胡塞尔现象学中的“纯粹自我”的意识统一性分析

王 嘉

(南京师范大学哲学系，江苏南京210046)

意识的自我统一问题，不仅是一个心理学问题，也是一个哲学问题。不管是实验—经验心理学还是哲学心理学，意识统一和自我之间的关联都是受到高度关注的。从某种程度上说，意识的统一就是自我的统一问题，或者说，是我在如何可能的问题。胡塞尔对自我问题的研究贯穿于他不同的学术阶段。从胡塞尔学术思想的发展来看，作为意识统一性基础或“关系中心”的纯粹自我与其说是构造出的对象，不如说是在现象学分析过程中被“发现”出来的。数学家出身的胡塞尔，以逻辑—心理学的而非发展心理学或实验心理学的现象学方法之精微，为我们探究了意识体验中使得意识体验本身保持绝对同一的自我极——纯粹自我的各项特征。将胡塞尔在这一领域的分析梳理出来，我们将看到，“自我”如何从一个被拒斥的“怪物“变为具有绝对明见性的构成意识的统一基础，以及纯粹自我的自我把握如何可能。毫无疑问，这些都将为心理学上研究自我与意识统一之关联提供一种奠基性的理论。

一、现象学还原的剩余物——纯粹自我

在胡塞尔的前期著作《逻辑研究》第一版中，纯粹自我实际上是被拒斥的概念。只有在事物对我们显现出来的意义上，我们才能称其与意识发生联系，这时这些显现着的内容就是一个意识统一或现象学统一意识流的组成部分。这条意识流本身是一个实项(reell)的整体，它其中的每一个部分都被体验到，并且被体验的内容与体验本身之间不存在区别。所有体验的总和就是一个全面的统一，个别的体验作为整体的内容或整体之部分实项地构造出现象学意义上的意识流的体验统一。胡塞尔将此意识统一等同于一个体验意识，即一个体验着的现象学自我。但在这里的现象学自我并不是作为一个单个体验的承担者或发起者，更不是作为一个实际存在着的对象，它实际上就等同于实在的体验复合或者体验流的统一。需要指出的是，现象学自我、体验流的统一、意识(第一种意义上的)在这里是同义语。体验就是对事物显现的体验，体验和被体验的内容之间不存在区别。因而作为体验意识的现象学自我就不是超出杂多体验之上的什么东西，而是被等同于作为被统一为整体的杂多体验。

胡塞尔指出，这些杂多体验的统一本身并不再需要一个额外的原则，也就是说，自我与这些体验自身的联结统一是一致的，自我在其自身中就完成了联结统一。自我也没有对体验复合加以综合，以使其成为统一的;相反，体验复合的统一本身造就了自我，自我作为这种统一的结果得以形成。因而自我不可能作为先于这种统一的原则或综合作用的施行者而事先存在，也不作为在统一的进程中高于统一或者居留于统一之中的某种东西而同时存在。毋宁说自我就是一个体验束，在这一点上它还有别于诸如一所房子或一棵树那样的物理事物。因而现象学还原了的自我除了作为体验复合的总体之外什么都不是。

因此，在向先验现象学突破之前，《逻辑研究》第一版中的现象学自我被等同于体验流，在体验流的本质纯粹性中并没有一个作为体验的生发者或拥有者的主体存在，自我被看做是一个“漂浮在杂多体验之上的怪物”而被拒斥。但是，胡塞尔很快意识到，体验流本身需要一个方法论在先的内意识才能被反思性地意识到，否则，我们完全可以说，体验流或“我在”在现象学上除了是杂多体验的统一外就是一个永恒流动的无主体的意识流。这个体验流或每个体验本身不能没有一个作为必然的关系中心的纯粹主体，纯粹自我的设定对体验流来说不是一个多余的综合原则，相反，这每一个体验都是从纯粹自我生发出的。

