文艺学的人类学转向——来自中国视角与经验的理论探索及反省

代云红

(曲靖师范学院 人文学院,云南 曲靖 655011)

文艺新论

文艺学的人类学转向
——来自中国视角与经验的理论探索及反省

代云红

(曲靖师范学院 人文学院,云南 曲靖 655011)

中国30年来文艺学的人类学转向的历史大致经历了三个阶段：一是在20世纪80年代的文艺本体论讨论中出现了文学理论、文艺美学和文学批评的“人类学转向”，由此促进了中国文学人类学的发生及形成;二是从1996年始，重视东西方文化的内部对话，关注少数族裔和边缘的、弱势的族群文化及文学，它对文学的认识蕴含着口语文化与书面文化的两极性意识;三是2005年之后，重审了中国文化的多源性构成，提出了重建文学人类学意义上的文学观的设想，从整体上反映了中国30年来文艺学的人类学转向从“地方全球化”到“全球地方化”的本土文化自觉意识，显示出文化寻根和文化整合的新文学观。

人类学;文艺学;人类学转向;文学人类学

无论在西方，还是在中国，文艺学的人类学转向都呈现为一个历史渐进的过程。从中国30年来文艺学的人类学转向的历史来看，它呈现出三个显著的观念变化：一是在1996年以前，强调的是(书面的)文学研究的“单一整体性”或普遍性原则，它关注的还是以文字为中心的书面文学；二是在1996年之后，强调多元文化对话和文化相对主义原则，关注的是少数族裔以及边缘的、弱势族群的文化及文学；三是在2005年之后，中国文学人类学学者站在本土文化自觉的立场上，重审了中国文化传统和中国文化的多源性构成，深入探讨了多民族文学史观的问题，提出了如何进入中国历史及中国文学的问题，以及在上述基础上提出了重建文学人类学意义上的文学观的设想。

一

从一定意义上讲，中国30年来文艺学的人类学转向肇始于20世纪80年代的文艺本体论讨论。80年代的文艺本体论讨论负载着多重价值诉求：如批判机械认识论及反映论；质疑自然科学方法论；回应“三热”中出现的文学新问题；呼唤人类本位与文艺本位；重建新的文艺理论体系、批评体系及方法论原则等。总之，80年代的文艺本体论讨论承担着“破旧迎新”的知识建构功能，它不仅推动了中国文学研究的“人类学转向”，而且还促进了作为跨学科和跨文化比较的“文学人类学”研究在中国的生成及发展。[1](P.22)

从人类学立场去阐明文艺本体，启动了中国文艺研究的“人类学转向”。在20世纪80年代的文艺本体论讨论中，大多数学者认为，人类学是重建文艺学理论体系和价值体系的认识起点。王一川在当时就认为：“人类学是文艺学的一条更有前景、潜能的坦途。”而且“无论从本体研究、还是从综合研究来看，人类学都可能承担起文艺学的重建使命。”[2]徐岱说：人类学是重建文艺价值论的逻辑基点。只有从人类学角度去揭示文学的本体规定性，才能对“寻根文学热”等现象做出深入堂奥的价值评判。[3]彭富春认为，“只是由于人类学的转向，我们的理论的触角才真正地开始进入到艺术存在的本体，艺术也才会真正显露它自身的本体。”[4]陈剑晖指出：“我们所要描述的艺术本体论，首先是以现代人的生存状态为出发点的本体论。它以哲学人类学为背景，从整体追寻现代人即20世纪的人在文学作品中的生命体验、存在体验、人性体验；考察他们在宇宙中的地位，他们与世界、与历史、与文化、与自然的关系。……离开了人这一本体，离开了人的活动和创造实践，文学艺术就不复存在，更遑论艺术的本体。”[5]总之，把人类学本体论与文学结合起来研究已成为当时大多数学者的共识。

