之中。丘浚的著作是对真德秀著作的补充。真德秀之书依据朱子的理论，以“格物致知之要”、“诚意正心之要”、“修身之要”、“齐家之要”作为全书主轴。在这四条纲要之下，真德秀又分成几个子目，如“格物致知之要”下面又分“明道术、辨人材、审治体、察民情”四项，依序举前人言行以为例证，用以警惕人君。与《大学》原文相比，真德秀的架构缺少了“治国、平天下”的部分，后人遂不免认为其书在结构上有所不足。于是到了明中叶时，乃有丘浚的补充之作。《大学衍义》与《大学衍义补》这两部书常被视为儒家政治哲学尤其是理学家政治哲学的代表作。这两部书对实际政务的影响如何，固难确认，但至少它们是后代君王施政时必备的参考书。在经典论述仍属政权正当性基础的年代，《大学》一书应该发挥了我们今日难以想象的作用。

《大学衍义》与《大学衍义补》所理解的《大学》到底是什么样的典籍？不妨先考察真德秀。作为南宋末期的重要学官，真德秀的政绩如何，时人及后人多有议论，他的出仕似乎是个失败的案例。但就政治哲学而言，他的贡献极大。真德秀很自觉地将《大学》代表的道德政治运用到实际政务上去，而且设计了相关的配套理论。真德秀就像正统理学家一样，主张理想的政治是学事合一，有体有用。老庄言理不及事，所以是“天下有无用之体”；管商言事不及理，所以是“天下有无体之用”。[13]好的政治是体用并举，所以他作《心经》与《政经》两书以呼应之。两经并举，很难不令人想到“体用论”的格式。《心经》侧重内在的道德意识，《政经》侧重邦家之事，结合《心经》与《政经》两书的关怀为一者，即是《大学衍义》。此书想传达的，就是“本之一身为体，达之天下为用”的“有体有用”之“圣人之道”。*关于真德秀《大学衍义》，参见朱鸿林《理论型的经世之学——真德秀〈大学衍义〉之用意及其著作背景》，《食货月刊》(复刊)，1985年，第16-27页。

真德秀作《大学衍义》一书，自视为完书，但就形式看，“治国”、“平天下”似乎当有独立的位置，“大用”的格局才算完备。丘浚的工作正落在此点上面，而《大学》所代表的“全体大用”的意义，他的发挥也特别彻底。我们且看丘浚在《大学衍义补·序》中表达的论点：“臣惟《大学》一书，儒者全体大用之学也。原于一人之心，该夫万事之理，而关乎亿兆人民之生。”这一本书很重要，它是“六经之总要，万世之大典，二帝三王以来，传心经世之遗法也。孔子承帝王之传，以开百世儒教之宗，其所以立教垂世之道。”丘浚的衍义之语由一堆赞美之词堆砌而成，对《大学》的评价之高无以复加，此书骎骎然竟有“无上至极宇宙第一书”的意味。但他的赞美是有理路的，此书之所以重要，关键在“全体大用之学”这样的内涵上。“全体大用”一词的内涵可以更进一步规定为“原于一人之心，该夫万事之理”。

“体―用”、“心―理”这组用语是理学家《大学》之学的核心义，丘浚在文后又衍其义道：(一)“儒者之学有体有用，体虽本乎一理，用则散乎万事”。(二)“阙其一功，则少其一事，欠其一节，而不足以成其用之大，而体之为体，亦有所不全矣！”(三)“由乎内以及外，而终归于圣神功化之极，所以兼本末，合内外，以成夫全体大用之极功也。”丘浚设定了“心为体、为本，事为用、为末，但体用、本末一贯”的格局，他认为《大学》一书所要表现的，就是这种主张。依据丘浚的注解，天下的任何事物都不是偶然的，都属于道德实践的范围。少掉任何一事一物，道德即不完整，人的本体也就有了欠缺。由于本体是无限性的，所以儒者的道德实践也是无限的，丘浚的论点代表理学家一贯主张的“无尽的责任伦理学”。

