西学映照下的宋明哲学与思想史研究——20世纪中国学术史的几帧剪影

何 俊

(杭州师范大学 校长办公室，浙江 杭州 310036)

21世纪儒学研究

西学映照下的宋明哲学与思想史研究
——20世纪中国学术史的几帧剪影

何 俊

(杭州师范大学 校长办公室，浙江 杭州 310036)

中国哲学与思想史的学术传统不仅是一种知识谱系，而且是一种价值系统。沿着梁启超所开辟的以新史学为旗帜的现代学术道路，无论是冯友兰、牟宗三以哲学的名义，或者侯外庐的思想史进路，以及钱穆对传统经史之学的继承与开新，他们都不仅对宋明哲学与思想给予了丰富而深刻的揭示与阐明，而且还以显著的风格树立了不同的学术典范，从内容到形式有力地建构起了现代中国学术。

20世纪；中国学术史；宋明哲学；思想史；西学

20世纪的中国现代学术整体上毫无疑问是西学化的建构。在这个历史过程中，许多学术领域，如自然科学与技术、大部分的社会科学，也许不存在太多的源自传统的复杂挑战，但在人文学科领域，这种挑战却始终未断。其中，中国哲学与思想史的研究由于自身学术传统——无论这种学术传统能否被冠以“哲学”的名称——的悠久与深厚，以及这一学术传统不仅是一种知识谱系，而且是一种价值系统，因此在它转入现代西学化的学术世界时始终存在着一种自我的坚持，不管这种坚持呈以自觉或不自觉、清晰或不清晰的状态。正是在这个意义上，我更倾向于把现代中国学术史建构中的中国哲学与思想史研究总体上理解成西学映照下的传统演进，而不纯粹是西学化的建构。由于这一演进变化巨大，足以令人(而且应该)不断回头去体会与借鉴，本文即想就晚唐至清初这一近世中国时段以宋明理学为核心的哲学与思想史研究窥其一斑。只是这仍然是一幅内容丰富的长卷，我所呈现的只不过是几帧剪影，梁启超(1873-1929)、冯友兰(1895-1990)、钱穆(1895-1990)、侯外庐(1903-1987)和牟宗三(1909-1995)，唯愿它们虽然简略却仍足以写真传神，与剪影名实相符。

一 新史学的观念与实践：梁启超

梁启超在1902年发表《新史学》，揭开了现代中国史学的建构历程。梁启超思想超迈，史学理论繁富多变，笔力雄健，著有大量史学著述，影响深远*精简的阐述可参见许冠三《新史学九十年》卷一之专述梁启超的第一章，岳麓书社，2003年。。其中，《清代学术概论》(1920)与《中国近三百年学术史》(1923-1925)至今仍是中国近世思想史研究领域必读的重要著作。这里围绕这两部论清学专著进行讨论，以观梁启超的新史学观念与实践对于中国近世思想史的现代研究的开启。

新史学之新，千言万语，尽在“西学”二字。此下直迄于今的中国现代学术的全部建构，基本上也没有脱离这一轨辙，区别仅在新知与旧学的衡定与取舍，因时因人不同而已。就梁启超而言，无论是历史研究的观念与方法，还是历史事实的解释与分析，借助或映照于西学是非常自觉的。论清学史二种也是如此。《清代学术概论》原是为蒋方震《欧洲文艺复兴史》所作的序言，脱稿后因文太长而成一专论。为什么给一本专述欧洲文艺复兴的著作写序会牵出清代学术呢？因为梁启超以为，清代学术的“二百余年间总可命为中国之‘文艺复兴时代’”；清学的性质与特征是“以实事求是为学鹄，饶有科学的精神，而更辅以分业的组织”[1]，正与西方文艺复兴以来的近代科学精神与方法相通。梁启超对于清代学术的整个解释，正基于这样的认识之上。至于清代为什么会呈现出与欧洲文艺复兴相似的学术，梁启超指出是“社会周遭种种因缘造之”。在《清代学术概论》中，他直接引用“时代思潮”这样的新观念，以及蕴含其背后的历史规律作为思想史的分析框架。后来的《中国近三百年学术史》虽由讲义而成，没有《清代学术概论》那样的针对性，而且“材料和组织很有些不同”[2](P.91)，但在总的精神上与《清代学术概论》保持着一贯。可以说，梁启超的论清学史二种对于以西学的观念来指导中国思想史的研究，无疑是树立起了新形态的样板*从广义的思想领域来讲，当然胡适的《中国哲学史大纲》(1918年)更早，但就思想史，特别是宋明哲学与思想史而言，仍以梁启超的论清学史二种为重。关于胡适此书对于中国现代学术建立的贡献，参见余英时先生《〈中国哲学史大纲〉与史学革命》(收入他的《中国近代思想史上的胡适》，台北联经出版公司，1983年)和《学术思想史的创建与流变——从胡适与傅斯年说起》(收入台湾“中央研究院”史语所编《学术史与方法学的省思——“中央研究院”史语所七十周年研讨会论文集》，台湾“中央研究院”史语所，2000年)。。

除了在自序中交代上述缘起与宗旨外，《清代学术概论》的正文共33节，分别以乾嘉“考证学”与近代“今文学”为核心。其中，涉及“考证学”部分的前20节属于近世中国思想的领域。与《清代学术概论》相比较，《中国近三百年学术史》其实是一部未完成的著作，虽然在综论中言及近代“今文学”，但全书具体的论述却止于乾嘉“考证学”。如果从近世中国思想的研究讲，可以将《中国近三百年学术史》与《清代学术概论》的前20节合而观之。

在《清代学术概论》中，梁启超以“时代思潮”来纵论整个清代学术，以为可分为启蒙、全盛、蜕分、衰落四个时期，其中考证学处在前两个时期。具体而言，梁启超以明末清初为清学的启蒙时期，其代表人物是顾炎武、胡渭、阎若璩，同时另有颜(元)李(塨)学派、黄宗羲的浙东史学，以及王锡阐、梅文鼎的天文历算之学，他们的总精神就是对明代儒学的反动，进而脱离整个宋明儒学的羁勒，在思想上表现出“厌倦主观的冥想而倾向于客观的考察”、“排斥理论，提倡实践”。*参见《清代学术概论》第2节，语见《中国近三百年学术史》，《梁启超论清学史二种》，复旦大学出版社，1985年，第91页。在这样的精神与思想导引下，清学逐渐进入了以考证学为标志的全盛期，其代表分别是由惠栋和戴震所开创的吴、皖两派，他们将考证学推进到传统知识的各个领域，不仅在传统的经学、史学上取得了巨大的成绩，而且使得地理、天算、金石、校勘、辑佚等分别发展成专业的学术门类。《中国近三百年学术史》共分16章，除增加了“清代学术变迁与政治的影响”“清初学海波澜余录”等章以外，其余部分在内容上并没有超出《清代学术概论》，只是论述更为深入。

梁启超对以考证学为代表的清代前中期思想史的把握，从史法上讲，表现出了现代史学非常重要的分析与综合相结合的特征，这点不仅体现在各个具体思想者的讨论上，而且也见之于他的整个著述框架。以《清代学术概论》前20节而论。第1节论时代思潮、第2节以思潮通论清学的四个分期，两节合而相当于全书绪论；第3-9节论启蒙期，首先分析清学对宋明儒的反动，然后分论启蒙期的各位思想者，最后对启蒙期的思想作出总结；第10-18节论全盛期，首先分别论述吴、皖两派，继而总结，接着又分述各专门领域的推进并总结其方法，最后分析考证学得以全盛的原因。尤为难得的是，梁启超虽然以几近全部的笔墨来梳理作为主流的考证学，但仍能注意到自外于主流的异见者，并以专节(第19节)予以介绍。最后第20节讲考证学的蜕分，承上而启下，转入近代今文学的论述。在这样的论述中，梁启超清楚地勾勒出了清代前中期思想的来龙去脉与基本内容。一方面他对视域所及的每位思想家都进行了具体的讨论，凸显他们的宗旨；另一方面他在每一部分都不忘始于纵述，终于总结，牢牢将具体的思想家纳入整体的脉络中，从而不失清代考证学精神的彰显。总之，综合基于分析，而分析归于综合。这正是梁启超论清学史二种所树立起来的新的思想史研究方法，也是它与传统学案的根本区别。