在文艺本体论讨论中，出现了文学理论、文艺美学和文学批评的“人类学转向”。在三个认知领域的“人类学转向”中形成了两种基本意见。一种意见认为，应当从哲学人类学角度来审视及反思人类艺术活动，并在此基础上推进文艺理论体系的建设及发展。另一种意见认为，应当以文化人类学及思维人类学为基础来来推动文艺理论体系的建设及发展。这反映了当时主流学术界的观点——把哲学人类学和文化人类学分开而论。尽管如此，两种意见在主张文艺研究的“人类学转向”的立场上还是有趋同之处的：第一，他们都把对人类本体或文化本体的思考看作是建构文艺理论、文艺美学或文艺批评的基础;第二，他们都把人的类本质看作是人类学的主要理论指向;第三，他们都主张“人类本位意识”或“全球意识”，强调对文学作宏观、比较、系统的整体研究。这三个方面构成了中国大陆20世纪80-90年代的思想潮流特征——强调整体论或系统论，同时它也构成了“文学人类学”的整体论纲要，如人类本位、地球意识以及历史整体论、文化整体论、文学整体论等。盛行于中国大陆20世纪80-90年代学术界的整体论、系统论思想产生的主要原因之一就是文艺本体论讨论，它使整体论、系统论的思想深入人心。[6]

在整体论、系统论思潮盛行的20世纪80年代里，黄子平、陈平原和钱理群从各自的研究中提出了“二十世纪中国文学”的整体论观念。“所谓‘二十世纪中国文学’，就是由20世纪初开始的至今仍在继续的一个文学进程，一个由古代中国文学走向现代中国文学转变、过渡并最终完成的进程，一个中国文学走向并汇入‘世界文学’总体格局的进程，一个在东西方文化的大撞击、大交流中从文学方面(与政治、道德等诸多方面一道)形成现代民族意识(包括审美意识)的进程，一个通过语言的艺术来折射并表现古老的中华民族及其灵魂在新旧嬗替的大时代中获得新生并崛起的进程。”[7]在文艺学的人类学转向过程中形成的“文学人类学”的研究情况也十分相似，如一些文学人类学学者对百年(包括七十年的)中国文学人类学历史的建构就深受20世纪80-90年代强调整体论、系统论的学术思潮的影响。这种思潮对于推动80-90年代中国文学观念的变革具有不容低估的意义，其余波未熄，但其负面作用却很少被人注意：第一，它忽视了文化主体性、文化多样性与文化差异性;第二，它忽视了多民族文学现象;第三，在阐释西方原型理论时，把“原型”等同于“典型”，且存在着泛化“原型”的做法。[6]此外，由于在评述弗莱的文学理论时忽视了他对文学理论思考的原则以及他的文学理论的口语文化内涵，因而尽管注意到了弗莱文学理论的系统性或整体论特性，但对文学史的研究仍然缺乏口语文化与书面文化的两极性意识及其思想的和表达特征的分析。[8]在此意义上讲，在1986-1995年间，尽管学者们通过文艺本体论的讨论扩大了文艺研究的知识视域，对文艺学的理论体系也做了某些“拨乱反正式”的思考，但对于人们所熟知的“文学”观念仍未做出必要的批判性反思——它强调的仍然是以文字为中心的书面文学观，因而这一时期的文学研究仍然是一种本文人类学研究。

二

如果说，20世纪80年代的文艺本体论讨论推动了当代中国文艺学的人类学转向的话，那么从1996年开始*这里需要说明的是，不同学者“进入”这个时间“节点”是有先后的，这是由于个人的认识转变需要一个逐渐适应的过程，同时还有一个能否快速了解西方学术动向、掌握学术资源的问题。，在西方文化研究、后现代主义和后殖民主义等思潮的启迪下，当代中国文艺学的人类学转向则转入了对东西方文化内部对话的强调、对少数族裔和边缘的、弱势的族群文化及文学的关注。这不仅扩大了文艺研究的知识视野，而且也提升了文学研究的思想深度和研究广度。