丘浚的解释一般认为源于程、朱理学。*关于丘浚的《大学衍义补》，参见朱鸿林《丘浚〈大学衍义补〉及其在十六七世纪的影响》，收《中国近世儒学实质的思辨与习学》，北京：北京大学出版社，2005年。“体用”是中国哲学的重要术语，宋代以下，其施用的范围无所不至，波沿至今，效用仍在。关于“体用”一词的沿革，晁说之、王应麟以下，前贤多有探讨。明末清初，顾炎武、李二曲往返修书讨论，尤为著名。现在大概可以确定：“体”、“用”分用的情况已见于《易经》，两字并用的例子在《荀子》《周易参同契》等书中也已见到踪影。但先秦两汉时期的用语之心性形上学内涵不强，就严格的哲学语义考虑，“体用”联用的语组可能起源于魏晋，王弼、钟会已有是语，后来的道、佛两教更堂而皇之地使用之。

至于“体用”成为儒学的重要词汇，应当在北宋朝才发酵。体用论的论述首先是在政治领域里出现，刘彝上朝对召时，说及其师胡安定的教育乃是“明体适用”之学[14]，其功绩非王安石所能比拟。刘彝此对问极有名，对问背后应当有不同学派竞争儒家正统的用意。接着政治性的语汇之后，“体用”成为儒学重要的心性形上学语汇也在此时出现了，与程伊川活动大约同一个时期的邵雍、周敦颐、张载等人大约同时展现了“全体大用”之学的论述。邵雍说：“体无定用，惟变是用；用无定体，惟化是体。”(《皇极经世·观物内篇》)张载说：“兼体无累。”(《正蒙·乾称》)又说：“敦厚而不化，有体而无用也。”(《正蒙·神化》)两人所说的“体用”都具有高度的哲学内涵，应当就是典型的体用论语式了。但无可否认，最重要的体用论当是程伊川的“体用一源，显微无间”之说。自程伊川开始，“体用”从一种哲学性格极强的词语变成了一种思维方式，被理学家普遍接受。“体用”这组词语到了朱子以后，用得更是频繁，它俨然成为理学论述的公共形象，其佛道的源头反而湮没不彰了。*有关“体用论”的历史发展，参见张立文《中国哲学范畴发展史·天道篇》之《体用论》，北京：中国人民大学出版社，1988年，第321-358页；楠本正继《全体大用の思想》，《日本中国学会报》第四集，1952年，第76-96页。

追踪体用论在儒学体系的渗透史，大致上可以将胡安定、程伊川、朱子三人的用法当作三个逐渐深化的阶段。胡安定在理学史上的重要地位，主要在教育领域，经学史的意义大于哲学的意义。“君臣父子仁义礼乐”是体，皇极之道是用，这种体用论的用法比《大学》本文所说的“本末”还要宽松，但可以看出胡定安将儒家的道德实践项目编成本末先后的企图。“体用”论述到了程伊川手中，意义脱胎换骨了。程伊川使用此语是在他给《易经注》写的序言里。《易经》此书异于儒家其他经典者，在于此经既有心性形上学的思想，又别具一副独特的象征符号。此象征符号以自然界的8个原始意象为核心，两两重卦，共得64卦。此64卦用以指示天下的事事物物，从人事行为以至自然事件，无不包括。就全书结构看，此书论“神”、“道”的心性形上学语汇如果可视为“体”，则64卦的卦象所指涉者当然可以视为“用”。依儒家连续性的世界观之思维模式，这样的“体”与“用”被视为同源而发，而且其差别并非本质的不同，而是“显”、“微”的发展历程之差距而已。

