20世纪90年代中国的民族主义、大众文化与知识策略

[美]张旭东

(纽约大学 东亚系，美国 纽约 10003)

学术访谈海外学者访谈之一

20世纪90年代中国的民族主义、大众文化与知识策略

[美]张旭东

(纽约大学 东亚系，美国 纽约 10003)

20世纪90年代见证了某个双重的过程：一方面，它见证了人道主义和现代主义这种普世高等文化的式微，见证了现代性哲学话语的衰亡和80年代所形成的人文科学知识精英的实质性衰落；另一方面，随着消费文化的兴起和大众民族主义情绪的复兴，这一时期的社会空间得以发展。对90年代中国民族主义、大众文化和知识策略的讨论，必须放置在这样的语境之下，才可凸显其脉络及深层的文化意蕴。

20世纪90年代;民族主义;大众文化;人文精神

1989年的政治风波和1991年的苏联解体，极大地改变了西方世界对中国的理解以及中西之间的关系。在整个20世纪90年代，美国的政治和媒体尤其警惕某种中国“民族主义”措辞。在符号和意识形态领域里，盛气凌人又傲慢自负的美国执拗于设想出某个“新世界秩序”里的新对手，而那个被认为是“野心勃勃、充满仇恨、不民主、偏执狂式”的中国，就成了绝佳目标。通过将“国际社会”的“言论自由”与中国并置在一起，从而对后者进行高调而严厉的批评，这种做法几乎算不得新鲜。然而，如果进一步考察的话，人们就会发现，90年代的“妖魔化中国”——门罗(Ross H. Monroe)、伯恩斯坦(Richard Bernstein)等人谈到的那本1996年在中国出版的书就以此为名*参见李希光、刘康等《妖魔化中国的背后》。门罗和伯恩斯坦都为《纽约时报》撰写有关中国的文章。1997年，他们联合撰写了《与中国即将到来的冲突》(The Coming Conflict with China)。虽然他们所预测的冲突并没有在20世纪90年代晚期或21世纪初实现，但中美关系在1996年的确变得紧张，并且一直没有完全缓和。台湾问题仍然是核心问题，而其他争论也相继而起，诸如贸易不平衡(有利于中国)、货币汇率(美国人为压低人民币汇率)、朝鲜核武器问题、中国社会开放程度不够等等，加之中国这几年越来越多地批评美国单边主义和霸权行为也是一个原因。——所遭遇到的激烈抵抗并非来自政府官员，而来自于城市里最初的一批中产阶级。这些年轻人身着牛仔裤或西服，在改革时代的混合经济体制下长大成人。由此，美国扣在中华人民共和国头上笼统的坏名声，改换成了一种更加复杂、微妙乃至悖论性的图景。其结果是，在一个初生的中国公共空间里就出现了新一代的民族主义者：正是市场蓬勃而普遍的发展以及国家力量不断撤退和去中心化，创造出了这个巨大的话语空间。换言之，如果他们是“民族主义者”，那么规定他们这种民族主义的既有私有产权的因素，也有集体归属感的因素；既有世界主义的渴望，也几乎宿命般地认识到了世界主义的局限；既是一种对于欧美在早先历史时期所实现的民族主义的理性化效仿，也希望在认同已变得均等而单调的时代里维持某种“中国性”。

绝对国家和古典的“市民社会”——两者都不是展开论述的有效框架——之间不断扩大的中间地带极大地改变了描述和分析中国经济、政治、日常世界和文化生活的方式。在此，一个关键的变量被引入到对于中国语境中的民族主义观念和知识话语的思考之中，而这些概念在当今中国的历史和意识形态的含义也随之改变。本文主要关注20世纪90年代前半段中国知识领域里的某些核心争论——首先是关于民族主义和大众文化的争论——观察它们在发轫期的最初表现。这出于三个理由：

第一、90年代见证了某个双重的过程：一方面，它见证了人道主义和现代主义这种普世高等文化的式微，见证了现代性哲学话语的衰亡和80年代(或称“新时期”)所形成的人文科学知识精英的实质性衰落；另一方面，随着消费文化的兴起和大众民族主义情绪的复兴，这一时期的社会空间得以发展。为了呈现出变化背后的社会状况和政治含义，我们亟需考察这两种趋势之间的联系和区别。

第二、从80年代中期开始(1992年起尤为显著)，日益多样的、多中心的、出口导向的中国经济以及日趋分化的社会空间已开启了外在于国家体制和知识分子的新领域。这个领域提供了考察知识界的新视角，也即，除了考察知识界与国家之间关系的常规视角之外，还提供了考察其与日常生活领域之间互动关系的视角。因为有了这种新兴的社会空间，所以我们也可以用社会经济学的术语来重新思考民族主义，并通过确立对平等、民主、个人主义和共同体的新认识，来更为深刻地——而非直接和狭隘地——思考民族主义的政治意义。面对熙熙攘攘的世俗消费社会，面对大众文化的霸权和大众民族主义情绪，知识精英的“高等文化”正经历着剧烈的内在转型与分化。这一含糊和暧昧的过程或许辨证地——也就是通过某种自我批判——建立起一个批判性介入的平台，并展开有关大众文化、民族主义和社会变革的讨论。

第三、由于80年代关于现代主义和启蒙的意识形态共识和知识共识仍然强大，90年代前半期仍然可以清晰呈现那些核心问题，同时不受新兴的繁荣状况和日益强烈的专业化趋势的影响和干扰，而后者正是90年代后半期的特色。因此，对于一个带着批判意识关心当代中国社会和思想发展的读者来说，这一时期的观点与表现便可以提供如化学上的纯净——也就是在意识形态上相当透明的——证据。在这篇文章里，我所探讨的某些现象或争论——诸如“学术对抗思想”或“人文精神的失落”；雷颐、徐贲和赵毅衡对于后现代主义和大众文化的批评，或崔之元对鞍山经验的重读以及王颖提出的“新集体主义”概念；汪晖最初对于中国现代性意识形态的批判性思考——预示了往后规模巨大且更具政治色彩的“新左派”与“自由主义”之争，以及关于中国后现代主义的论争。这些知识分子相继勾勒出最近一轮思想交锋的图景。

世俗化与市民民族主义的限制

作为新近中国民族主义情绪的民间起源或市场起源的标志，《中国可以说不》的五位合作者都接受过大学教育，而且大部分都是自由职业者，也为市场取向的报纸、刊物和电视台打过零工。这本仓促出版的书由一些未经修饰的报刊文章组成，五位作者针对美国对中国的遏制政策而表现出来的真实愤怒，与这一代人曾经盲目的美国梦幻经历幻灭的痛苦一起被叙述出来。这代人一度理所当然地认为，一个“更开放的、走向世界的中国”将会被国际社会热情地接纳；然而，事实并非如此。这本书出版于亚特兰大夏季奥运会期间，这对许多中国人来说是一个敏感的时刻。他们仍然对北京申办2000年奥运会失败的经历记忆犹新，也亲眼看到了美国毫不认错的爱国主义和自我中心观，虽然许多人仍将这个国家视为个人自由的天堂。