1996年之后，推动中国文艺学研究发生转折的主要学术原因有三：一是在西方文化研究、后现代主义和后殖民主义等思潮的启迪下，把批判欧洲中心论、反思现代性危机当作推动当代中国文艺学研究的一个主要动力及研究方向。如叶舒宪所指出的，“如何结合我国新时期文学人类学批评的成功经验，从第三世界的边缘视点出发对这部分理论遗产加以清理和综合，消解其欧洲中心主义的架构，纠正其盲点，并发扬各种弱势话语的互补优势，建构真正多元对话基础上的文学人类学，已成为即将到来的新世纪摆在中国学者面前的重要理论课题。”[9]二是主张多元文化对话，强调文化相对主义原则(它包括认知的相对性、知识的相对性、学科的相对性、方法的相对性等等)，重视少数族裔和边缘的、弱势的族群文化及文学的发掘。三是文学研究范式的转型，即从单纯的文本研究走向文本与田野并重的研究。由此扩展了对“文学”内涵及范围的认识：文学作品→文学文本→文化文本。它蕴含着对口语文化与书面文化的两极性意识及其思想的和表达特征的认识。进一步讲，此一时期文学观念上的变革是通过对“文本与田野”、“口头文化与书写文化”的价值重估来推进的。上述三个方面产生的认识变化，使一些学者日益感到中国学者知识结构的局限性：即中国学者大多出身于文学专业，对人类学缺乏较为系统的了解和掌握。由此，叶舒宪、徐新建、彭兆荣等人提出，要消除学科本位意识和门户之见，加强人类学的自觉学习，把文学人类学做强做大。人类学自觉意识的加强，大大推进了文学观念的知识变革和研究范式的转型。择其要者言之：一是反思了书面文学的观念，探讨了“口语诗学”的内涵，指出“口语诗学”不同于“文本诗学”之处在于它的中心是“歌”和“唱”。进而言之， “口语诗学”关注对作品形成过程，亦即“展演”(performance)情境性的研究;二是对口头文化及文学的重视，对少数族裔和边缘的、弱势的族群文化及文学的关注，使一些学者把注意力转向了对“多民族文学史观”问题的思考，因为中国“迄今尚没有一部名符其实的体现多元与对话的《中国文学史》，56个民族中的诸多少数民族的文学尚未被纳入汉族中心主义的文学史视野，更不要说台湾文学、港澳文学这样一些新近被分离出中国大陆主流文化的边缘地区之文学了”;[10](P.183)三是对文学功能问题的再阐释，认为文学在人类社会生活中具有调节人的精神生态、发挥心理治疗的功效，由此提出了以文学治疗功能以及对社会群体的文化生态作用为基础来建构文学人类学理论的设想;四是归纳、概括了文学人类学的五种理论类型：一、文学批评家的“文学人类学”，二、新历史主义“文化诗学”,三、波亚托斯等人类学家的“文学人类学”,四、文化主体性与“人类学诗学”,五、口传文化与“民族志诗学”。[10](PP.88-121)这五类理论揭示了人类学与文学以及其它相邻学科的关联性，同时也沟通了人类学与一般文艺理论、美学以及文学批评的关系。

与第一阶段相比，这一阶段的研究呈现出一种多元化的认识倾向及研究实践。不过，在这一时期的研究中也有一些问题值得注意：一是注意到了口头文化(文学)与书写文化(文学)的反差性及其思想的和心理的表现特征，但也存在把二者对立起来的倾向，对二者的交融与互动关系还缺乏深入系统的研究;二是在“文学治疗”的理论研究方面，大陆学者很少关注情感因素及文化差异性、文化特殊性、文化主体性等，而台湾学者则比较关注情感因素，十分注重对文化差异性、文化特殊性、文化主体性的分析;三是虽然归纳、概括了中西方人类学与文艺学交叉融合的理论类型，但缺乏对这五类文学人类学理论的“统一性”内涵的分析和一种语境式或学术思想史的阐述，因而对这五类文学人类学理论的认识基本上处于一种“离散”，甚至是“混乱”的认知状态。[1](P.125)

三

从某种意义上讲，2005年之后中国文艺学的人类学转向是沿着1996年之后文艺学的人类学转向所提出的某些思想原则继续深入推进的。它包括多元文化对话及文化相对主义，口头文化与书面文化的反差性，少数族裔和边缘的、弱势族群的文化及文学等主要问题。尽管如此，2005年之后中国文艺学的人类学转向还是显示出了不同于以往阶段的某些新内涵：即在本土化自觉的立场上，重审了中国文化传统和中国文化的构成，深入探讨了多民族文学史观的问题，由此提出了如何进入中国历史及中国文学的问题，以及在上述基础上重建文学人类学意义上的文学观的问题。

