现代者的“心学”之思——鲁迅《伤逝》新论

王小平

（上海师范大学 对外汉语学院，上海200234）

现代者的“心学”之思
——鲁迅《伤逝》新论

王小平

（上海师范大学 对外汉语学院，上海200234）

《伤逝》不仅表现了“五四”启蒙话语下的爱情之殇，更呈现了“无爱”的本体存在，这是作品超越时代话语的意义所在。对“无爱”的发现与内省构成主人公“悔恨与悲哀”的最终指向，其以自身为依归的思想路径在接受了心学传统影响的同时，又与之有着本质区别，体现出了鲁迅作为现代者的立场和积极的自省意识。

鲁迅；《伤逝》；无爱；内省；心学

如果说“不爱”也是一种爱的体验的话，那么《伤逝》无疑是一篇绝佳的爱情小说。文本在“爱”与“不爱”之间展开，完整地呈现了爱的滋生、倦怠与消逝，这爱的体验又因与时代启蒙话语的部分叠合，体现出较之一般爱情小说更为丰富深邃的意蕴。注家取叙事学、社会学、心理分析等诸多视角，或在小说“爱”之表象中发掘男女两性角色地位的内在失衡，分析女主人公“失语”背后的性别政治，或在小说“爱”的表象之下看取启蒙者自身的软弱，及叙事者对启蒙的反思并“反抗绝望”的努力等等。无疑，多角度的阐释并未使得小说丧失其魅力，反而更添朦胧之美。而在笔者看来，《伤逝》之于鲁迅小说序列的独特性在于，作为唯一一篇以第一人称口吻记叙的自省之作，主人公在层层深入的“悔恨与悲哀”中展开的自救之路，体现出的是鲁迅于汉文化语境中重建自我根基的思考。

一

《伤逝》的中心话语有二：一是“无爱”，一是“悔恨与悲哀”。且先来看“无爱”，在小说中，这是一个重要的关键词，它直接导致了子君的死和涓生的悔恨：

她的命运，已经决定她在我所给与的真实——无爱的人间死灭了！［1］128

死于无爱的人们眼前的黑暗，我仿佛一一看见，还听得一切苦闷和绝望的挣扎的声音。［1］128

从字面来看，“无爱”有两层含义，爱的消逝或者爱本身的缺失。这两层含义在《伤逝》中都有所体现。对子君而言，涓生的“不爱”导致了对爱之消逝的体验，而涓生通过子君的死所感受到的“无爱”，则更多地是指向后者。对于《伤逝》中的“爱”到“不爱”，既有的分析主要集中在两点：现实层面的因素及对启蒙话语的反思。现实层面的因素包括日常生活对爱情的磨损，男女性别差异所导致的不同的爱情观、生活观等等。这些自然都是导致“不爱”产生的可能原因，但考虑到鲁迅的文学立场及整部《彷徨》的基调，我以为，从现实与道德层面追问爱的去向甚或从理论上给两人爱情以出路，并不一定有助于探讨作品与鲁迅思想核心的关系。更为深入的研究集中于第二点，如从涓生的心理分析出发，对戕害其爱的抽象化启蒙思路进行反思［2］，以及鲁迅通过文学反讽体现的“反抗绝望”（包含了对启蒙及启蒙者自身软弱性的反思）精神等。

然而，《伤逝》所要呈现的“无爱”的另一面被忽略了。作为一种人类精神现象，“爱”的话语与时代结合的紧密程度往往使其本体被遮蔽。在“五四”时期，“爱”的话语不仅承载着个性主义与人道主义两种思潮的价值指向，同时也是其他主义与思潮的最终依归。“五四”启蒙意识中的“爱”既是启蒙者对美好未来的许诺，同时也是感动并激励启蒙者自身不断反抗、前行的力量。事实上，“爱”所承载的重量已经远远超出了它自身。“爱情的幻灭”的主体不仅仅是“某一个个体”（包括启蒙者），还可能指向普遍的人类而体现出爱情本身的无根性（基于其作为精神现象的特质），并由此引发对启蒙本身的不确定感受，这才真正令人无法面对。正如有论者所说：“爱情、觉醒这类‘希望’因素乃是先觉者得以自立并据以批判社会生活的基点，恰恰在‘希望’自身的现实伸延中遭到怀疑。这种怀疑很可能不是指向新的价值理想本身，而是指向这一价值理想的现实承担者自身：‘我’真的是一个无所畏惧的觉醒者抑或只是一个在幻想中存在的觉醒者？！因此觉醒自身是否只是一种虚空？！在这里，‘绝望’的证实也决不仅仅是‘希望’的失落，不仅仅是爱情的幻灭，而且包含了对‘觉醒’本体的忧虑。”［3］

