费密思想谱系探析

张 枫 林

(南开大学 哲学院，天津 300071)

“辘辘车声转毂忙，霏霏小雨湿衣裳；不见成都费此度，春风吹送野田庄”。这是清初著名诗人王士祯造访费密时留下的一首七绝。三百多年过去后，在那个璀璨的时空中，费密好像一闪而过的流星，被人们所遗忘。梁启超给出的注脚是由于他“于破坏方面，不能如习斋之彻底，于建设方面，不能如亭林之健实，又没弟子以张其军，遗书亦湮晦罕传”，故“三百年来几乎没人知道”[1]。近人重新审视他始自1920年成都唐鸿学刊印的《费氏遗书》三种——《弘道书》、《荒书》和《燕峰诗钞》。而真正对费密进行研究则始自胡适，胡适1921年10月12日、15日、17日在《晨报副镌》上连载刊登了《记费密的学说》，后又撰写《费经虞与费密——清学的两个先驱者》，他给予费密父子很高的评价：“明末清初的学术思想界里，有两个很可代表时代的人物，而三百年来很少人知道和表章的：费经虞和他的儿子费密。”[2]41今人对费密的研究主要以地域学者为主，如费密故里四川和故去之所扬州，研究内容多为“反理学思想”和诗歌成就为主，就深度和广度而言，过胡适者几无。

费密，字此度，号燕峰，四川新繁人。明末清初著名诗人、思想家、汉学家、实学家、遗民隐士。其著述甚丰，根据《费中文先生家传》记载，仅“外集”便有32种122卷之多，另有《文集》20卷、《诗钞》20卷、《中传正纪》120卷、《弘道书》10卷及《圣门旧章》24卷等，费密的著作多达50种300多卷。惜乎仅存《弘道书》、《荒书》和《燕峰诗钞》。

一、费密生卒年辩证

据清史稿记载，费密卒年七十有七，学界对此无异议，但就其生卒年曾有争议。对该问题的发现始自胡适，对问题的第一次考据也由胡适完成，胡适通过比较费锡璜(费密之子)、张含章、戴望、章学诚、《新繁志》、《费氏族谱》的记载，最终判为：费密生于明天启五年乙丑(1625)七月二十三日，卒于清康熙四十年辛巳(1701)九月初七[2]43。

费锡璜记载费密卒年为康熙三十八年，后戴望、章学诚承继费锡璜的记载，都认为费密卒于康熙三十八年，从这个记载可以得出费密的去世时间为1699年。而胡适则根据其《族谱》、《新繁志》的记载，加上张含章在康熙乙亥年(1695)于《弘道书》序言中的褒赞：“吾师早罹离乱，避迹江左四十年，键户村落，不修名誉，今七十一矣。”最后胡适叹道：“儿子纪父亲生卒年，尚不可轻信，这可见史学上‘旁证’的重要了。”[2]44今人刘锋晋校点《弘道书》，主胡适的观点。而今人蔡方鹿及《辞海》都以费锡璜的记载为准。

不过补充胡适的考据，对费密卒年的记载，费密孙子费冕作《费燕峰先生年谱》中记为康熙四十年，费密弟子作《中文先生私谧议》中亦记为康熙四十年。考费锡璜在《中文先生家传》中的原文为“考生于明天启六年乙丑七月二十三日子时，卒于康熙三十八年辛巳九月初七日”[3]，而天启乙丑年不是天启六年，却正是天启五年，康熙辛巳年也不是康熙三十八年，恰是康熙四十年。因此这个错误或是费锡璜之笔误，或是他人抄录之误，或书局之刊误。

二、费密思想谱系

胡适认为费密是清初思想界代表人物之一，这个评价虽然有点过高，不过费密的思想确实具有从明儒到清儒的过度特征，代表了当时学术发展脉络中的一环。费密否定宋儒的道统论，重建了费氏道统论，并创建道脉论，他从六经等经典出发，以孔子及七十二子学说为依据，弘扬汉唐诸儒学说，倡导经世致用，在清代学术史上占有重要的一席。