《中国可以说不》出版后立即成为畅销书，但官方媒体对之不置可否，而知识分子则将潮水般的负面评论抛向了此书。这本书的商业流通渠道是非官方场所，不计其数的私营书店以及那个时候已经控制中国大部分图书市场的小商贩于之甚有功焉。由此，此书在媒体上炫目的曝光就主要出现在晚报、周报、读者文摘以及休闲杂志上面。西方媒体关于此书铺天盖地的报道则肯定(如果说是无意的话)大大提升了它在国内的地位。这本书最明显的卖点——明明白白印在了以后几版的封面上——在于它史无前例地吸引了西方世界的关注。作者故意摆出非正统的自我形象，大量使用当代俗语，蓄意挑衅的语调以及短暂的生产周期，所有这些都透露出一种迎合市场的取向，也显露出此书直觉地意识到在哪儿可以找到最为合意的读者。

如果说这些作者有意识地呼吁的某种更加敏锐的民族意识，可能会被国家修辞所征用，那么，《中国可以说不》语词和经验上的特征就清楚地表现出：有一个确乎外在于国家的社会存在领域正为争取自我表达而奋斗。确切定义的民族主义，正是朝向这一目标跨出的自然而必要的一步。正是因为上文所指出的社会领域中的结构分化，国家和民族大众文化的再创造之间显见的交叠表现出了民族经验的——既是在现实层面、也是在想象层面——更广阔的基础。这个基础本质上是经济性的，但在一个迥异的意义上也是政治性的。初生的个人主义式民族主义和市民民族主义需要我们贡献新的思考和视角。虽然那些渴望中美两国在21世纪里能够保持友好关系的人听到了这种言辞上的冲突会十分不安，然而常识到底占了上风。20世纪90年代前半期的媒体战争很大程度上是由两国的“公共领域”所引发的，而双方政府都采取“居高临下”的态度作壁上观，以“长期的、战略性的”民族利益为重的“理性”角色自居，乐得让“民意”扮演冲锋陷阵、忙里忙外的角色，只要后者别干涉政府政策的优先地位就行了。

现代经济(当今则处在全球化、消费导向、以信息为基础的阶段)，用盖尔纳的话来说就是一种平衡装置，因为它创造了一种更齐平和均质的中国国内市场和日常文化。[1]正如现代运输业和通讯业牵涉到中国大部分人口，一种现代的、世俗的民族概念首次在这片土地上——历史上依靠政治国家(而非一个共同体“自然的”社会经济关系)为民族赋形——成为可能。

在90年代中国，主要由于劳动力、商品和资本的自由流动，以及信息和文化符号与图像的激增，无疑第一次生动地把“民族”推向了大多数中国人。大众民族主义的话语根本上不同于国家的爱国主义修辞，前者表现了一种民族与国家之间自主的、非强迫的重叠(这种民族主义话语同样表现了民族和国家之间的差异)。这种大众民族主义话语虽然可能得到国家的支持，但是这种支持往往表现得非常谨慎、前后不相一致、而且是高度选择性的。因为民族主义假定了民族国家与市民社会都具有正当性。此外，就围绕日本战后赔偿问题和钓鱼岛问题而展开的民族主义争论来看，政府牢牢掌控着这种民族主义之中所包含的民粹式冲动。

同时，中国经济融入全球市场，这对人们的社会生活造成了多重影响。一方面，中国市场和日常生活向全球资本敞开，因而也向国际时尚潮流和意识形态敞开了。像上海、北京、深圳等地，点缀着麦当劳的金色弯拱和巨大的松下广告霓虹灯这样的都市风景，这些地方给人的印象不过是全球消费社会中的中国飞地而已。另一方面，大众进入(或被拖入)全球市场，也使得中国的消费者遭遇到了一个差异的世界——通常以民族国家的边界来描绘出这种差异。中国人在这个世界里会想起“宿命般”(盖尔纳语)的位置，位于(或属于)一个由地理、经济、语言、政治、共同历史和“文化”来确认的特殊共同体之内。

在这种强化了国际交流的语境中所产生的经验，将90年代俗丽的现实主义与80年代天真的、幻想式的世界主义区别了开来。结果，地缘政治、民族利益，有时还有文化冲突，这些——借助于更敏感、更活跃、更广博的大众媒体——成了普通中国城市居民用来解释美国不断对中国施压的参照系，他们以此将人权问题、核扩散、贸易逆差、台湾问题解释为不过是美国的自我利益和权力外交的表达。并非偶然的是，许多美国人书及中国时充满的意识形态强度和毫不含糊的民族意识，这让一个忙于遗忘政治和意识形态、只注重自己吃饱穿暖等俗务的民族感到震惊。全球资本主义的平衡装置，使得当今世界的边界、不平衡性、等级和赤裸裸的权力关系清晰可见。

简言之，盖尔纳所描绘的欧洲19世纪工业化和社会流动性与20世纪末的中国发生了共鸣。在资本主义的全球体系下，后革命时期的中国将发现自己的处境类似于盖尔纳所想象的卢里塔尼亚王国(Ruritania)。由于被充满活力的、“现代”的美格洛马尼亚帝国所包围，本土的、农耕的、说方言的卢里塔尼亚人就不仅有了现代化的意愿——即加入到工业化的“普世高等文化”中去，并且，他们也萌生出成为一个民族的意愿。[1](PP.58-62)盖尔纳如此叙述这种新的民族认同的诞生：

等到劳工迁移和雇佣官僚成为他们社会范围内的主要特征时，他们很快懂得了与一个理解和同情他们的文化的同族人打交道，同一个对他们的文化持敌对态度的人打交道之间有什么不同。这种切身体验使他们意识到自己的文化，学会了热爱它(或者确切地说，希望摆脱它)，他们并未有意识地算计社会流动性的好处和前景。在那些稳定自足的群体内，文化往往是看不见的，但是当流动性和脱离背景的交往成为社会生活的主要内容时，学会用来交往的文化，就变成个人认同的核心。[1](PP.61,81)

当然，这里需要对盖尔纳的说法做一些修正。首先，中国并不像盖尔纳笔下的卢里塔尼亚，中国不存在被其他更先进的共同体和文化所同化的可能。恰恰相反，有史以来中国都具有最悠久的、极其连续的国家传统，其强烈的自豪感正是与其悠久的文化与政治谱系结合在一起的。这一点，连同中国在20世纪早期将近瓦解的记忆、连同中华人民共和国建基原则的记忆一起，使得人民主权(在格林菲德[Liah Greenfeld]那里是“民族主义的双核”之一)成为至高的关注焦点。其次，换一种更一般的说法，那种拉平差异的“普世高等文化”如今已经有了非常不同的意义。作为一种消费文化，它发挥作用的方式既更具技术性或“职业性”，同时也更加庸俗、更加以享乐为中心。