在启蒙话语的时代，作家从不吝于赞美、讴歌“爱”，对从“爱”到“不爱”尚且回避抑或遮掩，更何况书写“无爱”的真相？在这一点上，笔者以为《伤逝》显示出一种在大多数现代文学作品中并没有具备的自觉，它不仅仅呈现了“启蒙者的无爱”，更呈现了“根源性的无爱”。通过对两种“无爱”情境的呈现，鲁迅的写作在包容了时代话语的同时又穿透了时代话语，具有永恒的悲剧意味。这种悲剧意味不是来自对启蒙及启蒙者的反思，也并非来自于同样永恒的两性战争，而是来自对人类自身的深刻理解。在这个意义上，我以为，《伤逝》是指向本体经验的写作。类似的情况也存在于鲁迅的其他作品之中。

二

在区分了承载着启蒙话语的“无爱”与作为本体经验的“无爱”之后，我们就不难理解《伤逝》中涓生“悔恨与悲哀”的真正指向是什么，以及其中所蕴涵的深层自省意识。关于“悔恨与悲哀”的对象，历来众说纷纭。对这一问题的研究也导致了对涓生的不同评价，以及对叙事者态度的猜测。在小说中，涓生的忏悔可以分作两个时间段，一是发生在与子君分离而尚未得知子君死之前。

但我的心却又觉得沉重。我为什么偏不忍耐几天，要这样急急地告诉她真话的呢？［1］126

我不应该将真实说给子君，我们相爱过，我应该永久奉献她我的说谎。［1］127另一则是在得知子君死后。

如果我能够，我要写下我的悔恨和悲哀，为子君，为自己。［1］110

我愿意真有所谓鬼魂，真有所谓地狱，那么，即使在孽风怒吼之中，我也将寻觅子君，当面说出我的悔恨和悲哀，祈求她的饶恕；否则，地狱的毒焰将围绕我，猛烈地烧尽我的悔恨和悲哀。我将在孽风和毒焰中拥抱子君，乞她宽容，或者使她快意。［1］129－130

涓生在这里的“悔恨”包含两个层次。一是对说出“真话”这一行为的忏悔。这一层忏悔是以对个体自由与独立价值的强调为前提的，包含了连他自己也未必意识到的对责任的推卸，以及对现实庸常生活不自觉的抗拒等潜在心理。这一“悔恨”由于缺乏更为真诚深入的自我反省而通常被认为是不够深刻的（也有研究者认为是叙事者反讽态度的体现）。第二层忏悔则体现出了涓生较为深层的自省意识，而不仅仅只是对“说出真相”的后悔。涓生通过子君的死，不仅意识到启蒙理想在现实中的虚幻性，也意识到自身“虚空的重担”向子君的转移，这才真正进入了指向自身的反省。考虑到叙事者的心理，这一层“悔恨”的书写或许还包含有叙事者本人对“爱的无力感”的体会，正如有论者分析：“一个为了生存到处碰壁受伤的人如何能够去爱，这才是鲁迅透过《伤逝》爱情悲剧所要追问的，因为这也是鲁迅自己所面临的问题。”［4］由此，涓生的“悔恨”逐层递进。然而，文本所要呈现的还不止于此。