除了分析与综合的基本方法以外，梁启超在论清学史二种里也涉及思想史研究中的逻辑与历史的结合。梁启超以“时代思潮”总论清代学术，显然意味着他认为思想史的演化具有自身的逻辑。但是正如他指出，清代学术的形成是“社会周遭种种因缘造之”。他在《清代学术概论》中始终注意分析学术演化的历史原因，比如他关于考证学最终蜕分为今古学的分析；后来在《中国近三百年学术史》中更是专辟上、中、下三部分来综论“清代学术变迁与政治的影响”，目的同样是在表证思想的展开是逻辑与历史的统一。虽然在他的思想史研究中，与逻辑相统一的历史仅限于政治，没有拓展到经济、社会等，这固然是一种不足，但比之后来为贯彻逻辑与历史的统一而给思想套上相去甚远的经济、政治与社会背景，强为之说，则梁启超的历史分析未尝不是更为贴切。

导入西学的观念，注重分析与综合的并重、逻辑与历史的统一，在著述风格上就很自然地重在研究者的讨论，而不再是思想者的资料选编。因此，梁启超以崭新的著述形态实现了思想史研究的突破，传统的学案体被彻底超越。但是，既是超越，就不是简单的抛弃。学案的精神与方法*关于两部学案的讨论，参见拙稿《宋元儒学的重建与清初思想史观：以〈宋元学案〉全氏补本为中心的考察》，《中国史研究》2006年第2期；《思想史的界定与门径：以两部学案为例》，《浙江社会科学》2010年第1期。在梁启超的清代前中期思想史研究中仍然得到了自觉的继承，这在《中国近三百年学术史》中表现得尤为明显。其一，在研究对象上仍以儒学为主。虽然梁启超极具慧眼地点出了明末清初耶稣会传教士输入的西学、晚明佛教的变革等等，但他关注的思想主线终究是儒家思想。其二，在研究进路上仍以学术史(intellectual history)为主。梁启超纵横捭阖，无论是具体的思想者，还是一个学派、一个时段的思想，他都力求在思想与环境的互动中去加以讨论，但核心仍在学术。其三，在研究分析上仍以人物为主。梁启超关于清代前中期学术的讨论，一个很大的贡献是对于清代学者整理旧学的总成绩做了清楚的梳理*朱维铮对这部分内容评价不高，以为“属于清代学林掠影，丛举枝叶，一语带过，令人如读‘录鬼簿’或‘书目表’”(《梁启超论清学史二种·校注引言》)；陈祖武却持相反评论，认为这部分研究“更是搜讨极勤，备见功力”(《中国学案史》,东方出版中心，2008年，第241页)。俊按：梁启超对于清代学者整理旧学的总成绩加以分门别类的梳理，旨在彰显清代学术已具“科学的精神”，尤其是“分业的组织”，精粗或在其余。，但思想者的具体讨论仍然是他的重点。其四，在研究人物上仍贯彻学案之法。梁启超虽然以自己的阐释取代了学案的资料选编，但他高度认同并贯彻了《明儒学案》在选择人物、分析人物时所建立起来的四个必须条件*四个必要条件是：“叙一个时代的学术，须把那时代重要各学派全数网罗，不可以爱憎为去取；第二，叙某家学说，须将其特点提挈出来，令读者有很明晰的观念；第三，要忠实传写各家真相，勿以主观上下其手；第四，要把各人的时代和他一生经历大概叙述，看出那人的全人格。”见《中国近三百年学术史》，《梁启超论清学史二种》，第148页。。事实上，梁启超一直心仪于《明儒学案》而望赓续之。他在《中国近三百年学术史》中讲：

吾发心著《清儒学案》有年，常自以时地所处窃比梨洲之故明，深觉责无旁贷；所业既多，荏苒岁月，未知何时始践夙愿也。[2](P.438)

因此，在梁启超的清代前中期思想史的研究中，以新史学的观念与实践为主，同时又辅以传统精神与方法的继承。这似乎与梁启超史学观念的变化相吻合。在《清代学术概论》后一两年，梁启超完成了《中国历史研究法》(1921-1922)，旨在引入西学改造中国传统史学，以求中国的史学成为科学的史学；同样是在《中国近三百年学术史》后一两年，梁启超完成了《中国历史研究法补编》(1926-1927)，在这本他的史学思想的晚年定论中，梁启超已由背离传统转向对传统的选优发扬。[3]虽然思想史的研究只是梁启超史学实践的一个部分，但印证于他的史学观念的变化，不仅能够有助于认识他的论清学史二种，而且更重要的是足以意识到，在中国思想史的现代研究中，从一开始，新的西学与旧的传统就表现出了彼此涵化的关系。这也许是思想史的性质所致，因为人是思想的动物，人的现实境遇与思想实相表里，20世纪的中国人正处在现代与传统的纠结中。

这里既已言及人的现实境遇，便就此对思想史研究的影响略作申述。思想史的研究对象虽然是过往的历史，但研究者却是当下的存在者，其生活的境遇在思想上的感发往往会反映在对过往历史的认识上，思想史尤为突出。上引梁启超“常自以时地所处窃比梨洲之故明”，仅此一语即足以证之。梁启超在《清代学术概论》的最后一节专门谈了三个问题，一是由清代学术的研究而应起的感想，二是清代学术的研究所呈现出来的未来中国学术的发展方向，三是对于具体研究的启示，无不表现出非常浓厚的时代关怀。秉承这种关怀，加之梁启超的才学，使得他的思想史研究具有浓重的情感。我在讨论《明儒学案》与《宋元学案》时，已指出了理性重建与历史重建在思想史研究中的冲突，这里则由梁启超思想史研究中的时代关怀与情感，将之冲突具体化了。毫无疑问，一个研究者的时代关怀与情感对于思想史研究有着双向的作用，一方面唯有时代关怀与感情，思想史的研究才足以拨动人的精神，引起共鸣，另一方面则因此会影响到研究的客观性。在梁启超的论清学史二种中，再一次呈现出思想史研究中的这一特点。

二 以哲学的名义：冯友兰与牟宗三

梁启超1929年的去世，代表着一个时代的结束。袭用梁启超的清代学术四期划分，这个结束了的时代就是中国现代学术的启蒙期。相应的，从20世30年代开始，中国的现代学术进入了全盛期。这个全盛期虽然中间受到战争与革命的影响而颇多周折，却仍延续了60年，直到90年代起，现代的中国学术才进入了蜕分期。在这60年里，近世中国思想的研究涌现出了许多杰出而重要的学者。其中，既是中国思想史的通家，又尤对近世中国思想极富研究者，冯友兰(1895-1990)、钱穆(1895-1990)、侯外庐(1903-1987)和牟宗三(1909-1995)堪称代表。此先述冯友兰与牟宗三，他们的研究虽然大不相同，但在上述四家中却有极大的相同处，那便是非常自觉地在哲学的范畴中来研究宋明的思想，足资比较。