(一)费密之道统、道脉论

道统论和道脉论的提出，是费密建构新理论体系的一个基础。他认为宋儒创立的道统是一个伪道统，对此进行了全面的否定。费密的否定依据有三：其一是孔子没有论及道统，其二是孔子的弟子们也没有论及道统，其三是孟荀等先秦大儒也没有论及道统。他说：“道统之说，孔子未言也，……不特孔子未言，七十子亦未言，七十子门人亦未言，百余岁后孟轲荀卿诸儒亦未言也。”[4]卷上·统典论他的结论是，“世以宋儒接道统，而以孔子之道至二程而传周程张邵之学至朱晦庵而集大成，吾皆未敢信”[4]卷上·天子统道表。

另一方面，费密从学术史的角度，进一步发掘这个“伪道统”创立的过程：“然宋儒何为有是说耶？曰独言孟轲之传，开于唐儒韩愈。至宋蔡京，遂以王安石上下孟轲；程颐又以程颢为孟轲后一人；而尚无道统接传之论也。南渡后朱熹与陆九渊争胜门户，熹传洛学乃倡立道统，自以为曾氏独得其宗，而子思而孟轲而程颢程颐接之盖杨时，事二程而友罗从彦李侗，熹所从出也。”[4]卷上·道脉谱论费密考察唐宋以来不同的道统学说：其一为孟轲→韩愈；其二为孟轲→王安石→蔡京；其三为孟轲→二程兄弟；其四为孔子→曾子→子思→孟轲→洛学→朱熹。费密认为朱熹的道统论是在与陆九渊争胜的过程中倡立的，加上道统论之前的各家道统说，强力地消解朱熹道统论存在的合理性。

在此基础上，通过对经典的考察，费密提出了自己的道统论。他首先考察了“统”，认为只有帝王才能称之为“统”，所以“君师本于一人故为统”[4]卷上·统典论，“合历代帝王公卿称曰道统庶可也，无帝王则不可谓之统矣”[4]卷上·统典论。他从上古三皇五帝算起，一直到孔子之前，道统都在帝王。其道统具体内容为：“上古-包羲氏-神农氏-黄帝氏-唐-虞-夏-商-周-秦-汉-后汉，以下遵二十一史相承历数次序详统典。”费氏父子认为“帝王历数皆天所命而兼人谋，非尽人力可致也”[4]上卷·大统相继表。对于道统论，在费氏父子看来是天命所为，是先天即有的存在。他将上古政教合一的政治模式进行了推演，从而将秦汉之后的帝王也缀于上古的道统之后，完成了一个从上古到明的道统脉络图。

不过费密也认识到，在上古帝王身兼道的实行者和教化者的双重身份：“先王：天命君师。有位在上立而行之为王道，宣明纲常制度。”[4]上卷·祖述宪章表这一政教合一的身份姑且不论在上古是否真的存在，但很显然与秦汉后的统治者有很大的区别。为此费密提出在道统之外，孔子创立了道脉以讲授帝王之道统。道脉论说到底是费密为了周延其学术体系，将上古政教合一的帝王身份中的一部分功能进行了重造。费密将这部分功能给予了孔子创立的圣门，这个道脉的历史如下：“先圣孔子撰录简策定之为经……传七十子，七十子又传之如父于子子于孙。使学者谨守不敢乱素悠久至今，成为道脉。”[4]卷上·道脉谱论道脉的作用是“人道克尽，无位在下述而明之为吾道”[4]上卷·祖述宪章表，道脉所起的功能是承担先王的教化职能。经由道脉学的创立，费密既周延了其理论学说与现实统治者之间的矛盾，同时也为儒家圣学的存在提供了强有力的理论依据。