考虑到民族国家的持续性以及它与全球资本主义及其文化-意识形态体系的重叠，盖尔纳对于现代媒体的思考仍然切中要害。他写道：

媒体不是在传播碰巧提供给它的一种思想。提供给媒体什么思想并不重要：正是媒体本身，这种抽象的、集中的、标准化的、一点对多面的交流方式的普遍性和重要性，自动产生了民族主义的核心思想，而传播的具体信息包含的特殊内容却不重要。最重要的持续不断的信息，产生于媒体本身，产生于这种媒体在现代生活中具有的作用。这个核心信息就是，传播的语言和方式是重要的，只有能够理解这些信息或者具有理解能力的人，才能进入一个道德和经济的共同体，而不理解或者没有理解能力的人便被排斥在外。[1](PP.127,166)

在这个意义上，以下说法并不算夸大其辞：媒体在今天不止是中美民族主义接触的地带，更是生产“中国威胁论”或“美国遏制论”等大众话语的温床。当后革命时期的大众凭借新生的、以市场为基础的媒体，遭遇到西方的中国论述和描绘时(而这日益成为对于这些大众本身的论述和描绘，他们既是消费者也是公民)，一种新的民族主义情绪就在中国应运而生了。

这种新的民族形象与传统的、种族中心的、文化主义的“天下”观有很大不同。“天下”字面上的意思是“普天之下”(under the heaven)，作为一个帝国、文明乃至宇宙的前民族主义或原初民族主义的概念，“天下”与现代民族国家的特征相冲突，后者是一种有关个人权利与变革的理性意识形态。列文森(Joseph Levenson)正确地指出，现代中国知识分子为了使中国重新强大而经历了一个世纪之久的挣扎，在这一挣扎中的根本转变正在于他们努力将自己对于儒家文化的忠贞和认同转向现代民族国家。这一转型表现了一种理性的交换意图，如列文森所说，从“‘天下’中国的失败”中“夺取‘国’(民族国家)的胜利”。[2]20世纪90年代以来激增的“大中华”或“文化中国”等措辞，并不能混淆以文化种族中心主义为基础的民族概念和以现代(如果不是后现代的话)经济理性主义为基础的民族概念。正如许多后现代理论家已经向我们指出的那样，后一种民族概念以其独特的方式将文化包含在资本主义的全球策略内部。“大中华”与“工业东亚”只不过是许多新的话语发明中的两种，它们只是呼应了推动新的跨亚太地区市场与资本配置的社会经济力量。

当前国家世俗性的、后革命的图景也极大地区别于民族主义的创伤经验，后者乃是现代中国在殖民主义和帝国主义的时代里漫长而艰辛地求存、求变和革命的过程中产生的。这种创伤经验服从于对国家理由的不二忠贞和集体献身。从这一角度加以观察，那么，新时期中国普遍的去政治化也就消解了上述基础。在这里，一种悄无声息的民族主义正在兴起。尽管这种意识形态的政治经济学离开了全球资本的背景便难以理解，但是它往往可以通过抵抗而不是屈从于西方发达民族国家的世俗民族主义实践，来表达自己。这种互动模式历史地呼应了在法国大革命与拿破仑战争时期兴起的欧洲民族主义。

对于考察初生的市民民族主义与国家之间令人费解的关系而言，上述思考也为之提供了历史语境。在当今中国，对于那些个人生活无法与(事实的或想象的)共同体分开的人来说，国家并非一种压制性的体制；相反，在被正确描述为新兴的民族市场里面非常激烈的、高风险的、混乱的、通常是不公平的、极其冷酷无情的你争我夺之中，国家首先是机遇、秩序、权利、公共服务和正义最重要的保护者。更多的经济自由、更多的社会自由，这些本身并不会配合仍处在襁褓之中的追求公平、正义和参与的基本政治诉求。相反，去政治化了的大众的政治意识必定来自他们对于民族国家的想象。就其自身的逻辑而言，这种想象与平等和参与的概念相关，后者在国家之中仍维系着自身的正当性。

当美国的自由媒体加入到极端保守派阵营，进而抱怨克林顿政府的“干涉”政策不奏效时，他们同样通过攻击显得既古老又年轻、既模糊又自明的民族主义——套用阿克顿的话说——“创造了一种新权力”。在此，自由派要求某种道德上的优势地位，并且希望“经济自由主义化”能够结束意识形态差异；这些要么是一种理论堕落的表现，要么就是政治上的痴心妄想。

这种观点为亚克(Bernard Yack)所支持，他认为自由主义和个人主义对民族的“超越”只是对那些视公民身份(它暗示的是公民权利)为理所当然的人来说才容易接受，这些人生活在极发达的第一世界民族国家。并且，根据斯卡尔(Judith Shklar)对地米斯托克利(Themistocles)和德雷福斯(Alfred Dreyfus)审判的比较研究，亚克进一步指出，现代民族国家比起希腊政制来，会向它的公民征求更多(而不是更少)的政治忠诚和意识形态承诺。上述作者批判性地思考了“市民民族主义”这种自由主义假设的局限性，这对我们目前重新考察民族主义很有帮助。如果“个人权利”这种自由主义概念事实上只限于民族国家成员，那么这种概念的道德和意识形态的主张与要求也同样如此——起码，对于不受这个特殊民族国家保护的人来说，这就是一幅“民族主义”图景。在当今国际社会，美国或许是唯一这样的民族，它相信(或做得好像)自己有权利和道德义务去把自己的标准强加给其他民族，同时又能极大地增加自己的民族利益，这两方面都是打着美国例外论或美国至上论的旗帜进行的。从1995年新加坡无视美国不满其惩罚美国青少年涂鸦的事件，到欧盟、加拿大、墨西哥在获悉美国颁布反古巴的“赫尔姆斯—伯顿法”后对美国直接的批评，这些事例都表明，不管目标国是何种意识形态、文化或政治体系，美国这种行为方式注定事与愿违。*1994年3月，新加坡的一位18岁美国公民迈克尔·费(Michael Fay)因故意破坏罪被新加坡有关部门拘禁、罚款并挨了6记鞭罚。新加坡并没有顾及美国从宽发落的请求，也不顾美国对“额外”处罚的抗议。更详细的报道和分析，参见瑞斯(Alejandro Reyes)《粗暴的正义》，载《亚洲周刊》，香港，1994年5月25日。1996年正式颁布“古巴自由民主团结法案”，美国的“伯顿法”对古巴的禁运令使美国公民可以控告与古巴进行的国际贸易，由此“从海关扣留的财产中获利”。2001年，布什政府在欧洲国家和加拿大的压力下废止了“伯顿法”。参见金(John King)《布什废止伯顿法》，载CNN Inside Politics,2001年6月1日文件，参见http://cnn.com/2001/ALLPOLITICS/07/13/bush.cuba/。以历史的后见之明来看，这些事件只是标志着美国从冷战结束后刚开始几年里“自由世界”的带头国家向全世界商业中心转变的轨迹。它们与小布什(George W. Bush)执政时期美国的行为相比就苍白无力了，后者同样引发出多种更为尖锐的话语——美国境内和境外都有——这些话语主要反对美国的单边主义以及这一“帝国”的狂妄自大。