哲学作为西学的固有知识门类，有它特定的范式。冯友兰与牟宗三从事的是中国哲学史的研究，对此他们都有高度的自觉，因此他们的研究在思想和方法上与思想史的研究有着自觉的区分。只是哲学作为外来的学科，其范式虽规定了研究的进路与形态，但实际面对的仍然是中国固有的思想，冯友兰即指出，“西洋所谓哲学，与中国魏晋人所谓玄学，宋明人所谓道学，及清人所谓义理之学，其所研究之对象，颇可谓约略相当”[4](P.7)。而且，《宋元学案》与《明儒学案》所勾勒出的宋元明儒家思想，其核心部分在现代的中国学术架构中，就归属在哲学的名下。冯友兰讲得很干脆:“《宋元学案》、《明儒学案》，即黄梨洲所著之宋、元、明哲学史。”[4](P.22)因此，中国哲学史的研究固然有别于中国思想史，但是从中国学术自身的脉络来看，却仍可以或很容易视之为中国思想史研究的一种形态。事实上，当时学术界也是这样看的。陈寅恪在冯著《中国哲学史》下册的审查报告中，开篇即讲:“自刊布以来，评论赞许，以为实近年吾国思想史之有数著作。”[4]

1930年，冯友兰出版了他的《中国哲学史》上册，三年后出版了下册。此书不仅对于中国哲学这一学科的建设起到了根本性的贡献，而且对于中国思想的研究也具有重大的示范作用。作者后来虽然不断重新撰写哲学史，但就其影响而言，似仍以30年代的上下册为重。此书共16章，其中6章(从第十章到第十五章)属于宋明哲学的范围，约占全书五分之一篇幅。这里先讨论研究方法的问题，然后围绕宋明哲学的部分观其脉络。

冯友兰开宗明义地指出：“哲学本一西洋名词。今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。”[4](P.1)因此，此书在方法上最显著的就是以西方哲学来择取中国的思想加以重构。我在讨论梁启超时曾指出，以西学来论中学，这是新史学所谓新之所在。具体到中国哲学，胡适早在十多年以前就已经运用西方哲学来建构中国哲学了。但是，冯友兰以西方哲学重构中国思想，仍具有非常重要的推进。与梁启超相比，胡适与冯友兰具有某种共同性。梁启超清学研究中对于西学的运用，主要是一种总的历史观念与历史事实的参照，尚没有完全按照西方思想的某一知识形态(哲学便是一种知识形态)从“中国历史上各种学问中……选出而叙述之”，而胡适与冯友兰都采用了这样的方式来重构中国的思想。产生这种差别，也许是由于在知识的形态上思想比较模糊，而哲学更为明确，但无论如何，中国的思想由此得到更深入的研究，却是显而易见的。与胡适相比，冯友兰在共同的方法中又彰显出巨大的分歧。冯友兰讲他的中国哲学史研究，沿袭的是重义理的“宋学”，有别于胡适重考订的“汉学”。[5]

同样是以西方哲学来处理中国的思想，但标举“宋学”与“汉学”的分歧，其方法论上的重大意义至少有两点：其一，在自觉引入西学的同时，力图建立与既有的学术传统的联系。新史学提出以来，西学已是难以回避的参照，甚至已成为指导。在哲学这个纯外来的知识领域中，中国哲学更是依傍于西学来进行建构。但是，冯友兰提出“宋学”与“汉学”，固然有方法本身的考虑，但同时还在于追求与传统学术的联结。这点在整个著作中实有巨细的呈现。比如，冯著虽以西方哲学为依据来择取中国的思想加以叙述，但全书却很少使用西方哲学的概念，而是基本沿用中国思想自有的名词，将它们提升为哲学的概念，给予清楚的说明，然后建立起思想的结构；即便是人所共知的冯友兰以新实在论讲理学，其实也并未落入西学的名相。此外，在大的框架上，他将整个中国哲学史划分为“子学时代”与“经学时代”，显然是力图置中国哲学于传统的学术中加以理解；而在具体的叙述风格上，他又以“叙述式的哲学史与选录式的哲学史”来说明西方哲学与中国学案的不同，指出各自的利弊，从而兼取两种方式来建构中国哲学。冯友兰的这些努力后来成为中国哲学史研究的典范，比如兼取叙述与选录两种方式的风格早已成为学界的习惯；近年来中国哲学史与思想史的研究都注意到经学的视角，也证明了冯友兰的先见。可以说，冯友兰力求汇通西学与中学的努力非常显著，以至于陈寅恪在《审查报告三》中肯定冯著为“美备之著作”后，要借新儒学与佛道两教的因缘，抒发后来广为学者征引并悬为目标的这一感想：

真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所诏示者也。

其二，思想史的研究固然须以历史的事实为依据，但终须以思想的阐释为归趣。这是研究方法本身的重大问题。新史学在引入西学时，科学是最重要的。科学的精神与方法在新史学中的贯彻，就是考据学的重视，而这恰好与乾嘉学派的“汉学”传统相吻合。梁启超论清学，就着意于此一传统的抉发，并指出它是对注重思想阐释的“宋学”的反动。胡适撰写《中国哲学史大纲》，则将“汉学”的精神与方法贯彻于其中。但是，史实的考证并不等于史学的全部，更非思想研究的重点。冯著上册的自序写得颇有意味。他起笔直言，“吾非历史家，此哲学史对于‘哲学’方面，较为注重”，一语彰显了哲学之于史学的独立性。但是，哲学史终究也是一种史，不能没有说明，故冯友兰接着讲，“其在‘史’之方面，则似有一点可值提及”，此下整篇序文都是论史。冯友兰指出：

前人对于古代事物之传统的说法，亦不能尽谓为完全错误。官僚查案报告中常有“事出有因，查无实据”之语。前人对于古代事物之传统的说法，近人皆知其多为“查无实据”者。然其同时亦多为“事出有因”，则吾人所须注意者也。

史学固然要弄清楚“查无实据”的说法，但“事出有因”尤须注意。前者自然是考据的任务，后者显然是阐释的工作。在冯友兰看来，两者同属史学的应有之义，而他的哲学史重在阐释，也就是所谓的“宋学”路径。

重阐释而尊重考据，这是冯友兰研究中国哲学史的重要方法，陈寅恪在冯著上册的《审查报告》对他的成就给予了高度评价。在考据一面，陈寅恪称赞冯著能对史料“别具特识”；而尤为精彩的是他对于阐释一面的表彰，以及引发的申论。陈寅恪的表彰与申论不仅有助于理解冯著的价值，而且更是非常清楚地指出了思想史的研究目标、方法、困难，以及容易陷入的误区，故照录于此：

凡著中国古代哲学史者，其对于古人之学说，应具了解之同情，方可下笔。盖古人著书立说，皆有所为而发；故其所处之环境，所受之背景，非完全明了，则其学说不易评论。而古代哲学家去今数千年，其时代之真相，极难推知。吾人今日可依据之材料，仅为当时所遗存最小之一部；欲借此残余断片，以窥测其全部结构，必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真了解。所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。否则数千年前之陈言旧说，与今日之情势迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？但此种同情之态度，最易流于穿凿傅会之恶习；因今日所得见之古代材料，或散佚而仅存，或晦涩而难解，非经过解释及排比之程序，绝无哲学史之可言。然若加以联贯综合之搜集，及统系条理之整理，则著者有意无意之间，往往依其自身所遭际之时代，所居处之环境，所熏染之学说，以推测解释古人之意志。由此之故，今日之谈中国古代哲学者，大抵即谈其今日自身之哲学者也；所著之中国哲学史者，即其今日自身之哲学史者也。其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远……今欲求一中国古代哲学史，能矫傅会之恶习，而具了解之同情者，则冯君此作庶几近之。