在悔恨心理的深化中，子君的死是一个关键。为什么子君之死带给涓生如此大的震动？尽管从法律角度而言，根据受害者的伤害程度而量刑是常规标准之一（也是普遍具有的一种人类心理），但却不是文学中自省的立场（同样也不是宗教的立场）。在某种意义上，子君的死与其说是小说中的一个情节，毋宁说是一个仪式。死亡本身是一种仪式，由死者之死和生者之痛共同构成的仪式，但子君的死却是特别的仪式，不仅是死者之死，在另一层面上也是生者之死。子君的死所承载的不仅仅是自身与涓生的软弱，更是“无爱”这一不可避免的困境。对子君而言，“虚空”的来源始自涓生的不爱，不仅要面对他人的“严威和冷眼”，更要面对爱人的谎言与遗弃，以及以往生活中爱的付出、牺牲与欢乐的落空，这种致命的虚空感才是“无爱的人间”的真实含义。这既是子君死亡的原因，也构成了子君死亡的承担，其“原罪”意味决定了这死亡带给生者的震动与警醒远远超过普通的悼亡之痛。面对子君之死，涓生的“昨日之我”（包含了对理想的追求、对自身力量的信心）也随之死去。从这个角度讲，子君死抑或是涓生死是并无分别的（当然性别的设置还包含了其他的意蕴如“娜拉”问题等），如此，涓生才敏感于“街头的葬式”的轻松与虚伪：“我现在已经知道他们的聪明了，这是多么轻松简截的事。”而子君的葬式是“独自负着虚空的重担，在灰白的长路上前行，而又即刻消失在周围的严威和冷眼里了”［1］129。于是，活者的悼念才愈发显出无意义：“我仍然只有唱歌一般的哭声，给子君送葬，葬在遗忘中。”［1］130而这一“虚空”也已被涓生深切体味，子君的死，不仅使得他之前的辩解变得无力苍白，同时也使得自我反省即“悔恨”本身落入了虚空：

四围是广大的空虚，还有死的寂静。

我比先前已经不大出门，只坐卧在广大的空虚里，一任这死的寂静侵蚀着我的灵魂。［1］128在小说的后半部分，对“寂静与空虚”的重复强调营造出一种极度的“悲哀”氛围，恰合着标题“伤逝”所蕴涵的美学意味。这种悲哀不仅仅指向自身，更指向“无爱”的永恒困境，以及在这永恒困境中负重前行的人类自身：“死于无爱的人们眼前的黑暗，我仿佛一一看见，还听得一切苦闷和绝望的挣扎的声音。”［1］128涓生深味到面对“无爱”本体存在的无能为力，以及普遍性“无爱”对人的戕害——这里的无爱不是指向爱的消逝，而是指向作为本体经验的爱的无根性（启蒙理想的虚幻本质）。至此，涓生的“悔恨与悲哀”实际上包含了三个层次。这种深广的悲哀，也似与周作人的一番话相印证：

《伤逝》不是普通恋爱小说，乃是假借了男女的死亡来哀悼兄弟恩情的断绝的。我这样说，或者世人都要以我为妄吧，但是我有我的感觉，深信这是不大会错的。因为我以不知为不知，声明自己不懂文学，不敢插嘴来批评，但对于鲁迅作这些小说的动机，却是能够懂得。我也痛惜这种断绝，可是有什么办法呢，人总只有人的力量。［5］

周作人素来谨慎，少言虚妄，对其说法应该重视。联系到鲁迅不久之后发表的《兄弟》，以鲁迅洞察力之敏锐深邃，对“爱”及“无爱”的感受和表达恐怕要异于世人。其实，世故如知堂，又何尝没有深味人间广大的悲哀以及人的无能为力，“可是有什么办法呢？人总只有人的力量”？从这个角度来讲，周作人的这段话为理解《伤逝》中“悲哀”的所指提供了一个颇为可靠的注脚。

三

在《伤逝》中，涓生的“悔恨与悲哀”包含了三个层次，其层层递进的特点使其与普通的“后悔”与“反思”不同，它对“无爱”的体味和深度内省最终指向本体生存困境，这使得小说具有了超越时代话语的丰富内涵和独特的探索意义。无论是子君之死对“无爱之罪”的承担还是涓生对“无爱之罪”的悲哀，都指向形而上的经验，体现出强烈的宗教感（事实上，涓生的“悔恨”就往往被研究者以“忏悔”一词来指称）。鲁迅作品中不无“赎罪”意识，正如竹内好所言：“我还找不到恰当的词汇来表述，如果勉强说的话，就是要把鲁迅的文学置于近似于宗教的原罪意识上。”“在鲁迅的根柢当中，是否有一种要对什么人赎罪的心情呢？”［6］8－9但这种“赎罪”意识却与基督教的“赎罪”有着根本区别，更多体现出中国心学传统中省思自身的特点。而另一方面，在对“自身局限性”的认知方式及寻求出路的努力中，鲁迅也以现代者的立场而体现出与古代心学传统的本质差异。竹内好认为：“一般来说，鲁迅被看作具有中国特色的文学者。所谓中国特色，我想通常是指传统而言的；但如果理解为其中亦包含反传统的内容，并且把否定中国特色也作为中国特色，那么对于这种说法，我是没有异议的。我发现，把这一点和他所攻击的小品文派以及他所思慕的魏晋文人的生活联想到一块儿，叫做中国人的智慧也许更为合适。”［6］9