由上观之，费密之“道”不同于程朱陆王理学之“道”，理学之“道”是天道，追求的是天地之道。而费密之“道”则是帝王之道，同时他的道脉论，把整个儒学也化为帝王之道的一部分，为帝王事业服务，费密的道统和道脉说标志着其思想体系的主旨带有强烈的经世致用取向。由于道统由天不由人，所以费密主要从道脉着手进行其体系建构，为了做好道脉的传承，费密首先从古代经典入手找寻圣门真传。

(二)费密之古经学

费密的道统论和道脉论，决定了儒学的“明道者”的身份。先圣孔子作古久远，道术传承的载体是费密首先要解决的问题，而这就是古经。他首先提出“圣门成法是守古经，是信圣人之道”[4]卷上·圣人取人定法论。他认为道脉传承尽在古经，因为古经是“圣人惧后世未得修身之方也，于是取三代之遗而述焉，序书以纪之，定礼以立之，删诗以风之，作春秋以裁之”[4]卷上·古经旨论，因此“圣人之道，惟经存之，舍经无所谓圣人之道”[4]卷上·道脉谱论，“故国家欲为治，士大夫欲为学，古经是矣！”[4]卷中·吾道述。在这里费密确定了读经的不二性，问学一事除了读经之外，更无他法。

其次，费密对古经进行厘定。由于秦之焚书，使先秦儒家典籍受到严重破坏，所以费密先对真正的儒家典籍进行确认。他认为，“秦人焚书，经文尽失，儒者壁藏之冢藏之，子若孙口授之，二三门人讨论纂述之，保秘深厚幸获不坠，经已绝复存者，先秦诸儒之力也；汉兴下诏，追寻大师耆德，收理旧业，迪训后起，正定讹残互述传义，其立学官，七十子遗学未泯，经久亡而复彰者，汉儒之力也；自汉而后中罹兵事，书传佚落，六朝以来诸儒于经注解音释或得其遗，以补亡脱，至唐始会为十二经(孟子古不列经，宋宣和后始入)，上自朝廷下逮草野，皆有其书经，如丝复盛者，魏晋隋唐诸儒力也”[4]卷上·道脉谱论。在费密看来，从先秦至汉唐的儒家典籍都是传道的载体，先秦至汉唐的众儒都是道之传人，所以费密之古学，即是学从先秦至汉唐的众儒之学。

费密为了确立其古经学的权威性，对于宋儒以来的学术实质进行了犀利的消解。汉唐儒学与宋儒最大的区别在讲经和讲道，费密引归有光言：“自周至于今，二千年间，先王教化不复见，赖孔氏书存，学者世守以为家法，讲明为天下国家之具。汉儒谓之讲经，后世谓之讲道。能明于圣人之经，斯道明矣。世之论纷纷然异说者，皆起于讲道也。”[4]卷上·道脉谱论在费密看来，若真如宋儒所言，则经典可弃之，圣人代出之，实际上费密认为“空浮谈经尤足害道，圣人自孔子而止”[4]卷中·吾道述，除了孔子，不可能再有圣人出现。这是对宋明以来人人可为圣人的思想的否定，也是对宋以来的理学经典的否定。在多数学者看来，费密之学是汉学，胡适即是如此认为，而实际上费密之学严格意义上应是古学，不可否认其以汉学为主，但却旁及五代隋唐儒学。由此，我们也可知费密汉学与乾嘉汉学之不同。