与研究方法一样，冯著对于宋明哲学的勾勒对后来的影响也很大。它从道学初兴及道学与佛老的关系讲起，继述北宋周敦颐、邵雍、张载、程颢、程颐五子，再述南宋朱熹、陆九渊，以及明代王阳明及心学，最后以颜元、李塨、戴震为代表叙述道学在清代的延续。在整个宋明哲学脉络的梳理上，冯友兰虽以朝代为大的背景，但并没有丧失思想的主体性，而是根据思想的自身逻辑来加以叙述。因此，新儒学，即道学，虽冠以宋明，但冯友兰却追溯其源于中晚唐之韩愈、李翱，并讨论与佛老二教的关系，下探其流于清代前中期，从而完整地勾勒出近世中国哲学与思想的基本架构，沿至今日。在这个架构中，将清代前中期的学术思想视为宋明道学的延续，实是冯友兰迥然不同于时见的认识，因为前文介绍梁启超已讲到，梁启超是将清代考据学的兴起视为宋明道学的反动，两者之间存在着思想的断裂。另外，在具体哲学家与哲学流派的论述上，冯友兰也能突破朝代的局限，如朱、陆同属南宋，但冯著以朱子为专章，而将陆九渊与王阳明及明代心学归为一章。除了大的框架以外，冯著在许多具体分析上对后来的研究也深具影响，譬如他对二程哲学的区分，认为二程思想分启朱、陆。更进一步讲，冯友兰所受训练的新实在论哲学，帮助他极好地将各家哲学在概念的层面上进行了重构，这不仅有助于整个宋明哲学的理解，而且极大地提高了宋明思想的哲学化表达。

当然，冯友兰关于宋明哲学的叙述也有它的明显问题。最大的局限莫过于他在下册自序中所申辩的“正统”。正统是胡适在上册出版后的评价，而冯友兰自觉到下册“之主要观点尤为正统派的”。冯友兰论宋儒，全根据传统的道统；讲明儒，主要就是阳明心学。冯友兰为此的申辩是：

历史上能为一时之大儒自成派别者，其思想学说大多卓然有所树立，即以现在之眼光观之，亦有不可磨灭者。其不能自成派别者，则大多并无新见，其书仍在，读之可知。于是乃知，至少在此方面言，历史中之“是”与“应该”，颇多相合之处。人类所有之真、善、美，历史多与以相当的地位。其未得相当的地位者，则多其不真真、不真善、不真美者也。吾虽未敢谓此言无例外，然就历史之大势言，则固如此也。

冯友兰的申辩，仿佛是思想史上的成则王侯败为寇。事实上，冯著在宋明思想家的取舍上完全没有超出两部学案的视域，而在思想史观上似乎又不如两部学案宏大。道统与心学确实也是两部学案的主线，但两部学案都有突破的高度自觉与努力，而冯著似乎没有。

与此相关，冯著关于宋明思想的哲学化叙述仅限于重要的思想家，这或许是因为哲学史有明确的知识形态要求，或许是通史宜取重点，但以专门领域的思想史而言，便显得非常粗略，留下了大片的空白。譬如二程以后便接着朱子，这中间不知略去了多少历史中的思想事实。

此外，与两部学案一样，冯著将宋明哲学限定在儒家思想，佛教与道教只属于一种助缘而被论及。这个问题我在讨论两部学案时已有涉及，不必赘言。这里需要略加申述的是，由此可见，一个学术领域的确定，往往是事出有因。在两部学案的编纂者那里，儒家思想为主体是当然应然之事，佛老固然是助缘，但更是要辟斥的对象。今人已事过境迁，要处理的已是中学与西学的关系，理解过往的思想史似能跳出前人的局限，能在客观的史实上来梳理思想，但其实并不容易。这不仅有观念的惯性，而且现代研究日趋专家之学，事实上还有研究的困难。不过，学术史的回顾意义，正在于意识到这些问题的发生，从而在沿着前辈的研究路径前行时，能自觉地发现新的路径，确立起新的立场与视角。

与冯友兰相比，牟宗三关于宋明思想的研究完全取哲学的方法，而无历史的意味。所谓完全取哲学的方法，是指牟宗三首先确立起他的论说依据，然后据此而对所要涉及的思想家进行分析评判。由此，他的论述对象虽然存于历史之中，但他的分析并不受制于历史的外在陈迹，从而没有历史的意味。不过，尽管在表面上看，历史意味的淡薄会影响到思想史研究的客观性，但是，深刻的哲学分析往往又能使历史中的思想真实获得彰显。因此，这样的思想研究在研究者那里仍然自信是一种历史的认识。牟宗三的研究正是如此。在《心体与性体·序》中，牟宗三开篇明示：

王龙溪有言：悟道有解悟，有证悟，有澈悟。今且未及言悟道，姑就宋、明六百年中彼体道诸大儒所留之语言文字视作一期学术先客观了解之，亦是欲窥此学者之一助。

了解有感性之了解，有知性之了解，有理性之了解。仿佛一二，望文生义，曰感性之了解。义义厘清而确定之，曰知性之了解。会而通之，得其系统之原委，曰理性之了解。

荀子曰：“伦类不通，仁义不一，不足谓善学。学也者固学一之也”。又曰：“全之尽之，然后学者也。君子知夫不全不粹之不足以为美也，故诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之”。“全之尽之”即通过知性之了解而至理性之了解也。[6](P.1)

首段指出此书是一历史的认识，而非哲学的创建；次段划定这一认识的标准；末段说明认识的方法。

立足于哲学的立场，牟宗三与前辈一样，引入西方哲学成为认识中国思想的具体路径。但是，这里的区别却也是至关重要的。比较起来，冯友兰以新实在论来解读新儒学，主要是将新实在论作为一种解读的工具，从而使得不具有形式化的中国思想在哲学这一知识形态下获得重构、获得理解。牟宗三引入康德哲学，却主要不是在工具的意义上，而是在思想比较的意义上来阐释新儒学。牟宗三通过对西方重要哲学家的点示，认为唯有康德哲学与新儒学有相近的旨趣，而新儒学尤有特出之精神，为西方哲学传统所未及。[6](PP.37-39)牟宗三与冯友兰在引入西学解释新儒学上的这一区别，究其原因，虽或因为他们各自引入的西方哲学有所不同，新实在论具有知识论的特性，而康德哲学则有形而上学的关怀，但毋庸置疑，更大的原因应该是引入者所处时代的关怀不同。在冯友兰的30年代，关注的重点还在从中国的思想中勾勒出知识形态的哲学；而在牟宗三的60年代，中国哲学的认识已上升为其独特性的彰显。因此，这种不同，实质上意味着中国思想的认识水准的根本性提高，亦即陈寅恪所讲的“一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”，“真能于思想上自成系统，有所创获者”的推进，新儒学或宋明思想的研究则成为一个显著的领域，故也因此而有现代新儒学的崛起。

由于完全取哲学的方法，牟宗三处理宋明理学，或新儒学，就没有考虑思想的表象化的历史脉络，而是倾力于思想的衡定，进而通过这种衡定希望凸显思想的实质性的历史脉络。在他1968年出版的三大册代表作《心体与性体》，以及1979年的《从陆象山到刘蕺山》(实为前书之续)中，牟宗三以一百五六十万字的篇幅集中于宋明十位思想家的思想，进行了细密的分析与阐释，从而判明在宋明新儒学的整个思想建构中，周敦颐、张载、程颢确立了新儒学的基础，此后程颐与朱熹、胡宏与刘宗周、陆九渊与王阳明分别衍为三系，形成横摄与纵贯两个系统，而叶适成为“真正轻忽孔子而与孔子传统为敌者”*《心体与性体》，台北：正中书局，1968年，第225页。关于新儒学的正名与分系，详见第一部第一章；对于叶适思想的衡定，详见第五章。。

牟宗三于50岁后专力于宋明儒学的研究，穷八年心血而成《心体与性体》，其哲学分析诚为深刻而富创见，从他的预设出发，整个宋明理学的脉络与评定也可以成立，但纯粹的哲学分析终究仍有它独断的风险。杜维明是牟宗三的学生，他对三系说有过一个中肯的评述：