在《观念》I中，胡塞尔通过现象学的还原，将体验流揭示为一个无限的先验存在领域，在那里，现象学表现出一种彻底的“无兴趣”，包括世界的存在都无法作为前提而保留下来，唯一进入现象学考察基地的就是经还原之后的剩余——纯粹意识体验流。在《逻辑研究》中只是笼统地提出的现象学自我即体验流，在先验现象学的视域下作为先验的剩余物而成为唯一留存下来的课题，只是此纯粹意识流还并不等同于纯粹自我。纯粹自我并不是此体验流中的一个真实的组成部分，既不是每个体验本身，也不是体验流之整体，而是在体验之中持续存在着的、始终同一的每一体验的发出者。纯粹自我的目光通过每一个新的我思而指向对象:“这种目光射线是随着每一我思而改变的，它随着每一新我思重新射出，又随其一道消失。”［1］151此时纯粹自我实际上已成为绝对体验流中的一个居留者，它生活在每一个现时的我思之中，背景的体验和纯粹自我是一种互涵的关系。纯粹自我不仅居于每一个体验之中，而且还拥有它们:“(体验)全体都属于为自我所有的一个体验流，必定能转变为实显的我思过程或以内在方式被纳入其中。”［1］151在《逻辑研究》中无主体的体验流在这里被归属在一个作为所有体验的发出者的绝对主体之下。每一个体验无论是背景的还是现时的，都成为纯粹自我这个主体的体验。

于是体验流再也不是无人称的体验，每一体验都与一个关系中心相关，这个关系中心伴随着每一体验。与每一个别体验在体验流的多样性中流转消逝不同，这个绝对的射线发出者是持续地必然存在着的，虽然目光的射线随着每一我思而改变，不断地伴随着新的体验指向对象，又随着体验一同退入背景，但是它始终是在场的。胡塞尔将纯粹自我的这种特征与康德的统觉相类比:“按康德的话说，‘我思’必定能伴随着我的一切表象。”［1］151康德的先验统觉伴随着我的一切表象，而其本身却不为其他更高的表象所伴随，它是主观方面和对象方面之统一的先验根据。没有这个先验的根据，对任何直观对象的思维都成为不可能之事。胡塞尔对纯粹自我的内涵的规定与此相近:“每一‘我思’，在特定意义上的每一行为都具有我行为的特征，它‘从自我发生’，自我在行为中‘实显地生存着’。”［1］201因而胡塞尔指出，在先验纯化的本质纯粹性领域中，首要的问题就是考虑每一体验与纯粹自我的关系。

纯粹自我不仅伴随着每一纯粹的体验，而且是每一行为的主体，它“指向于”、“关注于”、“对……采取态度”，这些都意味着，这些行为本身都“发自自我”，并且在反方向上是“朝向自我”的。纯粹自我在胡塞尔这里显然还没有被赋予像康德的统觉那样的对象和主体之统一的先验根据的特征，但在伴随所有体验或表象行为的意义上，二者是相同的。康德的统觉是一种伴随的自身意识，而胡塞尔的纯粹自我则更倾向于作为一种纯粹体验行为的发起者和拥有者，更进一步地说，是作为整个纯粹意识领域的构造者和意向作用一侧的自我极。

二、无内容的不变之物——自我极

尽管胡塞尔没有在任何地方将纯粹自我与体验复合本身等同起来，他还是强调了体验本身和体验行为的纯粹自我之间的区别:“在体验方式的纯主观因素和其余的所谓从自我离开的体验内容之间永远有区别。”［1］202胡塞尔初步把纯粹自我和体验的内容区分为主体方向的一侧和客体方向的一侧，并预告将充分论述体验的纯粹自我与客体之间的意向关系，这实际上已涉及有关意向相关项的意向性分析的内容。但是胡塞尔又清楚地指出，有关意向作用——意向相关项的意向性分析，“均可在全面研究中分析地或综合地加以探讨和描述，而无须更为深入地涉及纯粹自我及其参与方式”［1］203。在这里提及纯粹自我与体验内容之间的区别是为了说明:相对于在其绝对的内在性中自身被给予的绝对意识体验，纯粹自我仍是一种“超越”，并且是“一种独特的——非被构成的——超越，一种在内在性中的超越”［1］152。但是这种超越之物“除了其‘关系方式’或‘行为方式’以外，完全不具有本质成分，不具有可说明的内容，不可能从自在和自为方面加以描述:它是纯粹自我，仅只如此”［1］202。