费密提倡的古经学是对宋明理学经典的消解和弱化。他说：“欲闻圣人之道，必以经文为准，不合于经，虚僻哓哗，自鸣有得，其谁信之？”[4]卷上·道脉谱论他认为宋儒讲道带有很强的迷惑性，对此他自问自答地进行了揭露：“或曰宋儒所言，皆忠直廉节以励世不使人有邪僻，其论甚正，今乃薄而辟之何也？曰先子非辟之也，辨之也。宋儒品行甚高，虽刻隘专擅失圣门温良俭让之德，亦多正人君子，至其为说则必不可从也。忠直廉节圣门原有定训，汉唐先儒久已言之，不自宋始也。宋儒所谓古人未识者，乃道德性命之理，无极而太极，静坐会活泼泼地，太虚是道，静观天理等说，此皆圣门所无，源于二氏，假托经文以行者也。若专讲古经之实，去夹杂二氏之浮谈，不过辕固、王珣、费冠卿、田游岩之论，深潜尚少逊焉，何得越千余年而忽自命圣贤哉。”[4]卷上·祖述宪章表在这里，费密没有完全否定宋儒的品行，但也指出这些品行本都是儒门所固有的原则，而宋儒最大的实质是对道德性命的论述，而此“源于二氏”。不可否认，费密对宋儒的这个解读是切中宋代学术本质的。费密接下来认为道德性命之理学是将儒学引向“浮谈”的罪魁祸首，为此他大倡实学。

(三)费密之实学

相对于实，就必须首先确定何者为虚。对于费密来说，宋学即是虚学，正是因为宋学的兴起，从而导致了宋之后国家的衰落，他比较宋之前与宋之后的国家发展得出：“古者立贤无方，故宰夫仆御事虽鄙贱，正人皆为之而不辞……宋遂卑弱不堪，令人痛哭，皆诸儒矜高自大，鄙下实事，流入佛老专喜静坐，而谈心性，全不修当世，不以行要务，拱手空言上古德化，养成娇弱一无所用，失先王政教而坏士习可胜叹哉！”[4]卷上·原教费密认为魏晋之前的儒者，多好实学，魏晋流于唐，则浮实相半，至宋南北遂浮多而实少，特别是各种语录更是无稽之言，圣门中实之学日晦，佛老二氏之学夹杂入侵，以至于学者多好虚谈性命之学。而费密认为道学与佛老二氏性质相同，并提出“道学与方士之全真、沙门之棒喝同称三教，而朱陆异同，又若沙门宗风”[4]卷上·王道久而渐变遂分表。因此费密将道学和佛老二氏一并摒弃。

费密提出“欲明道行道，实焉！中焉！”[4]卷中·吾道述他进而说道:“吾道者，所以别于诸子百家偏私一隅而自以为道，不中不实也。中而不实，则掠虚足以害事，实而不中，过当亦可伤才。”因此圣人“慎言谨行，终身于恕，事不行怪，言不过高，既中且实”[4]卷中·吾道述。费密认为太深而易惑，太高而难行，所以他主张道中庸而行忠恕。费密的中实之学的具体内容是：“开国承家，修己安人，立治兴教，弘济天下；三纲五常，饮食衣服，宫室器用，吉凶仪物，殊途同归；诗书礼乐所载，士农工贾遵守，此为吾道实事中庸。”[4]卷上·王道久而渐变遂分表费密的实学有两层意思：其一为深入研读经典，即是通汉至唐以来之儒学；其二为实践经典所载之道，即修齐治平，而且这也是其实学的核心。

费密实学的哲学基础是“有”，进而延伸出实学功夫为“力行”，实学内容为议礼、制度、考文，实学的途径为内省、忠君、孝亲、恭俭、信让、上下、赏罚、立制、设教、从政、理家、学问、本业，实学的目的是修身、尊贤、亲亲、敬大臣、体群臣、子庶民、来百工、柔远人、怀诸侯。他认为这一实学思想是“古经所传之，道中实以通天下之志，万世不易”的真理。费密为了实现自己的实学思想，转而进入经世致用和自我修养的论述，即其政论和道德论。

(四)费密之政论

胡适说费密实学是实用主义，而实际上费密实学更多地是传统的事功之学。费密生于乱世，长于乱世，穷困难安，朝不保夕，其对事功之学的追逐较之永嘉、永康更加功利和迫切，他较少辩驳王霸之道，更多地提倡一种现实的行为。在道统论中，费密提到二帝三王是君师两重功能的集中，到孔子实现了君与师的分离，师者作为明道者的时候是道脉的传承者，师者如果参与政治又是道之实践者，即是臣，费密的君道臣道构建了其封建社会基本的政治蓝图。