《易经》确实是很有资格代表“全体大用”思想的典籍，理学家看待此经，通常也这样定位。但此经不管在历史传承或经书内涵方面都是复杂繁难、聚讼纷纭。以朱子这么着迷宇宙论、存有论的儒者，都觉得此书纠缠太甚，因此，没有将它列为和《四书》同一等级的经典。相比之下，《大学》的眉目非常清晰，八目中的“心意知物”与“天下国家”大致上可以“身”为中界点，分成内外两区域，“内”、“外”的范围又很容易和“体”、“用”的范畴同化。所以从朱子开始，体用论的表达方式和《大学》遂密不可分。“全体大用”一词即出自朱子《格物补传》所说：“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明。”他论“明德”概念，也常使用此一术语，如云：“人之明德非他也，即天之所以命我，而至善之所存也，是其全体大用盖无时而不发见于日用之间。”[15](第2册，P.484)不管言“格物”或言“明德”，他都用了“全体大用”的语汇，显然在他心目中，《大学》代表的就是全体大用之学。后来的真德秀、丘浚所以有《大学衍义》《大学衍义补》之作，而且以体用论的思维贯穿全书，都是受惠于朱子而善绍善继。至于在《大学衍义》《大学衍义补》之后，陆续有“衍义”体的著作大肆衍义，那是另外一个故事了。*详情参见朱人求《衍义体：经典诠释的新模式——以〈大学衍义〉为中心》，未刊稿。但笔者认为这些“衍义”之书多少还是受体用论思考方式的影响。

当理学家以体用论的思考重新诠释《大学》一书时，《大学》的整体架构即发生了质的变化。《大学》的真身如果是学习纲要之书，则不难发现，此书在原有的学习历程或架构中，成德的依据以及道德事件的性质是没有被触及的。但体用论的模式介入之后，所有的政治、社会领域的事件都被视为是有厚度的事件，它们都是一种作为价值与存在根源的本体所生发出来的“用”。在这种思维模式下，任何只重本体而将外王事务视为“末”、“外”、“俗”的学问——理学家认为佛老即如此——都是不可取的。反过来讲，凡是只重政治社会领域本身的工作，而不知这些工作具有本体论的意义者——理学家认为佛老以外的诸子或俗儒之学皆如此——也是不可取的。*朱子《大学章句序》说：“俗儒记诵词章之习，其功倍于小学，而无用异端虚无寂灭之，教其高过于大学而无实，其他权谋术数，一切以就功名之说，与夫百家众技之流，所以惑世诬民，充塞仁义者，又纷然杂出乎其间”，说的就是这个意思。李幼武编纂《宋名臣言行录外集》引朱子说：“海内学术之弊不过两说：江西顿悟，永嘉事功。若不极力争辨，此道无由得明。”(台北：景印文渊阁四库全书，台湾商务印书馆，1983年，卷12，第13页)所说亦是此意。类似的话语在理学文献中不时可见，兹不赘述。理学家两面作战，同时匡正方外之学与方内之学的不是。

体用论是理学很重要的思考方式。前儒如晁说之、顾炎武等人皆认为理学有取法乎佛教。就心性形上学的内涵来讲，理学兴起前，佛老已充分使用这套语言，这是事实。但诚如吕澂所说，佛教重性寂，其法性共相等语皆不可作本质观，其修行论述也很难使用体用论的语式思考。*吕澂之言在其著作中不时可见到，唯识宗的立场固如是也。比较密集的讨论参见他与熊十力的书信往返，尤其他的第五封答书。参见洪启嵩、黄启霖合编《吕澂文集》，台北：文殊出版社，1988年，第287-289页。在缘起性空与息妄归寂的法印限制下，体用论的体与用都不免带上如真似幻、两皆不取的色彩。从儒家的观点来看，其体用不免只是姿态，虚欠不实。所以牟宗三先生力持理学的体用论无取于佛教，即使最接近华夏心性论模式的真常唯心系统所说者，本质上仍与中土的体用论不同*参见牟宗三《佛教体用义的之衡定》，此文收入《心体与性体》第1册，台北：正中书局，1987年，第571-657页。，笔者认为牟先生的分判是很有说服力的。因为体用论的架构很难不带有真实(“诚”)、动能(“气”、“神”)的属性，“物与无妄”、“不诚无物”是儒家形上学的基本设定。《大学》一书的“物”指向了心身家国天下，一旦《大学》变成了全体大用之学，这些“物”也会齐登法界，它们的性质也都会被视为是体现诚体的真实无妄。但佛法则很难不认为这些论述只是违章建筑的“戏论”，所以虽然体用论语式的创造与佛教有关，两者在本质上毕竟难以水乳交融。