尽管纯粹自我不是凌驾于体验之上的某种东西，但就其本性来说，它是“超脱”于纯粹体验本身的。这种“超脱”性在于它不是在活生生的体验中被当下给予的，而是“外在于”体验的一个“发起者”。它是体验中的一个极点，一个可能性的最终根据。另一方面，纯粹自我作为目光射线的一个端点，所做的一切又是在绝对意识体验领域内发生的，在此意义上，它是“内在的”。“内在”和“超越”在现象学中是两个相对立的概念。胡塞尔区分出两种意义上的内在:实项的内在和绝对的内在。实项的内在意味着在意识中的感性材料以及对它们的统摄，而绝对的内在则意味着通过现象学反思或还原而获得的具有绝对明见性的自身被给予性。与之相对应，超越也包括实项的超越和对意识的超越。前者是通过对感性材料的统摄，使感性杂多被立义为一个在意识之中的对象;后者则是在前者的基础上将此在意识中的对象看做与意识相对立、超越出意识之外的对象。纯粹自我在这里显然是在绝对的自身被给予性之中的内在，但是作为一种“超越物”却不能对应于实项的超越，也不对应于对意识的超越，而是一种非被构成的超越。它在绝对的内在性中被给予，但不是被构成的，相反它是构成的。因而纯粹自我是超脱于体验流之上的非被构成的内在超越之物，即非实项的超越，而非对意识的超越。

这个非实项的超越之物即纯粹自我在《观念》II中用单独的一章作了说明，《观念》I中对它的种种规定得到了坚持，并且使在层级更高的反思性目光下去把握自身成为可能。在《观念》II中胡塞尔指出，纯粹自我在其本质纯粹性中并不是只能作为主体，它可以以把握自身的方式成为客体。客体在这里不再意味着外在于意识的超越之物。“只要我从一开始就不限制客体的概念，特别是不把它限制在‘自然的’客体概念之上，或世间的‘实在’客体概念之上。因为如果我们这样做，那么我们的论述将确实拥有一个好的正当的意义。”［2］107与那些在世间“存在”着的实在的其他事物相比，纯粹自我是一个完全独特的客体。它不超越于意识之外作为一个客观的事物而与意识相对立，也不是作为一种实项的材料而被构成的对象，即它不是对意识的超越之物，也不是实项的超越之物。纯粹自我在这里是在我思中被把握的某种东西，“但并不是其实项(reell)的因素”［2］109。

纯粹自我是在绝对的我性中被给予的，它的被给予不是以侧显(adumbration)的方式呈现自身，即它不像一般的实项的感性材料那样仅仅从其一侧展现其自身，然后被客体立义行为统摄为一个对象。相反，它所呈现出的就是它的全部，它可以在绝对的内在性之中被绝对地、毫无遗漏地把握。从根本上说，纯粹自我的这种特性由其无内容性决定，在它之内没有任何隐匿的内在丰富性，“它是绝对简单并绝对清晰地存在在那儿的”，因而“它可以在反思性的注意力转移中被相即地把握”［2］109。相即地把握意味着我思与被思之物完全相合，被给予之物完全就是被意指之物。这一点无论是对意识的超越之物还是实项的超越之物都无法做到，因为它们永远只是以侧显的方式呈现自身。

胡塞尔曾在《观念》I中指出过纯粹自我的无内容性:除了其“关系方式”或“行为方式”以外，纯粹自我不具有任何本质的成分，不具有可说明的内容，因而不可能从任何具体的方面加以描述。《观念》II进一步指明纯粹自我的无内容性是由于其不变性。虽然纯粹自我在每一体验中都经历着行使功能时所带来的种种变化，但这些变化并不改变纯粹自我本身。在体验的多样性中，纯粹自我始终保持其同一性，不管它作出怎样的设定，也不管它是否被不同的动机引发，它在活生生的体验动变之流中、在新的动机的不断建构之中始终是一个。它同那必须通过被改变的环境来显示和证明自身是同一的实在的人格的自我不同，它没有“天生的习得的性格特征，没有能力，没有性情，等等”［2］110。除了在时间中的定位，纯粹自我可以没有任何规定性，对它最为恰当的描述，就是作为纯粹自我主体的、在体验流中保持绝对同一的自我极。