事实上，对自由主义而言，普遍原则与民族边界之间存在张力一点都不奇怪。正是直觉到民族问题尚未解决——很可能也无法解决，安德森(Benedict Anderson)才预见了苏维埃社会主义共和国联盟将衰变为各个纯粹的“共和国”。就此而言，我们可以从一个不同的角度来思考1978年中国的那场改革，即将之作为中国从所谓的“战略三角”之中独立出来的宣言。在“文化大革命”期间，中国是一个政治化程度很高的民族，但中国在某种意义上也是第一个从冷战意识形态之中自我去政治化的民族。实现这一点，靠的是它把20世纪晚期的全球经济、文化和地缘政治关系所规定的民族国家原则作为自身的世俗原则。关注“常态”的冲动，充分说明了邓小平时期决定性地脱离了之前的革命浪漫主义激情*当然，如果我们把1972年(尼克松是年访问中国)看作这一进程的开端，那么毛泽东本人似乎就是一个民族主义世界观的预想家。中国政府提出的“四个现代化”计划在1974年得到毛泽东本人的支持。。这种冲动有助于解释，为什么西方媒体对中国形象任何一种再政治化企图都会遭到大众嫌恶，以及为什么公众对于日常生活领域的政治读解、对于文化的政治读解(诸如那些与批判理论、女性主义和后殖民主义理论相联系的读解)会表示冷漠、怀疑，有时甚或表现出敌意。

大众文化与知识话语

社会领域里正在兴起的民族主义情绪，和它在民族层面上缺乏政治表述和知识表述，构成了比较明显的二元对立，我们或许可以通过在文化空间内批判性地分析大众文化和高等文化之间的张力关系，来考察这一二元结构。在国家、西方与有待定义的中国日常生活世界之间，存在着一种新的动力学模式，而在这个模式里，20世纪90年代中国知识分子的形象则模糊不清。

作为现代中国历史进程中社会变迁的开路先锋、设计新社会系统的工程师，知识分子在90年代早期似乎成了边缘群体。在蓬勃发展的市场和日常生活领域里面，知识分子的自我理解和公共角色都成了问题。1993年和1995年期间，差不多就在邓小平最后一次推动持续经济改革，由此释放出市场的力量之后，上海的一些人文学者和哲学家发出了“人文精神的失落”的哀叹，这立即引起了90年代第一次——对许多人而言也是最后一次——全国范围内的思想论争。争论开始于《上海文学》，特别是《读书》上刊登的一系列小型讨论将这次争论突显了出来。它关注的问题是文学作为一项严肃而神圣的事业遇到了危机，并进而全面抨击了商品化、大众文化、公共趣味的粗鄙化和民族文化的退化。不久以后，一种对于“生存境遇”天启式的、沉重的本体论思考，为“人文精神”讨论定下了道德和思想的基调。同时，参与讨论的热心支持者和严厉反对者偶尔也会顺便对中国知识分子的历史与文化进行整体评价，也会对当代中国文化进行批判。*关于这场争论的文集，参见王晓明编《人文精神寻思录》，上海：文汇出版社，1996年。

在1994年首次发表于《读书》上的一次小型讨论里，蔡翔提出了“人文主义”问题框架的全景，但态度却不是那么自高自大(或自怜自哀)。蔡翔认为，20世纪80年代一个核心特征是，观念在社会变迁过程中起到了开路先锋的作用。通过宣传启蒙人文主义的观念，知识阶层以其自身的思想传统和知识体系来想象未来的世界观，并用这种世界观的想象来应对社会愿望。正如蔡翔所表明的那样，知识分子毋庸置疑的道德权威建立在这种强烈的乌托邦想象之上。但90年代事情就不同了，蔡翔注意到：

经济一旦启动，便会产生许多属于自己的特点。接踵而来的市场经济，不仅没有满足知识分子的乌托邦想象，反而以其浓郁的商业性和消费性倾向再次推翻了知识分子的话语权力。知识分子曾经赋予理想激情的一些口号，比如自由、平等、公正等等，现在得到了市民阶级的世俗性阐释，制造并复活了最原始的拜金主义，个人利己倾向得到实际的鼓励，灵—肉开始分离，残酷的竞争法则重新引入社会和人际关系，某种平庸的生活趣味和价值取向正在悄悄建立，精神受到任意的奚落和调侃。一个粗鄙化的时代业已来临。[4](P.48)

虽然这些老掉牙的哀叹听上去有些年代错乱的感觉，然而上述哀叹其实表明了某种剧烈乃至狂暴的历史交叠与断裂。尽管蔡翔采取了保持一定距离的观察视角，他的看法还是表现出人文主义者所理解的当代中国知识分子的根本处境。在这种理解里，更有意思的并不是市场里的大众形象，而是构成知识分子特殊危机的特殊方式。蔡翔写道：

某种思想运动如果不能转化为普遍的社会实践，那么它的现世意义就很值得怀疑。可是，一旦它转化成某种粗鄙化的社会实践，我们面对的就是一颗苦涩的果实。知识分子有关社会和个人的浪漫想象在现实的境遇中面目全非。大众为一种自发的经济兴趣所左右，追求着官能的满足，拒绝了知识分子的“谆谆教诲”，下课的钟声已经敲响，知识分子的“导师”身份已经自行消解。[4](P.49)

对于许多自由人文主义的知识分子来说，这一“苦涩的果实”是一次——如果抽离上下文来使用盖尔纳“错误地址理论”的说法的话——糟糕的投递错误的后果。盖尔纳告诉我们，马克思主义者基本上倾向于认为，“历史精神”本该投递给阶级，结果却误投给了民族。[1](P.129)在整个80年代，自由人文主义知识分子都相信，历史有一封信要通过他们来投递给中华民族，但90年代却清楚表明，这封信反倒通过国家和全球资本主义的合力而投给了市场。要是知识精英出于败在不必要的竞争上而怨声载道，这本来没有什么好奇怪；有意思的倒是，知识分子似乎在指责消费者从错误的地点和错误的人那里接收包裹(package)。他们不会也不可能批评政府,因为这样做就与知识分子全心全意投身于现代化这个民族宏图相矛盾了。这些知识分子也无法责备全球资本主义，他们的普遍性宣言和理想深深仰赖于他们跟西方的符号和意识形态体制的关联，并对后者保持忠诚。从改革开放开始，融入当代世界体系的渴望就成了新时期启蒙话语中真实的、甚或是唯一的社会政治内容。因此，崔宜明认为，“西方成熟的消费文化”和90年代中国“不成熟的”消费文化有区别，前者唯一的目标就是牟利，后者则冒充精神向导从而毒害了社会的精神状况。[5]在《读书》刊登的另一次小型讨论上，李天纲进一步指出，显著的消费——他称之为中国消费文化所独有的弊端——首先来自于台湾和香港“旧习”，“政权和法律不保护私有财产”。[6](P.44)这种看法很古怪也很能说明问题，因为他决意把反常现象与自由人文主义的目的论所具有的“普遍有效性”分离开来。