牟先生的清理给了我们一个脉络，而这个脉络的好处就是使我们能够了解牟先生对于整个宋明儒学的解读，以及他的思想的创发性，这一点非常好，也并非所有的人都能做得到的。但是人们如果把它看成是客观了解宋明儒学的一种模式、一种定说，或者把它看作是宋明的大思想家的一种自我认识，比如说宗周他们的自我认识，这里面问题就太多，纠缠也太多，而且我觉得也不必要纠缠在那里。我们应当了解牟先生的解说力，他的解释模式和思想的创发性并不是从历史传承的角度，而是从理论形态的相似性和义理的内在逻辑性中表现出来的，但是如果我们用那个模式来套宋明儒学，那问题就会变得非常复杂，思想史上几乎比较熟悉宋明一段的人都觉得这种划分问题比较多。[7]

至于牟宗三对于叶适思想的衡定，同样存在着类似的问题*参见拙稿《叶适论道学与道统》，《中山大学学报》2009年第1期。。

一方面是哲学史的深刻洞见与富有创发，另一方面是思想史的述论独断与历史失真，这种哲学史研究中价值与知识尤为纠缠的独特性质，在牟宗三的宋明儒学研究中可以说得到了充分彰显。这个问题不能够也不应该简单地取此舍彼。认识到哲学与思想史研究的这种特性，并意识到各种进路的优长与风险，才是明智而正确的。

三 思想史的进路：侯外庐

相对于冯友兰与牟宗三自觉的哲学进路，钱穆与侯外庐更倾向于在史学的视野内开展他们的研究。但钱穆与侯外庐实在太不同，这里先看侯外庐。

侯外庐倾向于在史学的视野内开展研究，主要是他选择思想史的进路。但他并不排斥哲学史的研究，相反，他曾先后主编《中国哲学史略》(1958)、《中国哲学简史》上册(1963)和《中国近代哲学史》(1978)等；而且，他的思想史研究完全以理论为先导与归结，因此在内容与形式上也与哲学史研究很相似。然而，侯外庐终究被认为是一位思想史家，而非哲学史家，一是因为在研究对象上他认为中国的思想不只是哲学，而是还包括了“社会思想”[8]。即便是“宋明理学”，他也强调，“宋明理学是封建社会后期的统治思想，‘性与天道’是理学讨论的中心内容，这是哲学问题，同时也涉及政治、道德、教育、宗教等许多领域”[9](《序》P.1)。而对哲学以外的内容的关注成为他的研究最重要的特色之一。二是因为在研究立场与方法上他要贯彻他所依据的理论，即马克思主义，具体的就是要将思想置于经济社会的环境中加以解释，从而使得他的研究具有强烈的思想史与社会史相结合的特征。

在治学的立场与方法上，侯外庐完全与整个时代的思想主流相合，非常自觉地引入西学来研究中国思想史。与前述冯、牟的引入西学有别，侯外庐对马克思主义的引入是皈依性质的，即不只是将马克思主义作为认识中国传统思想的工具，或引为参照以资比较，而是基本上视为信仰，以马克思主义为唯一的科学，力将中国传统思想纳入到马克思主义的理论架构中，从而使之得以解读。因此，侯外庐的思想史研究除了与哲学史研究相近以外，又有社会科学的研究性质。

按照马克思主义的理论——具体地讲就是经济基础决定上层建筑及其意识形态——来研究中国思想史，侯外庐最重要、也最富有意义的是，他强调在思想史研究中要导入社会史的研究。在侯外庐的研究中，思想史与社会史也确实成为并重的两个部分。中国社会科学院科研局曾组织编选《中国社会科学院学者文选》丛书(1999)，旨在反映所选学者的代表性成就，其中《侯外庐集》即由“社会史篇”与“思想史篇”两部分构成。可以说，思想史与社会史相结合是侯外庐的思想史研究最努力贯彻的具体方法，这使得侯外庐的思想史研究既有广阔的论域，又有理论的深度。

毫无疑问，这一努力至今在中国思想史的研究中仍然是非常重要的，而且事实上也是目前中国思想史研究中的重要路径。当然，在今天看来，侯外庐的研究不可避免地带有局限：一是有硬套之弊，把思想与其时代的经济、政治(主要是阶级分析)勉强地塞入马克思主义的理论架构中；二是有粗阔之弊，把各不相同的思想家纳入同一个社会环境中进入解释。但不管怎么说，思想与时代的互动，思想家与其环境的关系，始终是思想史的主题之一，究竟如何通过具体的研究来揭示这种互动关系，仍然是今天思想史研究中的难点。就此而言，侯外庐的研究既有他的探索之功，也有他的典范意义。

侯外庐以马克思主义为指导的立场是贯彻始终的，但他对近世中国思想的研究呈现出来的具体面貌，却仍然有相当的变化。这种变化大致分三个阶段：一是《中国近世思想学说史》上、下卷(1944、1945)，那时的论述尚没有完全程序化；二是《中国思想通史》第四卷上、下册(1959、1960)与第五卷(1956)，此时的论述几乎已完全是唯物-唯心、阶级分析的模式，尽管在许多具体研究上是相当好的；三是《宋明理学史》上、下卷(1984、1987)，已极大程度地跳出了模式化的窠臼。《宋明理学史》长达130万字，集中国社会科学院中国思想史研究室老、中、青三代学者的共同心血，它不仅代表了侯外庐关于宋明思想的最终认识，而且也是此一时期重要的学术创获。因此，这里主要讨论它。

侯外庐在《宋明理学史·序》中回忆：“1959年我们编著《中国思想通史》第四卷的时候，即开始进行宋明理学的研究。因为限于全书的体例和篇幅，这一部分不可能展开分析，只是写了几位有代表性的理学家。当时我就开始酝酿编著《宋明理学史》，以阐明理学的产生和演变及其在中国思想史上的地位，使它成为一部与思想史有联系而又有区别的专门研究。”换言之，宋明理学史不等于中国近世思想史。在这个意义上，《中国思想通史》第四、五卷更为完整。但是，侯外庐指出，“宋明理学吸收了大量的传统文化和外来文化，在思想史上是继先秦诸子、两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学之后的又一新的发展阶段”，并明确申明，“总之，理学史不是一部理学家的评传，也不是思想通史中的某几个章节，而是一部在宋明这一特定历史条件下产生的具有自己时代特色的思想演变的历史”。因此，宋明理学史无疑又是近世中国思想的核心与基本内容。

侯外庐晚年主编《宋明理学史》时，“国内陆续出版了不少关于宋明理学的论著。我们也读到海外关于这方面的研究成果”。但是侯外庐在回顾理学史的研究时，颇有意味地只点到了黄宗羲、全祖望的“以理学写理学”和梁启超的“采用资产阶级史学观点和方法”。在侯外庐心里，宋明思想的研究大概也只看重这两家。1944年他出版《船山学案》，至少表明对学案体的认同；1956年他出版《中国早期启蒙思想史》(后编为《中国思想通史》第五卷)，“启蒙”一说实也源自梁启超。因此，侯外庐虽忠诚于他的立场，强调“我们的研究必须严格地置于马克思主义理论的指导之下”，但就《宋明理学史》看，实表现出了对两部学案的极大回归。这集中在两点：其一，虽然唯物-唯心的理论架构与叙述风格仍在，并习惯性地以此而评断，但全书已弃用唯物-唯心的僵硬模式，自觉不自觉地“以理学写理学”了；其二，无论是整个理学脉络的梳理，还是具体思想人物的选择，都可以说是从两部学案脱胎而来的。正因为如此，就其对宋明理学六百年的呈现而言，此书要比前述冯、牟的著作充实丰满很多。尤其是侯外庐在“序”中提到的编纂者对于“不太知名”的理学家与元代理学的关注，这点实有必要特别申述。尽管重视这些内容正是全祖望的思想史观，他增补《宋元学案》时正贯彻了这一观念，从而使得宋元时代的思想世界得到充分展现，但我们在冯、牟那样的哲学进路的研究中，实在看不到这样的内容。冯、牟讲哲学，在其自身这样处理或无可厚非，但冯、牟的研究影响极大，客观上限制了后来学者关于宋明理学的视域。《宋明理学史》适时地彰显了这部分内容，不仅客观上使得全祖望的思想史观得到了现代学术上的重现，而且这样的关注无论对于理学史还是对于近世中国思想的认识，都有非常重要的意义。