《大学衍义》与《大学衍义补》并不以哲学创发见长，但这两部书最可见出理学“全体大用”之学的架构。由于体用论预设有体必有用，有用必有体，凡存在处，无一能脱离体用论的架构，所以理论上讲，“全体大用”这一概念施用的范围可以逸出《大学》所说。但如果我们采较宽的观点，《大学》的内涵大到“天下”小到“心意”，无不包括，它的实质范围和佛教的“法界”就很类似。《大学》被视为“全体大用之学”的代表之资格一旦建立，儒者长期以来一直想赋予伦理与文化价值一种宗教性的价值之焦虑，终于获得解决。不但如此，宋元后的方外之士甚至也以理学家的眼光看待《大学》一书，不觉扞格。*如蕅益大师《四书蕅益解》即是。参见蕅益大师《灵峰宗论》卷6之1，北京：北京图书馆，2005年。《大学》能历经八百年还有生命力，不能不叹服“体用论”的思考方式之魔咒力量。

五 结论：不再是“大人之学”的《大学》

《大学》一书所以在理学传统中占有那么重要的地位，乃因宋代以后，它彻底地理学化了。这本理学化的经典被认为关怀理学成德之教的基本问题：它提出了成德的超越根据，凡是此书中的心灵语汇如心、意、知以及“明德”等词汇，皆被当作超越的道德主体看待。此书也被认为提出了如何体现此主体的方法，凡书中心灵语汇上的动词如“诚意”之“诚”、“致知”之“致”、“正心”之“正”或“明明德”之“明”，都被视为有工夫论的含义。最重要的工夫论语言当然是“格物致知”，这四个字的每个字被翻来覆去诠释了不知多少遍，此中细节固不待论。《大学》的心性论与工夫论又被认为依循体用论的模式展开，由于《大学》的内涵包含极细微的深层意识层面以及极广大的天下国家范围，它遂构成了体用论演出的极佳舞台。因此，从宋代开始，《大学》便被视为讲究“全体大用”之学的典籍。

本文以“明德”、“格物”、“全体大用”三个重要术语为例，追溯理学家从心性论、工夫论及思考模式所诠释的《大学》图像，我们不能不遗憾地说：它们都不合《大学》的原意，“明德”原本出自太阳神话的余荫，“格物”表达一种神秘人格的神秘感应力，至于“全体大用”说原来的图像只是表达儒者的道德关怀无止境而已。然而，理学家将这三个层面的问题深化了，也一贯化了，从此，我们有了完整的体用论思考模式。

理学家的“误读”或过度诠释事出有因，本体的追求是理学家精神活动极重要的动力，就像本体的焦虑是理学家一生常会面临的关卡一样。《大学》一书所以会从《礼记》中的一篇文章蔚然变为核心的圣经，而且只要理学存在的时日，它的作用也一直存在，这样的现象不会是偶然的，笔者认为关键在于《大学》满足了理学家追求本体的心理需要。身为儒门教义下的学者，理学家对伦理世界与文化世界的价值是不可能放弃的，但在新的思潮挑战下，他们不可能不给伦理与文化的世界更深刻的基盘，体用论的思考就这样诞生了。但体用论要在儒门内生根，不能没有经典的依据。由于《大学》本身纲目清晰，而又隐含兼具内、外两个面向的实践领域，在此背景下，它很快成了体用论思维最好的载体，《大学》成了“全体大用”或“明体达用”之书，其地位甚至超过其他更富形上趣味的儒家经典，比如《易经》或《礼记》中的《仲尼闲居》《乐记》等等篇章。