2005年之后，在中国文艺学的人类学转向中所探讨的一个重要问题就是重新认识中国文化传统或中国文化的构成。它包括三个方面：一是探讨了汉学与中国学、人类学与国学、人类学与中国传统、人类学的中国话语等问题，这就为重新认识中国文化传统和中国文化的构成提供了一些认识基础。二是反省了美国人类学家罗伯特·雷德菲尔德从社会分层角度提出的“大传统”和“小传统”的概念及其关系，认为若从媒介-符号学的角度来重新审视中国文化传统的话，则前文字时代的文化传统可叫做“大传统”，由汉字编码的文化传统则叫做“小传统”，二者的界限在于汉字书写系统的有无。[11]三是利用历史人类学、神话学、考古学、民俗学等领域的最新成果重新审视了多族群互动与中国文明发生的关系,认为要解构正统中国文化观的蔽障，就要打破中原中心观对中国文化和中国文学内部多源性和多样性的遮蔽以至歪曲。

“多民族文学史观”的问题是当代中国人文学术界热议的一个重要话题。不同于当代少数民族文学研究和现当代文学研究等领域内对此问题的探讨，当代中国文学人类学对“多民族文学史观”的探讨显示出了自身的研究特点及学术意义和启迪性。它在价值立场上首先体现出对西方中心论、中原中心论、汉族中心论、文本中心论的批判性反思，其阶段性的价值指向是在文学人类学立场上进行深度的多元文化对话及文学的整合，重建文学人类学意义上的文学观。叶舒宪指出，以往“重写文学史”的争论皆因限于学科本位主义的视野束缚，缺乏本土文化立场的反思与批判，因此对构成“中国文学”学科基础的西方现代性文学观及其知识范式，并没有根本性的触动，它只是对“文学”及“文学史”的修修补补，而要对“中国文学”进行“根本性的触动”，就要“釜底抽薪”式地撬动它的旧基础，重建新的基础。具体讲，就是要清理文本中心论、大汉族中心论、中原中心论三大顽症，重建新的文学史观念构架，“其宗旨是按照文化相对主义原则，最大限度地体现中国文化内部的多样性，以及汉文化内部的多样性”。[12]叶舒宪和徐新建都指出，中国以往的文学史书写包含着两套文学史的书写编码系统：一是来自于本土的儒家“夷夏之防”，以及“华夏/四夷”二元对立的中原中心文化观；二是以现代西方“民族”(nation)观念为编码原则建构起来的体现了现代民族国家观念及“汉族/少数民族”二元划分的“文学”及“文学史”。在这两套文学史的书写编码系统的支配下，所谓“少数民族历史”或“少数民族文学史”只是中原王朝叙事史(或汉族文学史)的点缀物或补充物。

具体来看，叶舒宪对傅斯年的“夷夏东西说”，顾颉刚的“中国古代民族分合的线索”，学界长期流行对上古族群集团的地域文化二分法(即以夷族和夏族为代表的两大集团)，考古学家苏秉琦的“满天星斗说”，中华文明多元发生的新观念取代中原中心主义的传统偏见等进行了综合的学理分析，然后以自己的“田野作业”方式提出了“红山文化”、“河西走廊(东西向)”传播路径的中国文学发生源流，最典型的文学事例就是从熊图腾到鯀禹启文学叙事、昆仑玉神话文学叙述和“西游”范式的文学叙事等。徐新建对“多民族文学史观”的分析则始终贯穿着超越“国别文学叙事”的“人类叙事”的整体人类观念和总体文学观念。像叶舒宪一样，他也质疑和批判了中原中心观和华夏/四夷的中原中心观和文化表述，认为要超越这两类文学史的书写类型，就要跨越“族别史”和“关系史”阶段，迈入“多民族文学史”的书写时期。他通过对“西南话语”、“边地文明”等的分析，从族群地理角度提出“横断走廊”(南北向)传播路径的中国文学发生源流。总之，不同于一些学者仅主要从“话语”角度剖析“多民族文学史观”的是，当代文学人类学学者以自己的“田野作业”方式考证了中国文学的两条发生线路，这就体现了“解构”与“建构”兼顾、并置的策略。另外，当代中国文学人类学学者对“多民族文学史观”的探讨还体现出了文学人类学、历史人类学、神话学、考古学、民俗学等学科的交叉融合。