“中国人的智慧”这一说辞过于笼统和模糊，但将鲁迅与小品文派以及魏晋文人的生活放在一起的想法却颇有深意。竹内好不像日本传统的“支那学家”那样对中国古典文学、文化有精湛的深研，但他却以直觉的方式把握到了中国文化的某种内核，并将之用在对鲁迅的解读中，称之为“否定中国特色的中国特色”。如果表述更清楚一些，可以说，鲁迅于“小品文派”及“魏晋文人”中吸纳、转接的是一种以强调主体意志为前提的，在对身处其中的传统的动态抗拒过程中体验自身存在的思想方式，这种思想方式与老庄哲学与佛教禅宗都有关系，而包容了这种思想方式、将之纳入系统化理论框架的正是心学传统。事实上，竹内好提出的“回心”与“挣扎”正是在以自身为原点的向心及离心的动态张力中产生的。

在基督教文化中，罪者在上帝之爱中忏悔，并在爱的体验中重建与上帝的关系，同时也弥合自己与世界的关系，这一切都以对上帝的信心为前提。而在古代心学传统中，无论是孟子的“四端”，还是王阳明的“良知”，其先验性的本体存在都在乎人自身，而通往这种先验性存在的途径也在乎人自身。这样一种“以人为本”的思路在根本上否定了将终极意义对象化的途径，因而“忏悔”的根基是并不存在的。在这一传统中，自我的挺立显得尤为突出，“反求诸己”是其核心思想之一。其最基本的致思路径就是把追问宇宙人生的目光从外转向主体自身，强调人的意志和情感的力量，主张从本心中寻获人生在世的根源和力量。而“内省”则成为达致澄明之境的重要途径。这种以自身为依归的思维方式在宋代王学之后成为心学正宗一脉，并在近代启蒙思潮中受到推崇，进而成为近世唯意志论哲学的重要思想资源，吸引、影响了包括章太炎等人在内的一大批启蒙思想家，并继之影响了鲁迅。因此，有论者认为鲁迅文学可谓“接上晚清‘心学’气脉”，并认为：“若说太炎之学属于一门新‘心学’，则领会并实践此一‘心学’最杰出者便是鲁迅，也惟鲁迅一人而已。”［7］但另一方面，鲁迅之“心学”又体现出与传统心学不同的根本立场。古代心学传统始终没有放弃先验性的本体存在，其“自作主宰”的主张中所蕴涵的对“自心”力量的强调，包含了对主体道德能动性之先验性的确信，而这种确信在鲁迅那里并不存在。正是在这里，鲁迅之“心学”体现出了与传统心学的分野，也体现出了鲁迅身为现代者的自觉。