体用论的思考是理学的核心要义，从朱子后，其作用更大，体用论的语言从心性论扩散到礼乐、政治、诗文各领域上去。可以说凡有事物存在处，即有体用论的思维。公元1160年(绍兴庚辰年)，时值壮年的朱子卧病山间，有亲友到朝廷任官，召请朱子，朱子戏作两首诗，以作回应。诗曰：“先生去上芸香阁，阁老新峩豸角冠，留取幽人卧空谷，一川风月要人看。”另一章云：“瓮牖前头列画屏，晚来相对静仪刑。浮云一任闲舒卷，万古青山只么青。”这两首诗传到胡五峰手里，胡五峰颇为欣赏，但不免觉得“其言有体而无用”，所以他要作一首诗“箴警之，庶其闻之而有发也”。胡五峰诗云：“幽人偏爱青山好，为是青山青不老。山中出云雨太虚，一洗尘埃山更好。”[15](第8册，P.3988)就诗论诗，胡五峰与朱子的诗其实各有兴味，各具胜场。朱子的诗表达出的一种机智的婉拒，就不是胡五峰的作品所能传达的。但理学家强调生意，强调体用一如，所以一种能兴发云雨的诗之境界就被视为有体有用，其评价就会较高。准此，我们对《大学》何以会从教科书性质般的典籍，一跃而为儒家传统中四部最重要的圣经之一，即不会感到讶异。因为同样的心、意、知、物、家、国、天下，不同的眼光观之，也会呈现不同层次的意义。境随心转，世界的意义在世界的命题之外，理学家正是别具只眼的儒家学者，他们的体用论思维转化了所有事物的本体论意义。

永恒的经典一旦落入人间，成为对己(for-itself)的存在，也会具有历史性。《大学》这部曾强力引发代代儒者往全体大用的路途上迈进的经典，其影响力并不全然是由经书的本质所决定的，而是有着文化风土的渗透。简单地说，《大学》的时代就是理学的时代，孕育理学的土壤也是孕育新的《大学》论述的土壤，理学—《大学》—全体大用之学可谓三位一体。脱离了理学与全体大用思想的加持，我们很难想象《大学》可以发挥多大的效用，或者会发挥什么样的作用。

当代正是体用论被送入加护病房、理学不再占有指导社会运行之地位的时代，《大学》这本曾是近世中国最重要的政治典籍甚至在政治领域也已失去了指导作用。道德政治似乎已沦为教科书上的语汇，王道政治则成了语言博物馆的藏品。20世纪初，孙中山曾高亢赞美此书的政治价值，仿若它是中国文化世界中最灿烂的一颗明星。*参见孙文《三民主义·民族主义》如下一段话：“中国有一段最有系统的政治哲学，在外国的大政治家中还没有见到，还没有说到那样清楚的，就是《大学》中所说的‘格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下’那一段的话。把一个人从内发扬到外，由一个人的内部做起，推到平天下止。像这样精微开展的理论，无论外国什么政治哲学家都没有见到，都没有说出，这就是我们政治哲学的智识中独有的宝贝，是应该要保存的。”但从后来中国政治局势的演变看来，其赞美倒像是日落西天最绚丽的一道晚霞，撑不了多久，绚丽终究归于平淡，甚至淡入黑暗之中。

时至今日，《大学》显然不再被视为体现全体大用的“大人之学”，它走出了宋、明。但即使没有理学论述的加持，笔者相信其书仍有其不可磨抹灭的价值。没有形上学预设的《大学》主张一种道德的人生与道德的政治，这样的坚持不管会受到多少的挑战，也不管它是否无法正视政治的权力分配本质，但它显示了儒家在现实权力运作中一种理念的设计，一种理想永远超越于现实秩序、而且还要转化现实秩序并体现于现实秩序的坚持，这样的坚持与“道统优于政统”、“言必称尧舜”等典型的儒家政治论述是一致的，同样显现“知其不可而为之”的伟大悲剧精神。作为帝王学的《大学》是不会再回来了，但作为一种儒家政治哲学的《大学》不见得会过时。而且如果我们认为现实的人间秩序不可能完美，它永远需要转化，那么，《大学》此书恐怕就没有过不过时的问题。*晚近亚里士多德的德行伦理学以及晚期福柯的工夫论日渐受到重视，即可见出方向转变之一斑。