当然，指出《宋明理学史》在史法与史事两方面对于两部学案的回归，并非抹杀它的自身贡献。《宋明理学史》固然脱胎于两部学案，但终究是现代知识形态下的研究，全书材料翔实、考证仔细，分析论述也非常平实，直到今日也仍然是一部比较全面的重要著作。实际上，材料的丰富与翔实也是《中国思想通史》第四、五卷的特点。指出它对两部学案的回归，除了这本身是一事实以外，更重要的还在于想说明，自从新史学以来，引入西学来理解中国传统的思想，虽然有着不可否认的必要性与有效性，但终究也存在着巨大的隔阂，即如前引陈寅恪所言“同情的了解”存在着巨大的困难，而两部学案“以理学写理学”无疑为今人进入传统的思想世界提供了重要的中介，这是非常值得重视的。事实上，不仅是《宋明理学史》，冯、牟著作无不有对两部学案的凭借，只是没有像钱穆那样坦言[10](例言)。

《宋明理学史》在内容上一方面比冯著来得丰满，但另一方面却又不如冯著来得完整。这就是在中唐与清前中期的处理上。冯著是把这两个部分划入“道学”之中的，以为道学之来龙去脉。《宋明理学史》剔除中唐韩愈等，但又延及清初理学，说明其编纂者在认识上并非受到朝代意识的影响，而是受到了“理学”这一名称的影响。不从理学的思想实质来取舍，这显然不如冯著妥当，而且似乎还不如《中国思想通史》第四、五卷处理得好。总体上看，《宋明理学史》对整个理学脉络似缺乏认真的思考。比如全书将宋明理学划分为两个时期六个阶段，其中第一个时期分北宋、南宋与元，断以朝代，第二个时期却又分明初朱学、明中期阳明心学，以及明后期与清前期理学，断以思想，既缺乏统一的根据，又使所分的各阶段内存在问题。

此外，唯物-唯心、阶级分析所滋生的斗争意识在《宋明理学史》也得到了某种遗传，例如编纂者们着意强调的理学与反理学的斗争[9](P.14)。虽然这个问题可以进一步研究，但斗争意识的遗传终是不足为取。至于“从政治作用来说，理学是思想史上的浊流”这样的反复确认*这是侯外庐在《宋明理学史·序》中提出的论断，虽然上卷出版后，学界有所非议，但邱汉生在全书《后记》中仍然强调这一论断。，更是显然阻碍了对理学作“同情的了解”。这自然是时代的病，但也是学者的病。人各有其病，时代亦然。学者能够有见于此，又能对时流与自己保持足够的批判意识，这是学术史回顾的重要作用之一。

四 在传统与现代之间：钱穆

最后来看钱穆。钱穆的宋明思想研究虽然与侯外庐一样取思想史的进路，但最根本的区别，同时也是他与冯友兰、牟宗三的根本区别，是钱穆坚持传统学术的进路，不取西学的方法，尽管在视野上他保持着对西学的开放。这种差别与钱穆完全是自学成长有根本的关系。为了说明钱穆的研究，有必要对此略加说明，而且由中也足以窥见研究宋明思想的重要门径与方法。

1953年，钱穆在《宋明理学概述·序》中，曾对他的自学过程有过一个亲切的回忆，大抵是由文集入手，经桐城派古文而读唐宋八家，始知辞章与义理有别；进而求义理，由朱熹与王阳明转及两部学案；又因此上溯，治五经与诸子，转而下涉清儒之考据；最终读书益多，遂知治史学。[10]钱穆虽然在史学的各方面都有涉及与成就，但以学术思想史为重。而由他的自学过程，结合他的一生著作，可知他对学术思想史的研究，在方法上有着几个特征：一是经史子集四部之学的贯通，二是通史与专题的结合，三是义理、考据、辞章的并重，四是完全由中国传统的自文史而经子的门径而入，未曾袭用西学以解读中国思想。在这四个特征中，前三点总括为史学的进路，而第四点为根本。因为在传统的学术世界中，前三点实际上是治学的共同之路，区别仅在个人的或全或偏，功力有别。但是，在传统的学术世界已被西学所重构的现代中国学术世界里，就钱穆自己而言，前三点实与第四点相为表里；而就此处所讨论的四家而言，第四点更是钱与冯、牟、侯根本差别的由来。此外，由于钱穆的思想史研究，完全是由中国自身的知识系谱中转出，因此他对思想的诠释与中国传统的学术有着天然的密切关系，思想往往见之于学术，而学术又表征着思想。换言之，钱穆的思想史研究在形式上的一个重要特征，就是学术与思想的高度互涵。

不过，钱穆在学术思想的视野上保持着对西学的开放，这种开放使得他对传统学术的继承蕴含新意。钱穆的中国思想史研究没有依傍于西学，但他对新潮的西学决非弃而不见，或有抵触，相反，他的研究同样映照于西学。事实上，钱穆中小学起即受其老师影响，对西学与西方历史乃至当时的新思想家，如梁启超等，都有认真的研读并欣喜之，深受影响；后来抗战时期还潜心研读过黑格尔。[11]只是钱穆对西学的研读，又绝不像冯友兰之于新实在论、牟宗三之于康德、侯外庐之于马克思那样，精于一家，而主要是借助译介得到比较广泛的了解。因此在研究上，钱穆也决不像其余三家那样引西学来治中学，尽管三家的研究方法各有不同。钱穆是循着中国传统的治学道路，以西学与西方历史为一种大致的比较背景，转出现代的研究。具体地说，钱穆对中国思想的解读不像另外三家那样，重视概念分析，引入西学的理论来重构中国思想；而是依据中国学术的自身系谱与理论架构，特别是宋明儒学义理解经的方法来解读中国思想。而所谓转出现代的研究，则指他虽不重概念分析，但又有着明确的思想体系的观念，这是非常有别于古人的思想风格的，至少在自觉程度与叙述风格上是明显不同的。像两部学案对钱穆影响巨大，他撰《宋明理学概述》，坦言“十之八九根据两部学案”，但区别在于，“虽多援据两学案，而取舍详略，排比条贯，别有会心。大抵两学案以材料为主，而本书则以各家思想之体系为重”。两部学案的材料，当然绝不是随便选的，见识自在其中，但“体系”的意识与实际的呈现，显然不如钱穆那样明确和清楚。因此，读钱穆的书，一方面能够较好地进入传统的学术系谱，体会到传统的治学方法，从而得以进入古人的精神世界，获得同情的了解，可以说是非常亲切的；另一方面，又不失现代的建构性特征，能够与现代的学术诉求和叙述风格相联结。

当然，钱穆的治学路径与方法，对于现代的学者并非没有困难。由于现代的学科分类与西式教育，我们的思维惯性是分门别类的，研究则要求是专业分割的，因而背后往往预设着特定的知识形态，以及特定的理论与方法；而钱穆的传统治学是纵贯横通的，实际上要求学者破除现代知识的分割边界，进入古人的知识世界来阅读与体会，在路径与方法上旨在会通，而后于有所心得处进行专题性的研究。因此，两者实有大的区别。理想地讲，传统与现代的方法自然是兼收并蓄为好，但结果也许是两方面都不行。不过，这又是研究中国思想史所无法摆脱与回避的挑战。不仅于此，中国思想史研究要真正有所成就，就必须自觉地注意两种路径与方法的学习与尝试，直至自己找到一种恰当的安顿。