三、纯粹自我把握的可能性

在《逻辑研究》中现象学自我作为体验流的等同物不具有主体的地位，因而现象学中自身被给予的体验流面临着无人称的或无主体的困境。在向先验现象学的突破过程中，胡塞尔认识到绝对意识体验中必须伴随着一个作为每个体验行为的发起者和拥有者的绝对主体，它以与对象极相对立的自我极的形式出现，并在每一我思中，始终将自我的射线射向行为中与客体相关的东西。在每一我思行为的结构中，都有一个我思对象和与之相关的纯粹自我，在其中我们发现“一个在每个行为中值得注意的极性:一侧是自我极;另一侧是作为相反极的客体。每一极都具有同一性，但其中之一具有根本不同的类型和起源”［2］112。胡塞尔明确地指出这个行为中的一极，即自我极就是行为的主体:“自我是在同一意识流的所有行为中行使功能的同一主体;它是所有意识生活发射和接受射线的中心，它是所有影响和行为的中心，包括所有理论上的，评价的和实际设定的，包括所有喜悦和悲伤，希望和恐惧，包括所有的作为和被作为，等等。换句话说，所有有关客体的意向相关性的多样特别性，即在这里被称为行为的，都有其必需的终极点，即自我点，这些行为都从这些点上辐射出来。”［2］112

在意识体验的每一个行为中，都有一束指向的射线，纯粹自我作为射线的出发点，“主动”地参与到这些行为中。在感知中纯粹自我将自己指向被感知物，在想象中指向被想象物，在逻辑思考中指向被思维物，在意愿中指向被意愿物。从一般意义上说，自我在任何情况下都指向客体。但在某种特殊的意义上自我“被导向”客体。当一束从纯粹自我发出的射线射向客体时，同时会有从客体上发出的反射线流返回自我。这种情况就如同在欲求中我被所欲客体所吸引，我被导向它。又如我在爱恨中，被导向被爱或被恨者。如同一种“感动”，纯粹自我被客体所吸引，从在背景中被构成的客体那里体验到刺激，但并不立即指向它们，而是让它们的刺激逐渐增强，最终“屈向”它们，完成在行为变化中的特殊转向。

纯粹自我也有可能在这些行为中不再作为一个正在实现着的自我，它完全有可能不执行任何行为。虽然它并不脱离活生生的体验，但它可以从行为中“跨出”，并有可能再一次“跨入”。在它“跨出”体验行为的时候，就沉入到非现时性当中，成为一个潜在的自我，不向任何东西投射注意力，而且不会主动地体验或经历、施加影响于任何事情。每个体验行为都有其模糊的视域，只要自我的焦点从体验行为中撤回，它就会被纳入模糊视域之中。不过纯粹自我在特殊的“无意识”、潜在的阶段上并不是一个无，或者是向着现时性自我变异的空的潜在性，而是构成现时性自我背景结构的一个因素。如果在意识之中所有的事物都是模糊的，任何事物都成为背景，那么这个意识就是完全“迟钝”的，纯粹自我也沉入晦暗之中，无法对任何东西进行聚焦。这个时候意识的本质之中就什么都没有，所有的东西都被一个沉睡的、完全迟钝的意识所打断，在那里已没有焦点区域和模糊区域之分。但这个迟钝的意识随时都有可能随着一个纯粹自我活动的焦点再次建立而变为醒觉的意识，纯粹自我也将在其中再次行使自我极的功能。

胡塞尔在《逻辑研究》中对现象学自我即体验流的把握采取了反思性理论的态度。内意识作为方法在先的第二层意义上的意识将体验流作为客体在自身的反思目光中加以观察。在《观念》II中，胡塞尔也承认对绝对体验流的把握是反思性的，并指出:“我们在反思中认识这一切，我们不仅在对个体背景的活生生的体验的回溯中，而且在都可能缺乏所有自我活动性的整个意识流的绵延的回溯之中把握这一切。尽管在这种绵延的固有特征上有所含糊和混乱，我们仍能颇有洞见地把握刚刚指出的最一般的本质特性。”［2］106-107此外，他对纯粹自我也采取了一种反思性的自身把握的态度。认为那反思性的目光“可以如其所是地、以其活动的方式把握自身的纯粹自我的本质，并因而使其自身成为客体”［2］107。

正如前文所述，客体概念在这里已不仅限于“自然的”客体或“世间”的客体，纯粹自我作为纯粹主体也可以成为客体，不过它是以绝对内在的超越之物的方式成为客体。与其他的客体相对照，纯粹自我是一个完全特殊的客体，它不是被一个与自身相对立的“外在于”自身的主体当做对象，而是被自身当做对象，被一个与其完全等同的纯粹自我所设定。这时候在意识流中并没有出现两个同样作为体验主体的纯粹自我，观察和被观察的纯粹自我实际上是同一个，它在对自身进行观察。但并不是说在反思的态度上不需要作出区分，这种区分是在反思的和被反思的、感知着的和被感知着的、观察和被观察的纯粹自我之间作出的。