当代文学人类学研究者提出的“红山文化”熊图腾叙事、“河西走廊”西游叙事和“横断走廊”多族群叙事，提供了一个由历史人类学、考古学、民俗学、神话学、文学人类学等所揭示出来的一个多族群文化传播交流的线路，它为“重绘中国文学地图”提出了一个初步的建设性“方案”，从根本上触动了以往文学史书写的根基，促进了我们对中国文化及中国文学的重新认识。这已不是一种“修修补补”式的文学史探讨，而是从中国文化的“根部”来探讨中国文学。例如，叶舒宪根据考古学的研究指出：“关于华夏民族的历史大融合，我们早已有所熟悉,但是超越人们常规想象力的是，在这个早期的大融合过程之中，居然会有南来自太平洋和尼格罗人种，北来自北极地区的爱斯基摩人种！”由此，如今“重要的不再是强调‘中华民族多元一体’的文化现状，而是探索从‘多元’到‘一体’的分化与融合的历史互动过程。”[13](PP.59-60)叶舒宪通过考古学和民俗学资料指出，西北文化和西南文化之间在历史上曾经交汇融合过，这是一个古羌人文化传播的路线，它把地理空间上分隔了的西北和西南连成了一片。他说：“笔者认为可以打通民族学与考古学的壁垒，将国内人类学界当下关注的民族文化传播大通道——藏彝走廊，略向北延伸其研究视野，拓展为‘岷山-横断山’走廊或‘氐羌—藏彝走廊’，超越‘西北’与‘西南’的现代人为割裂，还原文化传播带的整体透视。”[13](P.62)这就为“重绘中国文学地图”提供了更富有说服力的历史基础和文化基础。它既包含着对“原始”或“原生态”文学的再认识和“文明”内部的自我质疑与批判，同时也包含着对民族多源性、族群多样性、文化主体性与文学内在多样性的尊重。总之，当代中国文学人类学学者从多元族群互动关系角度对中国文化及文学源流的分析，既解构了以往“华夏/四夷”和“汉族/少数民族”的二元对立叙述模式，又彰显了华夏文明起源的民族多源性、族群多样性、文化主体多元性，以及文化内在多样性基础上的文学多样性等基本内涵，从总体上显示出了文化寻根和文化整合的新价值观。