当然，我们必须在“人文精神”讨论所展现的话语语境中来理解消费主义和大众文化的意义。袁进把享乐型消费主义放置于教条化意识形态消解的背景下，并指出“权力转化为财富的弊端未能在体制上得到制约，欲望的膨胀漫无边境”。这使袁进把具有很强的存在论意味的语词“终极关怀”定义为一种受到中国现代性更久远的谱系所压制与反对的概念。“在意义丧失的深远背景下，我们已经因民族复兴强国富民的追求去挤压终极关怀，工具理性膨胀得丢弃价值理性；再来一个消费主义、享乐主义的冲击，对当代人文精神不啻是雪上加霜。”[6](P.44)

这段话里值得注意的是连接各种压制“意义和价值”的力量，其中消费社会是民族主义和现代化的逻辑继承者。从这里可以看出，在中国现代性经验的标准自由文人主义版本里，新兴的后革命大众及其日常文化获得了新的意义。在解释这个同时脱离国家和知识分子的、正在兴起的世俗世界时，大众文化所暗含的“民族”意义也分明显示了其历史和意识形态的赌注(stake)。因此，用蔡翔的话来说，“重建人文精神”既要“对抗商业社会的平庸与粗鄙”，同时也要“超越(国家)体制”。[4](P.54)在很大程度上，自由人文主义的议程是随着讨论如何探索不同的对抗与超越路径而展开的。一方面，形而上学沉思与道德论沉思丰富起来；另一方面，一种更具体的话语正通过两个基本的意识形态系统而成形：一是个体性，二是作为自律知识体制的独立学术。*王晓明作为这场争论中的主要人物，以多篇文章阐述了个人(主义)立场。关于建立独立的知识传统或机制以保存“人文精神”，参见《道统，学统与政统》，载《读书》1994年第5期，收王晓明编《人文精神寻思录》。而后者正是90年代北京第一批成形了的知识群体所走的道路。通过与《学人》杂志联系在一起，这个分散的群体获得了某种身份，他们被视为——某种程度上是被曲解为——一批试图以“学术史”代替“思想史”、以对于中国文本的扎实研读代替理论创新、并且以规范的研究模式代替不着边际的思想议程的知识分子。他们指望自己的方法论超越20世纪西方理论，最终他们靠的却是18世纪的经验主义和实证主义，而后两者已经被建国前那一代“国学大师”们整合甚至提炼过了。*关于作为脱离于“观念史”或“思想史”的“学术史”讨论，参见陈平原、王守常等关于学术史的讨论。

这种人文精神姿态主要招致了两方面的批评，批评者不满于这种姿态对于市场和初生的大众文化持负面评价，也不满于其精英式的、本体论式的对抗和超越态度。有意思的是，批评的一方来自于年长的新时期自由人文主义阵营，其代言人是当代中国最有成就的作家之一、曾任中国文化部长的王蒙。他在1994年发表于《东方》上的文章《人文精神问题偶感》是对“人文精神失落”这套话语的釜底抽薪。他质疑了“失落”一词的用法，“失落”暗含了迫切渴望恢复的意思。通过征用自由人文主义者对毛泽东时期革命浪漫主义的谴责(对王蒙来说是一种“伪人文精神”)，王蒙强调了他的改革派立场，他认为眼下正是现代中国经济、社会、文化史上最开放、最自由、最人道的阶段。王蒙诉诸目前可从市场中得到的自由与选择，把人性发展同市场经济联系甚至等同起来。凭借讽刺挖苦与常识性论断之混合，王蒙哀叹那些高等人道主义者所表现出的精英的、哲学的“反人道主义”，因为他们试图用非人道的方式刻画消费大众，并表现出对于差异、多元和多样性的敌对专制情绪与不宽容态度。王蒙以一种随和、乐观、实际的口吻呼吁知识分子尊重“大多数人的合理的与哪怕是平庸的需要”。[7](P.115)王蒙在此认可的市场及其文化，让“大批判手们感到了空前的失落”；类似地，他看到一种强硬的“精神文明”的威胁在于，“几个人就会兴奋异常地把尘封不久的棍子帽子和抓辫子的手段祭起来”。[7](P.119)王蒙看起来像是现状的辩护者，但这种相似仅仅表明，自由人文主义的知识分子与改革官员之间存在着密切联系。不管是现实层面还是自由人文主义者的想象层面，借助于这样一种批评，“独立的”知识分子藉此将自己界定为改革的支持者与专制权力的批评者。

另一路批评来自更年轻一代的文学家和文化批评家，他们由于自身深深介入大众文化，并致力于“解构”80年代高峰现代主义的美学与政治话语而尤为引人瞩目。对于张颐武这样的批评家来说，“人文精神”不过是新时期“最后的神话”。[8]从“后现代”(主义)对于异质性的敏感出发，张颐武批判“人文精神”的提倡者试图把自己上升到普遍人性来“观察人类的痛苦、探索的人类命运”。张氏从后殖民主义的视角对之进行了尖锐的批评，他认为，“人文精神”话语在中国本土语境下声称“失落”，这仅仅强化了“西方话语”里的典范“人性”这种普遍性规范的至上性。在他看来，人文主义话语事实上有效地重新发明了一个次一级的“中国”，为的是让这个暂时落后的“他者”再次臣服于当今世界的霸权等级与目的论。除了许多尖锐的批判性观察外，张颐武批评的动力其实在于坚持现实——即世俗化进程与消费者自身——的正当性与重要性。这种立场使得他把人文主义者看成这样的人，他们试图重新获得失落的主体地位而不惜牺牲现实的丰富意义和市场大众的生产性。依照这个观点，人文主义者坚持普遍性立场，其实为的是维持自己作为中国人民的启蒙者或教师的权威和特权。张颐武写道：“‘人文精神’(讨论)并没有提供对当下文化的有力的分析，而是将自身变成了在多重转型的全球进程中知识分子的玄学化及神学化的逃避过程。而这种逃避又最终变成了全球及中国历史情势的消极的部分。”[8](PP.140-141)

在90年代早期，“人文精神”的提倡者及其批评者以粗略而且往往显得草率的方式，通过各种知识与意识形态立场明确划出了一条基本战线。这在客观上使非常不确定的、多变的情境变得明朗起来，因为政府(state)和国家(nation)之间的趋同和差异可以在高等文化与大众文化之冲突中、知识话语与日常领域的冲突中，以及普遍性主张与“当下”的本土性想象和生产之冲突中，找到它们的初步表达。