费密认为君臣之间的关系是主辅关系，臣在很大程度上是君主职能的延伸，君臣共同完成对社会的管理。“帝王所以创基保土，非一人之得已也”，非良臣弼辅不可，良臣是君主之“股肱焉，心膂焉，爪牙焉”，有良臣“乃能永定弘业，传世葆位”[4]卷上·文武臣表。费密把君臣关系比喻为“君犹五岳四渎名山大川也。佐辅之臣则山之巨木茂草乌兽所栖息，川之涛波潆洄鱼龙所鼓鬣也”[4]卷上·弼辅录论。为了让人更好地认识到君臣的职责，费密对君臣的分工进行了论述。他说君道是“帝王统御”，臣道则是“文臣弼辅于内，宣流恩泽；武臣弼辅于外，振扬威纪”。君之责任为“乘天运而理物，子子孙孙励精勤政保育万方”，文臣责任为“三公论道，六卿分职，百僚庶绩，郡邑循良，博士传经，史记言行”，武臣责任则是“翊卫京师，镇驭边陲，修缮关堡，肃勒军伍，讨擒叛逆，襄助漕运”[4]卷上·文武臣表。费密关于文臣武臣的职责，其子费锡璜给出了更明确的论述，他在《贯道堂文集》中说：“儒贵能治天下，犹工贵能治木也”，所以胡适说费氏父子“把儒者看作一种‘政治匠’，他们的职业是治天下，和木工制器一样”[2]55。费密认为有了这些文武“政治匠”，君臣上下同心，循道而行，各司其职，然后世治昌平。

费密政论的核心是君臣关系，费密之学本是帝王之学。限于四百多年前的时代背景，特别是从僻壤四川走出来的学者，他对政治制度的理解难免有所狭隘，费密仍然期盼“先王执中建极，而行举贤亲民为要，成升平之世者”[4]卷中·王传道表。毫无疑问，费密对“先王”的期盼，只能使其政论主张走向更加专制的一面。明末清初，各位思想家纷纷审视君臣关系，这本身就是传统士大夫对已有政治制度的审视，体现了一种人文的自主性。在此基础上，黄宗羲、王夫之的政论体现出一种高度的士大夫的政治自觉，他们已经跳出了传统的君臣关系，初步提出了带有启蒙意义的政治主张。而费密则没有能再进一步，虽然他也重新审视君臣关系，也是依据于切身的体验发出议论，但他未敢对君臣关系提出解构性的意见，他在道脉论中确立儒学对君主权力的分担，却没有进一步推出儒学对君权的制衡，反而自觉地从属于君权。其政治主张让我们看到一位乱世文人基于百姓困苦而发出的无望悲歌。

(五)费密之道德论

由于反对空谈性命，费密的性论几无建构，他说“天性，天生者也”[4]卷上·原教，表达出一种自然的人性观。实际上这一观点预示着费密对孔子性论的回归，他说：“论语云：性相近也，习相远也，唯上智与下愚不移，夫子为性立一定之论。”[4]卷下·圣门定旨两变序记因此在他那里无所谓性善性恶。他提出：“性善性恶，皆可言也，各得其一耳。……说虽不同，皆本于圣门，而欲辅翼教化，则一也。”[4]卷中·从祀旧制议从中我们看到，费密对性善恶几乎是漠视的，他更注重的是道德的辅翼教化作用，只要有此功能，他认为性善性恶可以并行不悖。

费密反对理欲之辩，他说：“孝经论语乌有主静无欲也。颜闵冉仲不言即物穷理。”[4]卷上·弼辅录论他承认欲望为百姓之天性，讲道：“故生命人所甚惜也，妻子人所深爱也，产业人所至要也，功名人所极慕也，饥寒困辱人所难忍也，忧患陷戹人所思避也……”[4]卷上·弼辅录论费密不但承认人对欲望的渴求，他还进一步提出：“饮食男女，人之大欲存焉。众人如是也，贤哲亦未尝不如是也。”[4]卷上·统典论费密把贤哲的欲望和众人的物欲放在同样的水平，从而产生了道德建构的基础，这与宋儒将众人的天性提高到贤哲天性的水平上一样，有异曲同工之效。