中国文学人类学学者站在本土化自觉的立场上，重审了中国传统和中国文化的构成，深入探讨了多民族文学史观的问题，由此提出了如何进入中国历史及中国文学的问题。它包括三个主要内容：一是批判性地反思了西方神话观，修正了西方“神话”及“原型”观念，从本土文化自觉的立场上提出了“神话中国” [14]的思想。认为“神话”作为文化基因、原型编码形式，是文史哲等学科共同的研究基础，它是引领人们进入所有文明传统之本源和根脉的一个有效门径。总之，在当代中国文学人类学学者看来，要进入中国文化传统和中国历史就要理解“神话中国”的内涵与特点，要进入中国哲学史就要熟悉中国神话哲学和神话思维，要学习中国文学就要从中国的神话历史开始。二是提出进入中国历史及中国文学的方法论问题。主要是叶舒宪提出了“四重证据法”：“一重证据”指传世文献及传统文字训诂；“二重证据”指考古发掘出土的甲金文字及竹简帛书等书写文献；“三重证据”指来自人类学、民俗学及神话学提供的多民族(本土的或跨文化的)口传叙事和仪式礼俗等民俗或民间文学资料；“四重证据”指正式考古发掘的和民间传世的古代实物及图像，它包括被今人称作“美术考古”的各种对象和资料等。“四重证据法”的特点是：“一重证据”是“孤证不立”，“二重证据”是“二点成一线”，“三重证据”是“点-线-面”结合，“四重证据”是立体阐释。[15]叶舒宪提出的“四重证据法”不同于以往的“三重证据法”(包括他本人提出的“三重证据法”)之处在于：它贯穿着口语文化与书面文化的反差性维度，不再以补正史之缺为主要的意图诉求，而在于揭示被有限的文字记载所遮蔽和所遗忘的历史。这是一种区别于传统史学研究的路径，即从实地和实物出发，探寻被文字记载所遮蔽和所遗忘的历史。总之，叶舒宪提出“四重证据法”要探索的首先是被文字叙事所遮蔽或遗忘的“历史”，这样的“历史”就是“神话历史”。“神话历史”不同于“神话的历史化”，它指的是历史本身所内含的神话性质，即神话与历史的“同一性”。“神话历史”是个复数的“历史”概念，用它来指称中国早期历史本身所内含的神话性质，体现出了对文明史，以及中原中心史观的批判，因为“神话历史”是由中国多族群的历史互动及融合所构成的文化史。因此，从“神话历史”和“神话中国”的视野来探察多民族文学历史的源流，就成为认识中国文学的一个重要途径。综合来看，当代中国文学人类学学者们从多族群关系互动关系的角度来探讨“多民族文学史观”及“重绘中国文学地图”既显示了“边缘的活力”，又体现了多元整体主义的思想。三是在上述基础上提出了重建文学人类学意义上的文学观问题。它包括：一、对西方中心论、中原中心论、汉族中心论、文本中心论的批判性反思，由此提出基于文学人类学立场上的文学观的范畴：活态文学/固态文学、口传文学/书写文学、多民族文学/单一民族文学。二、在多元文化对话的历史/现实语境中重审“文学治疗”的命题，考察文学在人类社会中的禳灾与心理治疗功能，由此揭示它的病理学内涵和“人学”性质：人类为什么需要文学。总之，这种新文学观注意到了口语文学与书面文学的反差性及其思想的和心理的表达特征。它关注“多民族文学史观”，强调“边缘的活力”，体现了对西方现代性文学观的批判性反思和对中国历史以及中国文化传统的重新认识。

四

伊·哈桑指出，“一个历史‘时期’必须同时从连续性和间歇性两层意义上去理解，这两个视角既相辅相成，又各踞一隅。”[16]通过上面简要的分析，我们可以粗略地看出中国30年来文艺学的人类学转向的历史发展脉络。其中主要的观念变化包括：一、从最初对东西方“单一整体”的书面文学观的追求到对本土化自觉立场上的“中国文学”内部“多元整体”文学观的思考，体现了在文化研究、后现代、后殖民主义的影响及推动下，对田野、口头文化，弱势的、边缘的、少数族裔的话语的关注;二、对“中国历史”和“中国文学”的重新审度，包括三个方面：(一)重新认识中国文化传统和文化构成的多源性。(二)提出了从神话进入中国历史和中国文学的问题。(三)在口头文化与书写文化反差性问题思考的基础上重估了“少数民族文学”在中国整体历史、文化及文学中的地位;三、重建文学人类学意义上的文学观。上述观念上的变化从整体上显示出当代中国文艺学的人类学转向从“地方全球化”到“全球地方化”的本土化自觉意识。总之，从中国30年来文艺学的人类学转向的历史来看，它的知识话语就是在现代与后现代、口传文化与书写文化、西方与中国、汉族与多民族的知识话语反省中不断被深化的。