从反对自由人文主义和高峰现代主义(“新时期”话语的两根顶梁柱)的普遍性主张出发，张颐武进而界定了他所谓当代中国文化生活的“新状态”。张颐武在这种新状态的种种可能性中列举了中国“现代性的伟大叙事的终结”以及“启蒙的神话性知识建构的危机”。[9]张颐武告诉我们，这一切都是中国社会的市场化、商品化与消费进程所带来的后果。因此，个体性、多样性、多元主义、文化生活的扩展等知识承诺都正在市场中得到实现；或者用张颐武的话说，“‘现代性’话语设计对‘文明’和‘丰裕’的生活的诗意追求仿佛也已成为人们可能的日常生活本身了”。[9]这导致了文化想象与表征逻辑的改变，张颐武将其描述为一种“后寓言”的写作模式。这个概念暗指詹姆逊的“民族寓言”概念(同时也是对这个概念相当个人化的挪用)，张颐武藉此批评那种“第三世界”文化策略，说它无非是试图创造性地将中国等同于“大他者”而融入全球象征秩序而已。与努力将中国异域化和审美化、从而把“落后”社会的文化景观融入普世进程的序列相反，“后寓言”写作设法重新在自己与日常领域直接的“状况”之间建立起密切联系，从而解构等级秩序。张颐武通过两个新近的文化发展来阐明此种“新状态”。一个是电视肥皂剧的兴盛(对比于张艺谋、陈凯歌等中国著名导演们希望“走向世界”的寓言式旅程)；另一个是新近中国小说从“实验小说”经由“新写实主义”走向“新状态”写作的风格转变。

张颐武盛赞晚近大众媒体整体上的蓬勃发展，特别是电视肥皂剧的发展，他认为一个新的、基于本土的、以沟通为导向的表意空间正在形成。在他看来，电视肥皂剧不仅成了投射并捕捉中国社会生活“新状态”的最佳形式，而且证明可以精妙地“适应中国大陆正在迅速成长的民间社会的文化和价值取向，以对当下‘状态’的直接把握与控制吸引本土的观众，它给予我们所关注、所倾心的问题以想象性的解决”。[9](P.117)在《渴望》《编辑部的故事》以及《北京人在纽约》等热播的电视剧中，张颐武看到了对日常生活的表征，对日常中国的语言与生活状况的再确认，以及“把握大众对‘状态’的想象，又力图切入他们的无意识之中”的努力。[9](P.117)张颐武承认，所有这些都建立在商品化的现实条件之下，这些条件使大众文化具有颠覆“寓言式”表征的解放性意义。

通过追溯晚近中国小说从实验小说向“新状态”的转变，张颐武注意到许多作家努力把“体验性”(Erlebnis，弗洛伊德和本雅明的意义上)与“客观性”混合起来，也就是实现“个人化的想象与当下‘中国’群体经验”之间的并置(张颐武在这个意义上回到了詹姆逊“民族寓言”的原始意义)。张颐武在阅读何顿的小说《生活无罪》时发现，表达一个统一的意义世界的主体主义、现代主义抱负，已经被一种“游移和滑动”所代替，它“把个体分裂为无数片断置于本文之中；这里没有拯救与超越，而仅仅是‘状态’的展现”。[9](P.117)对张颐武来说，“无主体的个体”的出现预示着新的写作可能性。在这种写作模式下，语言不仅是展现美学技巧的媒介；在此更重要的是“母语”，它在个体性与“人民记忆”所维系的更大的共同体之间建立了根本性的联系。[10]

显然，批判性地肯定大众文化，其背后的理论启发来自于西方尤其是美国的后现代主义、后殖民主义、批判理论和文化研究。事实上，张颐武和他的同道为了描述这样一个初生的领域——其文化、意识形态、历史的重要意义被视为直接来自日常生活——似乎除了仰仗“西方”理论话语之外别无选择。这就对他们提出了两个富有挑战性的要求。首先，他们需要在理论上对作为中国经验的全球化(或全球资本主义)做出限定，并细致分析其与国家以及日常领域的关系。这反过来又为他们的批判性介入设置了社会与政治上的平台。其次，他们需要某种策略来自反性地使用理论本身，包括在运用理论时考虑到理论自身的历史语境。这能够使他们在激烈的反理论氛围与日益保守的思想环境里保持自己的立场。然而，在面对这些挑战时，他们时常因为自由主义和保守主义对手的攻击而被迫采取守势。这部分是因为张颐武和他的支持者们几乎全都热衷于描画出一个激动人心的、事实上是爆炸性(explosive)的新型文化空间。这些开拓者们想要探索一个从“社会主义市场经济”中生发出来而又让人困惑不已的新型文化空间，他们忙于建立前沿阵地，却不去推敲自己的话语象征(discursive emblems)。在这个过程中，他们诉诸那些从西方文化研究借来的眩目术语来标记一个无名领域，有时甚至把这些术语作为理论荒野中的临时避难所。新的文化批评家所面临的困境，也要归因于处在文化研究(以及文化传媒)前沿的“批评家”与哲学、美学、文学理论等传统学科的“理论家”之间的结构性分离，后者是80年代形成的模式，那时，在建立某种与意识形态国家机器对立的半自律知识话语这一点上，“理论”拥有不受挑战的权威性。最后但并非最不重要的是，大众文化的理论话语迄今尚未在政治上阐明自己的立场。

毫不奇怪，自由主义者从这些弱点着手，发动了对于新的大众文化话语的攻击，他们轻蔑地给这种话语贴上“后学”的标签(在中文里，带上“后”这个前缀的理论也可以表示“学问之后”或“后辈学者”)。在《读书》上一篇广为引用的文章中，雷颐指责“后”批评家们混淆了“第一世界问题框架”与“第三世界处境”，并且没有经过必要的“本土化”过程就把后现代的理论话语普遍化了。雷颐的批评在一般和粗略的意义上显然是有效的。然而，他对“研究中国语境”的呼吁含有强烈的政治含义，揭示了这场争论中的真正要点。事实上，雷颐高度赞扬福柯和萨伊德著作里所展现出来的直面西方认识论霸权的勇气，他借此悲叹中国“后”批评家们缺乏直面中国的勇气。[11]

其他自由主义者也持有这一立场和策略。赵毅衡在一篇发表于香港的文章里察觉到，中国后现代主义同旨在“摧毁精英文化”的大众文化之间有着不光彩的结盟。通过将精英知识分子看作批判性的教士、并将之放到现代社会的边缘位置上，赵毅衡把大众文化的兴起及其理论话语定义为“新保守主义”。他认为，在“有意识地挑战晚期资本主义的全球胜利”与“为当代文化的衰落辩护”之间存在一种快速的短路逻辑。[12]似乎这么说还不够清晰，徐贲进一步指出，前现代和现代的区分比东西对立更关键。徐贲正确指出了西方后殖民批评的核心是抵抗霸权而不是对本土性的自我确证。但是，这种看法导致他直接认为中国的后殖民话语关注的是本土性而不是批判性抵抗，或者起码这种抵抗指向的是“第一世界的话语压迫”。因此，在徐贲的写作中，从研究后革命时期急速扩张的日常领域发展而来的“后”话语，直接从属于一种对于意识形态和政治身份的审判。