“《大学》的现代价值”之问题还可从此书之体制考虑。当代通儒倾向于认定《大学》的论点没有决定性，它呈现的毋宁是儒家的共法。但即使仅就儒家的共法而论，也有表现效果的问题，《大学》的体制在此点上正有其殊胜处。因为和其他儒家经典相比，《大学》纲举目张，实行步骤特别清楚，这样的体裁易于接引初机。我们知道“经”通常具备理论导引的大方向，个中的思想命题不暇细论，也不必细论。就一时一地而论，它受到后来者的重视，有时候比诠释它的教派下学者之论著还不如。*智顗感慨佛弟子往往重论甚于重经，明清反理学的儒者指出当时的儒者往往重视先儒语录甚于六经，皆可见出此种风气。但就长远而论，经终究是不刊之鸿教，是无法被取代的。《大学》在格式上倒比较像“经”的形式，而不像儒家的“传”或佛教的“论”。*朱子将此书分成“经”、“传”两部分，经一章，传十章，这是更细的分类。但即使依朱子的分类，“经”、“传”既然合体，全书仍是经典化了。政治是儒家重视的领域，但论及儒家的政治思想，历代的相关著作虽多，但至今为止，仍没有一本书或一篇文章比《大学》更受到重视。个中原因固有多端，但应该与此书精简扼要而又被视为“孔氏之遗书”有关。儒家的《大学》和佛教的《金刚经》在这点上有些类似，同样是以“以简驳繁”取胜。

《大学》被视为“孔氏之遗书”，并没有足够的传世文献佐证，但宋代后，质疑者并不多，它曾经历过一段好日子。入民国后，疑古之风大盛，《大学》就和儒家的命运一样，大体上日趋下坡，从年代、作者到理论价值，皆受质疑。然而，物极必反，晚近经典诠释的方向已由疑古渐趋释古。自从郭店与上博楚简陆续公布后，释古的走向更明显，学者对《礼记》诸篇的年代与作者学派属性的看法又摆荡回去，日渐趋近理学家的观点，这一趋势很值得留意。历史证据的部分不是本文的重点，但历史证据往往会影响到经典的正当性之基础，晚近的考古发现无疑使已大量流失的经典基础又重新稳固下来。而只要《大学》被视为拥有“圣言量”的资格，它就不可能存有而不活动，经典有自己的生命方向。

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TheGreatLearningandLearningof“Quantidayong”

YANG RU-bin

(Department of Chinese Literature, Tsinghua University, Hsinchu 30013, Taiwan)

TheGreatLearninghad come from a chapter in theClassicsofRites， and it was not so important before the Tang Dynasty. Its significance and position was increasingly promoted and became the core of Confucian classics when Neo-Confucianism rose. Then， what ideological resources did it provide？ How did Neo-Confucianists renovate the implications of the resources to turn it into an important Confucian classic？ The key lies in the fact that they saw it as a “book of nature and fate”. For this purpose， they did a systematic transfer of the important concepts in the work， mainly upgrading universal virtues to an ontological level. Such a renovation was a big project which also needed careful work. Through Neo-Confucianists’ efforts， theGreatLearninghad a complete change， from a common learning guide to a book of nature and fate．

GreatLearning; manifesting virtue; Extension of knowledge lies in the investigation of things; Quantidayong; book of nature and fate

2012-05-18

杨儒宾(1956-)，男，台湾台中人，台湾大学中国文学博士，台湾清华大学中国文学系教授。

B244

A

1674-2338(2012)05-0015-015

(责任编辑：沈松华)