中国30年来的文艺学的人类学转向是针对中国文学研究或文学理论的危机而产生的，它为中国文学研究带来了知识观念的变革和理论视野以及方法论的更新。在中国30年来的文艺学的人类学转向的历史渐进过程中，当代文学人类学学者提出了一些极富启示性和建设性的思考，但也存在某些不足之处。择其要者言之，一是注意到了口头文化(文学)与书写文化(文学)的反差性及思想的和心理的表现特征，但还缺乏对二者连续性及其互动关系的充分认识。在前面提及的问题的探讨中还缺乏对媒介环境学和环境文学批评的关注及融合；二是在大陆的文学人类学研究中，大多数学者基本上没有把“人观”或“情绪与文化”作为研究对象来分析。“人观”或“情绪与文化”居于文化观念层面，是对文化内部最深层意蕴的指称，它的研究核心是以情绪为基点来探究情绪与文化的深层关系；三是当代中国文学人类学虽已呈现出多元化的发展态势，但其理论上的探索以及整合还有待加强和深入，文学人类学的研究既要保持多样性的研究视角，又应该具有“统一性”的内涵。

[1]代云红.中国文学人类学基本问题研究[D].华东师范大学博士学位论文，2010.

[2]王一川.本体反思与重建——人类学文艺学论纲[J].当代电影，1987，(1).

[3]徐岱.文学本体的人类学思辨——兼评新时期创作中的原始主义倾向[J].文学评论，1988，(5).

[4]彭富春.文艺本体与人类本体[J].当代文艺思潮，1987，(1).

[5]陈剑晖.文学本体：反思、追寻与建构[J].阜阳师范学院学报，1988，(4).

[6]代云红.文艺本体论讨论与当代中国文学人类学的发生[J].曲靖师范学院学报，2010，(5).

[7]黄子平，陈平原，钱理群.论“二十世纪中国文学”[J].文学评论，1985，(5).

[8]代云红.论弗莱文学理论的口语文化内涵与启示[J].文艺理论研究，2009，(5).

[9]叶舒宪.文学人类学研究的方法与实践：下[J].中文自学指导，1996，(3).

[10]叶舒宪.文学与人类学[M].北京：社会科学文献出版社，2003.

[11]叶舒宪.中国文化的大传统与小传统[J].党建，2010，(7).

[12]叶舒宪.本土文化自觉与“文学”、“文学史观”反思——西方知识范式对中国本土的创新与误导[J].文学评论，2008，(6).

[13]叶舒宪.中国文化的构成与“少数民族文学”：人类学视角的后现代观照[J].民族文学研究，2009，(2).

[14]叶舒宪.中国的神话历史——从“中国神话”到“神话中国”[J].百色学院学报，2009，(1).

[15]叶舒宪.轩辕和有熊——兼论人类学的中国话语及四重证据阐释[J].广西民族大学学报，2008，(5).

[16][美]伊·哈桑.后现代主义概念[C]//[美]让·弗利奥塔,等.后现代主义.赵一凡，等译，北京：社会科学文献出版社，1999.118.

TheAnthropologicalTurninLiteratureandArtStudies——ATheoreticalExplorationandIntrospectionwithChinesePerspectiveandExperience

DAI Yun-hong

(School of Humanities, Qujing Normal University, Qujing 655011, China)

Over the past thirty years, the Chinese history of the anthropological turn in literature and art studies has undergone three stages: the first is the “Anthropological Turn” in literary theory, literary and artistic aesthetics and literary criticism through the discussion of literary and artistic ontology in the 1980s, which promoted the occurrence and formation of Chinese literary anthropology; the second is the emphasis on the internal dialogue of Eastern and Western cultures, and the culture and literature of ethnic minorities and disadvantaged groups since 1996, which contained oral culture and written culture for understanding literature; and the third is the reexamination of the polygenetic composition of Chinese culture and the putting forward of the new literary concept from the standpoint of literary anthropology after 2005, which reflected the native cultural consciousness in the anthropological turn in literature and art studies from “local globalization” to“global localization”on the whole and showed a new literary concept of cultural root seeking and cultural integration.

anthropology; literature and art studies; anthropological turn; literary anthropology

2011-09-28

国家社科基金重大招标项目“中国文学人类学理论与方法研究”(10ZD100)的阶段性研究成果。

代云红(1971-)，男，云南曲靖人，文学博士，曲靖师范学院人文学院副教授，主要从事文学人类学、文艺理论与批评研究。

I06

A

1674-2338(2012)01-0014-06

(责任编辑：吴 芳)