后现代主义、文化本土主义与政治“保守主义”之间的争论在许多方面可以被视作一次小规模冲突，其背后的整体冲突便是在“自由主义”与“新左派”之间爆发的思想冲突。关于这一点，我将在另一篇文章中作更详细的分析。

走向批判性的、民主的民族文化概念

在90年代早期，全球意识形态的同质性在中国语境下日益反映出来，并与经济发展及其社会政治学结成了一种极为简单和教条的联盟。自由主义对中国大众文化和后现代主义的批判背后的意识形态支撑，有时候会由其对中国民族主义的批判显现出来。无需大惊小怪，民族主义在1989年后的中国思想词典里总是和种族中心主义、排外主义、本土主义、狭隘观念、反进步、反西方、自我封闭联系起来。这个列表惊人地类似于西方媒体就民族主义话题所持的态度。后殖民主义理论在90年代初的中国遭遇到了激烈抵制，这其实是因为有人在它那里嗅到了民族解放与本土运动的味道(而不是像有些人以为那样是出于第一世界学术界的密切参与)。一些中国知识分子对后现代主义抱有敌意，这不是因为它体现了一个比现代更现代的世界；而是因为它暗中鼓励迂回地肯定本土性、差异、相对主义与“解构”的思考方式。这表明，自由主义知识分子对于任何不能完全赞同普遍现代性的主流话语的事物，都会从消极的方面去理解之。

自由主义知识分子们留意到，民族主义可能会给一个正在进行现代化的、处于第三世界的存留下来的社会主义国家带来危害，因此他们在讨论一种新兴的民族主义话语所具有的历史、理论、文化和政治挑战与政治含义时，显得极为谨慎。如果说，主流自由主义知识分子在根本上也与民族主义的问题发生互动，他们这么做也只是坚守在现代性的普遍话语所保护的立场上。断定自由主义知识分子总是拒绝以民族主义角度看问题，这并不公平，因为如今民族主义的许多问题很大程度上是由经济决定的，而日益增强的社会生产力和流动性只会使民族边界愈发清晰。在秦晖看来，民族主义的基础是利益认同，因此无法排除不同民族利益之间的冲突。但他认为，为了民族利益的战争并不会取消普世的原则和制度，诸如自由市场；相反，正是基于这些原则和制度，这类纷争才变得可以忍受并且合法。秦晖在以下一点上完全正确：他认为合理的民族主义必须建立在公民权利的基础上，民族主体必须首先是他或她本人利益的主体。

由于信任个人权利和自由主义制度，秦晖认为普世主义高于民族主义。对他而言，普世性自由(诸如自由贸易)而非民族主义(诸如保护主义)才能“使两者(富国和穷国)的……巨大(经济)差距被市场这只看不见的大手迅速拉平”。[13]更进一步，这种全球经济平等的规定还提供了“一种新的、超民族、超文化的道德理想，一种普世性自由与公正竞争的前景，一种新的‘大同世界’(不是分配的‘大同’，而是机会的‘大同’)理想”。[13]这幅美满的未来世界图景可以在孙立平的一篇文章中找到关于它的不那么让人兴奋的注脚。在文章《汇入世界主流文明：民族主义三题》中，孙立平把民族主义——尤其是后独立国家的民族主义——界定为融入全球资本主义的主要障碍之一。不同于秦晖，孙立平承认民族主义扎根于深层感情，因此无法加以理性化。人们在此可以注意到，1989年以后，中国的自由主义知识分子主要关心的是持续稳定地参与普世性现代化进程，以及更充分地融入全球体系。因为有这个最终目标，社会领域内大众民族主义的兴起、日常领域里新的“生活形式”的发展、其文化上的自我确证、以及对于一个新的共同体的政治想象，所有这些都必须被批判和搁置。

大多数中国自由主义知识分子仍然从国家的角度思考民族。他们的国家观(statist vision)植根于他们在意识形态上参与了国家的现代化方案，植根于他们相对于大众和社会的精英态度和改革官员所认可的优越感、植根于他们对民主缺乏丝毫严肃的献身。政治话语中的“自由主义”认同因此就局限于，对中央与地方政府之间所谓的体制性权力分离抱有一种贵族式的热情。对他们来说，让一种新的权威主义来实现国家向“世界主流文明”的结合，这是自然而然的事情。

对于一种富有批判意味和民主意味的当代中国民族主义和大众文化话语而言(甚至“后现代主义者”对此也还未有充分准备)，目前的挑战正是：要在新的社会经济状况和文化状况中寻找一种重新想象民族的方式。世俗化不仅蔑视传统的政治，几乎无私地追求一种新的、在社会经济方面得到界定的自我(selfhood)；它还在其庸庸碌碌的俗常生产、消费、交际、实验和想象中创造了新的可能的共同体，创造出参与、文化和民主。在中国乡村，乡镇企业创造出了对于劳动力更高程度专门化的需求，这一需求正在重新发现残留或持存着的、在新中国初期占主导地位的集体化基础。由此，人们见证了半工业化的乡土中国充满活力的社群建设(community-building)，一位年轻的社会学家王颖把这一趋势称作“新集体主义”。她告诉我们，中国许多乡村地区的农民自己重新组织到新的经济和社会单位之中，而不是回到以前的人民公社。结果，在个人和集体之间出现了一种新型关系，这种关系基于新的市场环境，也基于自然、社会、政治和文化-伦理的结构布局——这是中国数万个乡村的结构布局。[14]在工业部门，后福特制或弹性生产所创造的技术条件也满足了工人参与管理的理念(这个理念最初由鞍山钢铁厂在50年代后期提出，得到了毛泽东的热情支持)。*所谓鞍钢宪法的内容是：管理层参与生产，工人参与管理并改革不合理制度和体系；技术专家、管理人员和工人在生产和技术创新过程中相互合作互动。有关这一主题的理论讨论，参见崔之元《鞍钢宪法与后福特主义》，《读书》，1996年第3期。这与一些合资企业发生劳工冲突形成鲜明对比，后者独断的、有时甚至是粗暴的管理引起工人不满，往往还会导致罢工。

中国民族主义和大众文化在90年代的兴起是一个社会现象，它们主要在日常领域展开并通过流行文化传播，而没有得到国家的支持和知识分子的参与。作为阶级定位上的“贵族”和文化观上的普世主义者，知识精英们曾谨慎地在政府和大众之间达成默契。从后革命的理性化进程中发展而来的“独立”或“自由”知识分子——往往是尚存的80年代文化精英的主流——本能地谴责民族主义的兴起与世俗文化领域的兴起。这种谴责还得追溯到对于“文化大革命”的恐惧。国家政治或“大民主”体现的大众参与所释放的力量曾经摧毁了知识精英及其文化机制。

与这种远离日常领域的精英主义相反，戴锦华作为北京女性主义理论和文化研究领域的首席批评家，描绘出一幅她称之为“共用空间”或“类公共空间”的耀眼图景，这种空间是由国家、国内市场、全球资本主义之间复杂的关系所构建的。戴锦华对90年代初市场上的“毛泽东热”、大众文化对革命中国的生产与消费、同时也对当代中国历史以及“文革”做出了评价，她写道：