反思的或感知着的纯粹自我是更高层级的我思。它把握那被反思的或被感知的作为更先的我思的纯粹自我。“那一般地关于每个我思的本质，即在原则上可能的被我们称为‘自我—反思’的一种新的我思，它在更先的我思基础上(因而它自身被现象学地变异)把握那更先我思的纯粹主体。”［2］107胡塞尔认为，更高层级的我思之所以能够把握或反思那作为基础的更先的我思，是由于这同一的我思本身在意识体验行为的过程中都伴随着一个自身意识，即意识行为自身能够被感知到，并且这个感知行为不是反思性的，而是一种非对象性的觉察。正是这种自身觉察使纯粹主体反思自身成为可能。在反思性的目光还没有朝向主体自身的时候，纯粹主体就已或多或少地觉察到自身的存在，以及正在进行的种种体验行为，这个觉察是主体自身做出的。但这种觉察到并非主题性地意识到，此时在纯粹自我的聚焦中成为主题的仍是由纯粹自我的射线所经历的客体及行为，觉察在这里毋宁说是处于背景之中的非现时性的体验行为。

在这个意义上，布伦塔诺的第一性的意识和第二性的意识与主题性体验行为和自身觉知行为已经相当接近。胡塞尔在《逻辑研究》的第一种意识概念和第二种意识概念之上已经讨论过布伦塔诺这一块的理论，但那是在内意识与体验流之间关系的基础上谈论的。在那里胡塞尔的体验流是无主体的，为了能够“发现”这个体验流，胡塞尔不得不用一个反思性的内感知来把握它。在《观念》各卷中纯粹体验流已被一个作为纯粹主体的纯粹自我所“拥有”，因而不再是无主体的或无人称的，但是在对这个纯粹主体的把握的问题上，胡塞尔似乎又绕回到当时被拒斥的布伦塔诺的观点上，但无论如何，在这里的自身觉知和布伦塔诺的第二性的意识还是有区别的，并且胡塞尔还进一步指出了自身觉知作为反思的可能性的特征。

不仅对纯粹自我的把握需要一个在先的自身意识，纯粹自我的自身把握方式也存在着变异的可能性。例如纯粹自我可以在自身回忆、自身想象中达到对自身的把握:“因而纯粹自我的本质就包括一个原本的自身把握的可能性，即一个‘自身知觉’，在那情况下也包括自身把握的相应变异的可能性:即自身回忆、自身想象等等。”［2］108在自身回忆中，纯粹自我回忆自身，以过往的方式意识到自身。纯粹自我能够回忆自身或以过往的方式意识到自身的根据或可能性在于纯粹自我在绝对意识体验流中的同一性;在于我可以将自己与过去的我或现在的我把握为同一个;在于我能够在回顾式的回忆中回视先前的我思思维的主体的意识。但无论我是否回忆先前的我思，是否以回忆的方式把握纯粹自我自身，纯粹自我在体验流之中始终是同一个而与这个体验流成为相关的统一。

一个持续的、坚定的活生生的体验流的统一的建构，使一个持续而坚定的自我的自身把握成为可能;反过来，一个先验的持续在场的纯粹自我也使体验流本身的统一成为可能。一个在时间中延续着的体验流中的绝对主体，是始终在场的，不随时间的流转而流变的。胡塞尔在内时间意识的分析中将此绝对主体描绘为一个“绝对流”，它是不变化的，没有开端也没有结束，只是不停地流动着，是一个内在时间的统一。在纯粹自我的问题上，胡塞尔对它的种种规定和描述无法不让人将其与康德的先验统觉的自我进行类比。在内时间意识结构的分析上，我们也看到胡塞尔所做的研究实际上是康德知识学中的统觉概念的深入和延伸。当然，要想引入康德的统觉概念对胡塞尔的内时间意识中的绝对主体进行说明，就需要对康德的范畴“先验演绎”加以详细考察。这就需要另置篇幅给予解释和论证。

［1］ 胡塞尔.纯粹现象学通论［M］.李幼蒸，译，北京:商务印书馆，1996.

［2］ Edmund.Husserl Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Phylosophy，second book:Study in the Phenomenology of Constitution［M］.Dordrecht:Kluwer Academic Publishers，1989.