钱穆专论近世思想的研究著作，主要有《中国近三百年学术史》(1937)、《宋明理学概述》(1953年初版，1977年版对于明代王学部分有所修订)、《朱子新学案》(1971)、《阳明学述要》(1979年再版)，此外，《中国学术思想史论丛》第四至八册所收论文，主要也属于这一领域的研究。当然，《国史大纲》(1940)与《中国思想史》(1952)等都有相关论述。在这些著作中，《宋明理学概述》与《中国近三百年学术史》合起来，正好与近世中国思想的跨度相吻合。钱穆在《宋明理学概述·例言》之八讲：

旧著近三百年学术史，适与本书年代相衔接。读者治此书竟，再阅近三百年学术史，于中国近代一千年之学术思想，大体已具，可资识途。

因此，下文主要根据这两部书来说明钱穆的近世中国思想研究。当然，像《朱子新学案》这样的专题研究，虽然研究的对象只是朱熹一人，但启发是很广泛的，无论对于理解钱穆的研究，还是他对整个近世思想的揭示，都非常重要，宜认真细读*关于《朱子新学案》的评介，请参见陈来《〈朱子新学案〉述评》，收入他的《中国近世思想史研究》，商务印书馆，2003年。我曾将《朱子新学案》与余英时先生的《朱熹的历史世界》比较着进行过一些讨论，参见拙稿《推陈出新与守先待后：从朱熹研究看余英时的儒学观》，《学术月刊》2006年第7期。。

上引“例言”之八，已反映出在钱穆的中国思想史观念中，近世这个部分是自成一个单元的，只是他用的是“近代”一词。在《宋明理学概述》中，他开篇就从整个中国历史的角度来说明这一单元的性质：

中国历史，应该以战国至秦为一大变，战国结束了古代，秦汉开创了中世。应该以唐末五代至宋为又一大变，唐末五代结束了中世，宋开创了近代。晚清末年至今又为一大变，这一大变的历史意义，无疑是结束了近代，而开创了中国以后之新生。

值得重视的是，在钱穆的历史观中，思想文化是了解一个时代的“一至要之项目与关键”[10](P.1)。这也是钱穆的史学研究尤重思想史的原因。

按照钱穆的梳理，中国近世思想史可以划分为：(一)前宋学时期，即从中唐到宋初80年，这是中国思想开始摆脱中世的阶段。钱穆在《中国学术思想史论丛》中有一些单篇论文述及，其中尤有发覆之见的是他的关注不仅在儒家，而且在释门对于儒家典籍的重视阐扬*见《中国学术思想史论丛》第五册《读智圆闲居编》《读契嵩镡津集》。。(二)初期宋学。钱穆对于思想史的分期，虽以年代为序，却又以思想的性质为重。他所谓的初期宋学与中期宋学，在年代上其实有所交叉。初期宋学重在教育、师道、政治、文学、史学等全方位的展开，中期宋学则由此更进一层，以思想为诉求。(三)中期宋学，即以北宋五子以及程、张传人为主。(四)南渡宋学。钱穆以为南宋儒学是宋学的第三期，既有朱熹对整个宋学的集大成，又有陆九渊开出新的思想方向，以及其他诸儒的创辟。(五)金元儒学。钱穆以为在宋学第三期时，思想一方面达到了顶峰，另一方面也暴露出了问题，但随之而来的异族统治使得这一时期的思想发生了延异。(六)初期明学。钱穆以为这只是继金元异族统治以后的一个思想修复期。(七)中期明学。即以王阳明心学为代表的思想。(八)晚期明学。大致起以明万历以后对心学的反动，以东林为代表。以上诸段见之于《宋明理学概述》。(九)明末清初。一方面承袭晚明学术思想对心学的反动，另一方面受激于明清易代，思想发生了重大变化。(十)清代中期。沿着前一阶段的变化而转出以考据学为标志的思想新形态。这两段见之于《中国近三百年学术史》的前十章。

上述分期虽然始终置于朝代之中，但在钱穆的论述中，整个中国近世思想史却是在“宋学”的观念下展开的。所谓宋学，并非专指两宋之学术，它是清儒为了确立自己的学术定位及其正当性而提出的一个学术史概念。依照这个概念，宋学是一种学术范式，它滥觞于中晚唐，完形于两宋，横肆于元明。钱穆据此而论近世中国的千年思想，虽仍置于朝代的背景中，却使得近世思想呈现出一个完整的图景。前述冯友兰曾强调自己的方法是宋学的，但他并没有将近世各时期各家思想置于宋学的整体观念中进行溯源竟流的分析，加之冯友兰只讲重要的哲学家，因此思想史的脉络并不细致。钱穆以宋学的观念来贯穿近世思想，犹如两部学案以理学写理学，不是外在的讨论，而是内在的梳理，不仅使得整个近世思想的脉络获得通贯而细致的梳理，而且彰显了宋学的精神。[12]

兹举一个环节的论述以见之。在整个近世思想中，金元时期易忽视而难定位，而钱穆从整个宋学的变化给予了诠释。他说：

两宋诸儒所讲，尽管派别纷歧，但有两点共同的精神。一，他们都想重新阐明以往中国学术的大传统，来树立一个指导政治和教育的大原则，好凭此来达成他们所理想的新社会与新人生。二，他们无不深切地注意到一切学问和行事之最后关键都在人的心，所以他们对于人类心理方面的研究与探索，尤特别赋以深厚的兴趣，而在此方面的贡献也甚大。第一种精神比较开展而阔大，第二种精神比较凝敛而谨密。在北宋初期，大家兴趣比较偏在第一点，但经范仲淹、王安石两次政治改革失败，大家兴趣便转向到第二点。他们认为若果在社会下层学术心术基础没有打稳固，急遽要在上层政治图速效，那是无把握的危险事。这是中期宋学的态度。南渡以后，这一方面几乎已发展到尽头处，露出了内部的破绽与裂痕。又兼以政治颓败，国势阽危，逼得他们转移目光，重新注意到第一点，尤其是历史与制度方面之讨究。这一种学风，若上面临制以一种异族政权之统治，无疑的决不能发皇畅遂，而必然会曲折改变其面目，转移其方向，而循致忘失其精神。我们将继此一述金元两代之学术，便可看出此意味。[10](P.244)

我之所以详引此一大段，不仅是因为由此可知钱穆对金元儒学的定位，而且更在于呈现钱穆的贯通之学。他在这里言简意赅地将他对宋学精神的理解完整地贯彻在整个宋元儒家思想的脉络梳理中，宏大而不失具体。比如其中对于晚宋时期“重新注意到第一点，尤其是历史与制度方面之讨究”，对于认识后朱熹时代的儒学实是一个很具体的启示。可以说，钱穆以宋学这一整体性的观念来诠释整个近世中国思想，反映出他力求贯通的思想史研究方法，他的理解也是最具历史意味而极富识见的。在钱穆那里，思想成为历史场域内的一种生命，她与政治、社会等具有密切的互动，每转益进，其视野与识见非常值得体会。

贯通思想，首在凸现主流，这是毫无疑问的。但是，钱穆的思想史研究在凸现主流的同时，又非常注意或支流、或伏流的标示，以见思想的丰富性与历史感。这其实也是他治思想史力避门户党伐、入主出奴的一贯立场。钱穆对朱熹最为推尊，认为“朱熹在中国下半部学术思想史上的地位，殆可与前半部的孔子相比”[10](P.121)；他晚年费极大心血，撰成超百万言的《朱子新学案》，自然更在阐扬朱学。但是，在论述南宋儒学，即第三期宋学时，他对于朱熹前后与同时诸儒，无不有细微的体会与抉发。比如他对吕祖谦的学风与学术，就置于唐宋转型的社会变动与家族变迁之中，给予了良好的解释，以见宋学风格与论旨的多样性。又如他在《中国近三百年学术史》中详尽地叙述了从宋学中延异而来作为清学主流的汉学的各家学术，但他仍然强调，“其实有清一代，承接宋明理学的，还成一伏流，虽不能与经学考据相抗衡，依然有其相当的流量与流力，始终没有断”[10](P.436)。他曾经为此伏流而撰《清儒学案》，只是全稿在抗战中被出版社遗失，仅其序目被钱穆自己保存了下来。