作为一种多元决定、别具意味的对意识形态、禁忌与记忆的消费，正是中国大陆文化市场和“准文化工业”第一次成功地、大规模的、对文化时尚与流行的制造；同时，它又反身有力地推进了借助(挂靠)国家文化机器、体制而初露端倪的庞杂的“独立”文化“系统”和蓬勃兴起的文化市场，其中包括大量名目繁多的“文化公司”、音像公司、广告公司、形形色色的书商、星罗密布的个体书摊、大量的报纸“周末版”和众多的新创刊的学术杂志或“休闲型”杂志、国家电视台的栏目承包(“栏目制片人制”)、“独立影人”、以作家、艺术家名义命名的、批量生产文化消费品的“创作室”、“工作室”，“自由撰稿人”因此萌生并壮大。而这一与意识形态国家机器彼此重叠而又相对独立的“系统”和市场，则在不断拓宽着权力结构的裂隙，提供着某种局促尴尬而充满生机的“共用空间”，或曰“类公共空间”。其间跨国资本对中国大陆文化市场的介入，则因其强有力的操作原则和金钱背景强化了这一对意识形态、记忆与禁忌——中国特殊文化资源的消费；同时更为深刻地裸露出90年代中国在前工业现实与后现代文化、国家民族主义之轭与后殖民文化挤压、意识形态控制与消费文化的张扬间的困窘。[15]

戴锦华指出，1992年邓小平南巡之后，中国发生了市场与国家之间剧烈地合并。身处政治约束、市场需求，以及现存体系与市场经济之间结构性的断裂中，许多国家出版社、电视台和电影制片厂开始出租许可证和商标以换取资金，这是他们维持职工经济收入的必要策略。“一方面，是主流意识形态制控权的空前加强，而另一边却是文化市场与文化工业机制愈加深广地分享着经典意识形态机器的权柄，并开始了一个不间断的、将其转换为资本的过程。”[15]

戴锦华详尽的观察使得对于复杂的关系进行更具批判性的细致分析得以可能。在一篇谈论中国的文化研究与文化批评的文章里，汪晖指出，中国后现代主义在解构当代中国各种价值体系的时候，“却没有对构成现代生活主要特征的资本活动作出分析，也没有对这种资本活动与中国改革运动的关系作出评价”。汪晖进一步指出，一些中国的后现主义者倾向于“以大众文化的名义将欲望的生产和再生产虚构为人民的需要”。这在他看来是一种“虚构”，因为它把由市场化过程中受资本制约的社会形态解释为中性的、不受意识形态支配的“新状态”。汪晖所采取的马克思主义批评方式在此显得很有力量。然而，另一方面，汪晖似乎没有完全超越传统的自由主义精英立场，他谴责中国后现代主义推动了民族主义和种族中心主义，尤其是他怀疑大众文化与主流意识形态之间存在某种相互协作，以“排斥……知识分子的批判性的意识形态”。但是以下论述很正确：“在1989年之后的历史情境中，中国消费主义文化的兴起并不仅仅是一个经济事件，而是一个政治性的事件。”[16]如果汪晖的质疑是出自他认识到在“后现代”的大众文化狂欢中缺失了批判性的、政治的意识，那么他的质疑就不是无根据的，并且有其理论上的重要性。

汪晖呼吁文化生产领域应有一种批判性的、政治性的介入，如果重视他的呼吁，我们会发现90年代早期大众文化和民族主义话语空间的特征事实上是普遍的不介入(disengagement)。因此，文化生产领域要么被作为主流意识形态的国家话语所挪用，要么被作为社会期望的大众情绪所占用。由于这两者被看成是民族经验和民族想象的典型模式，因而对那些关注自己“独立”形象、“世界主义”形象的知识分子而言，民族主义就是理论的禁忌。与此同时，积极谈论民族主义的著作无法将自己与文化主义者、种族中心主义者对传统的赞美区分开来。由于采用前理论的思考方式，它们并没有为批判性的中国民族主义话语做出多少贡献。

(编者注：本文全稿共31000字，本刊发表时有删节)

[1]盖尔纳.民族与民族主义[M].韩江译.北京：中央编译出版社，2001.

[2]列文森.儒教中国及其现代命运[M].郑天华译.桂林：广西师范大学出版社，2009.

[3]阿克顿.论民族主义[C]//自由与权力：阿克顿勋爵论说文集.侯健，范亚峰译.北京：商务印书馆，2001.119.

[4]蔡翔，等.道统，学统与政统[C]//王晓明.人文精神寻思录.上海：文汇出版社，1996.

[5]王晓明,张宏,徐麟,等.旷野上的废墟[C]//王晓明.人文精神寻思录.上海：文汇出版社，1996.

[6]高瑞泉,袁进,张汝伦,李天纲.人文精神寻踪[C]//王晓明.人文精神寻思录.上海：文汇出版社，1996.

[7]王蒙.人文精神问题偶感[C]//王晓明.人文精神寻思录.上海：文汇出版社，1996.

[8]张颐武.最后的神话[C]//王晓明.人文精神寻思录.上海：文汇出版社，1996.

[9]张颐武.新状态的崛起[J].钟山，1994，(5).

[10]张颐武.人民记忆与文化的命运[J].钟山，1992，(1).

[11]雷颐.背景与错位[J].读书，1995，(4).

[12]赵毅衡.后学与新保守主义[J].二十一世纪，1995，(2).

[13]秦晖.自由主义与民族主义的契合点在哪里[M]//天平集.北京：新华出版社，1998.

[14]王颖.新集体主义[M].北京：经济管理出版社，1996.

[15]戴锦华.突围表演[J].钟山，1994，(6).

[16]汪晖.九十年代中国大陆的文化研究与文化批评[J].电影艺术，1995，(1).

(责任编辑：吴 芳)

Nationalism,MassCulture,andIntellectualStrategyin1990s’China

ZHANG Xu-dong

(Department of East Asian Studies, New York University, New York 10003, USA)

The 1990s witnessed a dual process. On the one hand, the universalistic high culture of humanism and modernism fell, the philosophical discourses died out, and the intellectual elite in the human sciences that had been formed during the 1980s virtually collapsed. On the other hand, burgeoning social spaces appeared alongside a rising consumer culture and renewed popular nationalist culture. The discussion of nationalism, mass culture, and intellectual strategy in 1990s’ China must be put in such a context, only in which its development and profound cultural implications can be disclosed.

1990s; nationalism; popular culture; intellectual discourse

2011-11-08

张旭东(1965-)，男，美国杜克大学哲学博士，美国纽约大学东亚研究系与比较文学系教授、东亚研究系主任，主要从事20世纪中国文学与文化、西方批评理论、美学、政治哲学等方面的研究。

I206.7

A

1674-2338(2012)01-0024-12