返观《伤逝》，从带有掩饰的辩解到敢于正视“自心”以至“人类之心”，涓生的“悔恨与悲哀”实际上正是在这一指向“自心”的内省思路中层层深入。那么，接下来的问题是：在同时抽掉了宗教语境与心学传统的终极价值指向之后，将如何安放“自心”呢？换言之，“内省”终将去往何处？尽管，《伤逝》的结尾隐现着希望：“死的寂静有时也自己战栗，自己退藏，于是在这绝续之交，便闪出无名的，意外的，新的期待。”［1］128涓生更主动寻求“新的生路”：“新的生路还很多，我必须跨进去，因为我还活着。”［1］129“我活着，我总得向着新的生路跨出去。”“我要向着新的生路跨进第一步去，我要将真实深深地藏在心的创伤中，默默地前行，用遗忘和说谎做我的前导。”［1］130寻求新生的动力是“活着”，也即“生存”。当然，这里的“生存”不仅仅是“活着”，还指向“新生”。然而，这“新的生路”究竟是什么，作品中并没有给出答案，也可以说，涓生（抑或鲁迅）是并无把握的，唯一能做的只有“前行”而已。藤井省三用“作为赎罪的走”这一说法分析鲁迅对“出路”的思考：“‘罪’的观念就是罪的觉醒，因此产生拯救，同时，还产生‘罪’，因此须不停地走，引起正反两方面的心理拘束，那就是与‘绝望之为虚妄，正与希望相同’这种鲁迅的既充满矛盾，但又十分透彻的认识相关的东西。”［8］这一鲁迅式的矛盾体现在鲁迅的思想中，也体现在鲁迅的文学世界中。在这一点上，《伤逝》是一个极好的寓言。文本的重点不在“娜拉”（子君）的出路，而在于“内省者”（涓生）的出路。对虚空的体验愈深刻，则内省也愈深刻，“挣扎”也愈激烈。这不仅是现代者的立场，也是现实者的立场。层层深入的“悔恨与悲哀”，是对“虚伪之我”的逐渐破除，而“自心”的呈现不仅体现在对昨日之我的深度内省，更体现在对迈入新的生路时所不可避免的“遗忘与说谎”的体味与坦承上。遗忘与说谎（或者说隐藏）固然不应见容于新的生路，然而却以其连接过去与未来的“中间物”地位而成为新的生路之一部分，这又何尝不是鲁迅自身思想的真实写照？《伤逝》的启示正在于：与将重点放在对终极价值指向（“内省”后的出路相比）的寻求相比，对“内省”这一思想途径本身的践行或许更有意义，也更能体现真正现实者的立场。毕竟，对于黄金世界的想象与承诺是从来不缺少的，但如何摆脱地面泥泞、涤荡自身污垢，却不仅需要智慧，更需要直面内心的勇气。在爱的救赎缺失的文化语境中，这是唯一的自救之路。

鲁迅的文学从来不是指向道德自足的文学。面对无可逃避的困境，鲁迅选择的方式是“前行”，而支撑其“前行”的力量，则是取消了终极价值目标的“自心”。这无疑是刀锋上的行走。但这种摇摇欲坠的行走却是积极的现实者立场。在《伤逝》中，既往的不可追回与未来的渺茫使涓生的痛苦是“现在”的，但也有永恒的意味。正是由于“新的生路”方向不明，“内省”才在作为寻求新生途径的同时，体现出其本源性存在的价值。因而，尽管小说始于悔恨，止于悲哀，但却并不是所谓“不彻底的忏悔”及“无出路的绝望”的体现。能否以及如何在抽掉了先验价值之后的废墟上重建新我？问题虽然无解，但鲁迅思考与写作的意义正在于此，即：充分呈现通过持续“内省”而逐渐逼近“自心”这一过程本身，这不仅构成鲁迅思想核心——自我否定的根基，同时也是其文学自觉的来源。在抽掉了宗教及传统的终极价值取向之后，对人心的追问也唯有借助形象化世界的丰富图景而使之不陷于停滞，从而在对外在于“自心”之虚伪的深度内省，以及对“自心”本体的不断发现与趋近之中重建自我的根基，由此，鲁迅成了“中国特色的文学者”。

［1］鲁迅.鲁迅全集：第2卷［M］.北京：人民文学出版社，1981.

［2］罗小茗.涓生的思路——《伤逝》重读［J］.中国现代文学研究丛刊，2002（3）.

［3］汪晖.反抗绝望：鲁迅的精神结构与《呐喊》《彷徨》研究［M］.上海：上海人民出版社，1991：286.

［4］王文胜.难以驱散的鬼气——以《伤逝》意蕴为中心［J］.鲁迅研究月刊，2010（8）.

［5］周作人.知堂回想录·不辩解说：下册［M］.合肥：安徽教育出版社，2008：294.

［6］竹内好.近代的超克［M］.北京：生活·读书·新知三联书店，2005.

［7］郜元宝.鲁迅六讲［M］.北京：北京大学出版社，2007：34.

［8］藤井省三.鲁迅与芥川龙之介——围绕《流浪的犹太人》传说［J］.鲁迅研究月刊，1992（1）.

［责任编辑 海 林］

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1000－2359（2012）01－0195－04

王小平（1980－ ），女，河南郑州人，文学博士，上海师范大学对外汉语学院讲师，主要从事中国现当代文学研究。

上海市哲学社会科学“十二五”规划项目（BW0918）

2011－09－20