此外，钱穆治思想史，虽力求脉络的把握，但对于思想的具体解读同样高度重视，此由他以超百万言而述朱熹一人之学，即可领会。钱穆论学的专通并重，实可以视为他对朱熹理一分殊的思想与学术的认同与实践。他的研究往往以通驭专，以专见通，既不使专论丢失了贯通之绪，又不因通论遮蔽了独特之处。钱穆常将学术风格与论学宗旨相近者放在一起叙述，却又每每指出其中的分歧，极为精彩。兹随举一例。钱穆在戴震之后，附述程瑶田。他从程氏的书体、论学要旨以及交游等，备述程瑶田与戴震的相类，但随后又细述程与戴论学的细微不同，而正是这种不同，才使得钱穆要专门叙述程瑶田[13]。钱穆的著作粗看或觉无奇，但认真细读，却颇多启发，个中原因很多，其专通并重的风格实为关键之一。

最后，不能不对钱穆的思想史观略加申述。我已反复说明思想史观上的知识与价值的不同诉求，会影响到思想史的叙述。上述钱穆近世思想史研究中的史法与史事，重在知识，但钱穆对于思想史研究中融入研究者的价值诉求乃至情怀，实可谓高度肯定，高度自觉。他在《国史大纲》中主张对本国的历史须当抱一种温情与敬意，正寄托着他的价值诉求与情怀。而在思想史研究中，这种价值与情怀则呈现得更浓重，钱穆说：

讲思想史，即无异于是讲现代思想，因其已埋藏蕴蓄在现代思想之心坎底里，而有其深厚的生命，故为吾人所不得不注意探讨与发挥，以求其适应于现时代之需要，而成为一番新思想。[14]

因此，他的笔触常带感情。许多论断，特别涉及中西比较时，未尝不可置疑。但是，正因为他对历史的温情与敬意，加之他的治学方法，使得他能很好地进入古人的思想与生活世界，故而在上述四家中，钱穆的思想史研究又最显亲切而少偏见。总之，在钱穆看来，思想史研究中的知识与价值虽然诉求上有所不同，但归趣上实为相通。

五 结 语

毫无疑问，上述五位在现代中国学术史上的贡献是巨大的。沿着梁启超所开辟的以新史学为旗帜的现代学术道路，无论是冯友兰、牟宗三以哲学的名义，抑或侯外庐的思想史进路，还是钱穆对传统经史之学的继承与开新，他们都不仅对宋明哲学与思想给予了丰富而深刻的揭示与阐明，而且还以显著的风格树立了不同的学术典范，从内容到形式有力地建构起了现代中国学术。虽然这样的建构无一例外地映照于西学——不管取何种形态——而展开，但传统的知识与价值——不管取怎样的评判——终究在新的理解下获得了新的生命。

当然，学术史回顾的根本目的是在充分欣赏并体会前贤用心的基础上，发现他们的视野中可能存在的遮蔽，甚或是他们的视野所未及的世界，从而有益于后来的认识与关怀。这一方面，就上述前贤的具体分析，前已随文述及，这里只就他们共同的方面试作申说。如果将上述前贤所建构的思想世界对比于宋儒自己所勾勒的思想世界，如《近思录》所示，不难发现在上述前贤的视野中，似乎有意地将目光聚焦于宋明思想世界的抽象部分，并且以其对这一部分的深刻认识遮蔽或舍弃了思想世界中有关政治与生活的那些部分。之所以说“似乎有意地”，是因为对于这些前贤而言，宋明士人完整的思想世界他们是完全意识到的，对梁启超而言甚至是经验过的生活。这种有意的遮蔽从根本上看，无疑是为了适应现代学术的知识系谱而进行的选择与重构；而其结果固然使得宋明思想在现代学术论域中呈现出系统的理论性，或者说获得了某种哲学性，但另一方面却让人觉得这种系统化、哲学化了的思想与宋明士人的思想世界产生了某种显见的疏离。这种疏离对于上述前贤而言，并不足以构成他们阐明宋明思想的障碍，因为他们拥有足够的理解，甚至直接经验，尽管没有陈述出来。但是，对于生活在现代世界而日渐远离前现代生活的后人来说，这种疏离已固化成巨大的障碍，将人完全挡在了古人的思想世界外面。更为不幸的是，后人不仅无法进入古人的思想世界，而且还日益将筛选重构了的似是而非的思想世界强加于古人，言之愈精致，而失真愈甚。思想世界的这种遮蔽，又进一步导致了思想世界与生活世界的分离，而在传统士人的世界中，这恰恰又是难以分离的。

发现这样的问题，到解决这样的问题，仍然是一个复杂而长时段的任务。事实上，20世纪最后十多年以来的学术潮流已折向这样的问题的自觉与解决，只是面对的困难远比取得的成绩大得多。这种学术推进的艰难正反衬出上述前贤在中国学术从传统走向现代的努力中所取得的成就，并提醒我们不断地回顾他们工作的必要。

[1]梁启超.清代学术概论[M]//朱维铮.梁启超论清学史二种.上海：复旦大学出版社，1985.1.

[2]梁启超.中国近三百年学术史[M]//朱维铮.梁启超论清学史二种.上海：复旦大学出版社，1985.

[3]许冠三.新史学九十年[M].长沙：岳麓书社，2003.14.

[4]冯友兰.中国哲学史：上册[M].北京：中华书局，1961.

[5]冯友兰.三松堂自序[M].北京：人民出版社，1998.212.

[6]牟宗三.心体与性体：第1册[M].台北：正中书局，1968.

[7]杜维明，东方朔.杜维明学术专题访谈录——宗周哲学之精神与儒家文化之未来[M].上海：复旦大学出版社，2001.186.

[8]侯外庐.中国思想通史：第四卷上册[M].北京：人民出版社，1959.1.

[9]侯外庐，等.宋明理学史：上卷[M].北京：人民出版社，1984.

[10]钱穆.宋明理学概述[M].台北：学生书局，1977.

[11]钱穆.黑格尔辩证法与中国禅宗[M]//中国学术思想史论丛：第四册.北京：九州出版社，2011.386.

[12]何俊.宋学：认知的对象与维度[J].历史研究，2009，(6).

[13]钱穆.中国近三百年学术史[M].北京：商务印书馆，1997.

[14]钱穆.中国思想通俗讲话[M].台北：东大图书公司，1990.3.

TheStudyofSong-MingPhilosophyandIdeologicalHistoryintheLightofWesternLearning——SeveralSketchesofChineseAcademicHistoryinthe20thCentury

HE Jun

(Office of the President, Hangzhou Normal University, Hangzhou 310036, China)

The academic tradition of Chinese philosophy and ideological history is not only a genealogy of knowledge， but also a value system. Along the modern academic road opened by Liang Qichao under the banner of new historiography， together with Feng Youlan and Mu Zongsan’s philosophical approach， Hou Wailu’s systematic account of ideological history， and Qian Mu’s inheritance and innovation of the traditional study of Confucian classics and history， they gave a rich and profound revelation and interpretation of Song-Ming’s philosophy and ideology through their distinctive academic models， and positively constructed modern Chinese learning in both form and content．

20thcentury; Chinese academic history; Song-Ming philosophy; ideological history; Western Learning

2012-05-14

何俊(1963-)，男，浙江长兴人，杭州师范大学副校长、国学院院长、学报社会科学版主编，教授、博士生导师，主要从事中国近世哲学与思想史研究。

B2

A

1674-2338(2012)05-0001-14

(责任编辑：沈松华)