对于欲望，费密承认其合理性。在此基础上，费密提出了两个方面的措施，其一从社会功用角度，他提出：“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位，何以守位曰仁，何以聚人曰财，理财正辞禁民为非曰义。”[4]卷上·弼辅录论社会要能给众人提供一个理财的环境，这充分展示了费密的经济之才；其二从个人道德修养角度，他又提出：“先王忧之谓欲不可纵，亦不可禁者也，不可禁而强禁之，则人不从遂不禁，任其纵，则风俗日溃，于是因人所欲而以不禁，禁之制为礼乐定为章程，其不率者俟之以刑，使各平心安身而化。”[4]卷上·统典论对于个人的欲望，费密采取不禁不纵的态度，提出要节之以章程，待之以刑法。

费密道德论是其政论的延伸，从帝王治世的角度，他就百姓道德养成方面提出：“小人不耻不仁不畏不义，不见利不劝，不威不惩，小惩而大诫，此小人之福也。”[4]卷中·从祀旧制议同时，对将来要参与治世的儒生则提出：“恭厚平直以立身，宽和信让以安人，勤敏谋断以执事，慎耻恕约以修辞，此圣门之所谓学。”[4]卷下·圣门定旨两变序记费密的道德论显示出对传统社会原有美德伦理的否定，初步显示出规范伦理的雏形。但我们也必须看到费密道德论是一个粗糙的道德论，既不系统，也没有提出切实可行的灌输方法。

三、结语

总结清初儒学家，大约可以划分为五种类型：其一是坚持朱学或返朱学者，如陆陇其；其二是死守王学者，如李绂；其三是和会朱王者，如孙奇逢；其四是超越朱王者，如王夫之；其五是返还汉学者，如颜李学派及费氏父子。费密的学说是对理学的批判和超越，他走出了理学设定的藩篱，但其问学方式是从理学进入汉学，貌似是对理学思想的突破，但却又走入另一个藩篱。费密长于历史和经注，在放弃了理学形上的精妙建构后，又没有找到新的理论建构方法，因此其思想体系是一个相对来讲比较粗糙的建构。皮锡瑞在《经学历史》中将清代经学划分为“国初为汉宋兼采之学”、“乾隆以后为专门汉学”和“嘉道以后为西汉今文之学”三个阶段。胡适之所以用“清学的两个先驱者”来描绘费氏父子，是因为胡适认为费氏父子“一方面提倡实事实功，开颜李学派的先声；一方面尊崇汉儒，提倡古注疏的研究，开清朝二百余年汉学的风气”[2]72。虽然费密的汉学和乾嘉汉学有本质的区别，但毕竟其汉学思想对清初汉学的发展起到积极作用，其古学思想在某种程度上促进了诸子学的深化，其实学思想也融入滚滚经世致用思潮的长流中。

费密除了是一位思想家，还是清初卓越的诗人，其诗厚重平和，气节高洁，不慕浮华，安守清贫，在故国倾覆后，受辫发之辱，多次谢绝进入清朝政府的机会。作为学者，勇于反思，奋发而作，弃性命之虚谈，精研汉唐之实践，精勤惕厉，著述等身，今览其文而体其情，哀其遇而感其志，惜乎其墨迹遗落于岁月流逝中，故拾其余芳而述之，以启后来者。

[1]梁启超.中国近三百年学术史[M].北京：东方出版社，2004：182.

[2]胡适．胡适文集：第3卷[M].欧阳哲生，编.北京：北京大学出版社，1998.

[3]费锡璜.贯道堂文集:卷二[M].北京:北京图书馆藏清刊本.

[4]费密.弘道书[M].成都：怡兰堂，1920(民国九年).