方以智对“天人合一”的解释

刘 伟

（安徽工程大学思政部，安徽芜湖 241000）

方以智对“天人合一”的解释

刘 伟

（安徽工程大学思政部，安徽芜湖 241000）

在易学著述中，方以智耗费了大量篇幅论证“天人合一”的合理性，试图证明这样一种观点：人不能胜天，天也不能胜人，二者必须和谐共存。方以智认为“天人合一”的“一”是“贞一”，而不是“混一”。“贞一”统摄于“心”。

方以智；天人合一；贞一；心

儒家对于人类社会有着乐观的态度，认为君子有信心并且有能力改善群体的生存状况。君子富有德性与聪慧，更是至诚不息的呈现。刚健有为，领袖群伦，不失时机地提升生命境界，在有限的生命旅程中，最大限度地展示天道义理中的刚健精神。天地是人的父母，天地的价值在于道义。人如果能够克服自身不足，超越自己的局限性，使得自己的内心世界与交往活动完全符合道义，就达到了“天人合一”的理想状态。

一

方以智用所谓“天人合一图”阐释“天人合一”的基本观念。这里所说的“天人合一图”，其实就是邵雍的“天根月窟图”。方以智易学思想中的“天人合一”观念，在很大程度上继承了邵雍的“天根月窟”学说。这一基本观念贯穿于桐城方氏易学的传承之中。从《铁庐外集》卷二的记述来看，桐城方氏非常重视对邵雍《天根月窟图》的解释，认为这幅图所包含的阴阳消长的道理，既可以用来解释自然界与人类社会的变化规律，又可以用来指导个体的心性修养。潘天成追溯了相关的学术传承，指出：“此图天人合一，乃汤世调、梅定九两先生心法之传也。桐城方明善、公子廷尉大镇、公孙中丞孔炤、曾孙学士以智、元孙田伯、位伯、素伯、有怀，及南丰汤惕庵、建昌揭子宣诸先生皆如是说。凡我同人，须熟玩焉。”［1］589需要指出的是，这里所说的“此图天人合一”其实是对邵雍《天根月窟图》的变相处理。与邵雍的知识背景有所不同，方以智站在地球说的基础上，重新阐发“天人合一”这一古老的观念。方以智明确指出：“地在天中，球也，四周六合，各以所履为下，首立为上，气鼓之而然，渐陀以转，人如蚁不知耳。南北极与天应，枢纽不动，而时时气交。地球在日北陆之带为中国，故阴阳最和，人最灵。”［2］274可以看出，方以智不仅洞察地球旋转的情况，更能结合中国所在的地理位置，论证中国人最具灵性。这在当时显得相当难能可贵。

方以智将易学的根本精神概括为“尊阳”，认为“易”的最初涵义就是“阳”。潘天成秉承了“尊阳”的基本观念，非常明确地指出：“天地有阳气而无阴气，阳消即是阴。人心有善而无恶，善亡即恶。阴盛而阳自生，恶极而善不灭。以天地止有阳，而人心止有善。故探月窟而知物，蹑天根而识人也。其学《易》之学，只在慎独。一念之善为天根而扩充之，一念之恶为月窟而遏绝之”［1］588。这种惩忿窒欲的观念强调扩充善念的积极作用，立足点在于个体的心性体认工夫，核心内容依旧是性善论。既然统摄阴阳的是纯阳，主宰善恶的是至善，那么天道如何回归纯阳，人心如何回归纯善，不仅是一个难以全面论证的理论问题，更是一个需要反复验证的实践问题。就此而言，桐城方氏易学对于纯阳、至善的讨论需要今人继续深究，更重要的是向前推进。

方以智以“苍苍”作为天的基本涵义，在《齐物论》眉批阐述了自己对“天”的理解，进而探究天人关系，指出：“有以象言天者，有以数言天者，有以气言天者，有以理言天者，莫适为天，是何籁耶？”［3］241在儒家的观念世界中，“天”有着多重涵义，依据冯友兰先生的观点，“天”至少可以从五个方面加以理解，即所谓“曰物质之天，即与地相对之天。曰主宰之天，即所谓皇天上帝，有人格的天，帝。曰运命之天，乃指人生中吾人所无奈何者……曰自然之天，乃指自然之运行……曰义理之天，乃谓宇宙之最高原理”［4］43，而方以智与利玛窦等人辩论的正是所谓“主宰之天”。当然，方以智强调的是人在天面前所具有的积极作用，而不是盲目地推崇宗教信仰层面上的敬畏与崇拜。在方以智那里，“天人合一”不应该停留在空洞的理论陈述层面，而必须以切身的体认工夫加以领悟。无论片面地赞同“合一”或者是“相分”都是臆测，没有实际效用。如果不能洞察“天人本无分合”的意蕴，就会陷入“执一”或“执二”的困境，从而无法安顿个体的身心性命。方以智剖析了这种思想的症结，认为最佳状态应该是通晓“幽明之故”，只有达到“真知”的状态，才能去除有关“天”、“人”问题的困惑。

方以智将孟子所谓“故而已矣”理解为“真知”，也就是知其“故”。这个“故”不仅是性的来源，而且还担负着 贯通物我的重任。在论及物我关系时，方以智不仅对孟子所讲的“万物皆备于我”有着深切的体会，更从二者之间的交互关系入手，考察所谓“万我皆备于物”这一问题。在他看来，“我亦物也，天地亦物也，不过一彼一此而已，可曰彼备于此，亦可曰此备于彼；彼皆因此，此亦皆因彼，何能禁之但使归此，不许归彼乎？天已分地，地已生人，又何能执无彼此、而禁立彼此之名乎？”［2］206既然人与天地都属于物，那么“万物皆备于我”也可以理解为“我备于万物”。

既然天地分判，人居于二者之间，就应该享有自身独立的地位。这一点集中体现“正名”的观念上。天地人不仅具有不同的名义，更有各自所要遵循的道。《系辞传》所谓“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”讲的就是三者在统一基础上的差异性。人与天地有所差异并不能否认人具有取法天地的能力与价值诉求。周敦颐对“志学”的理解是“圣希天，贤希圣，士希贤”［5］206，一般士子尊崇贤能君子，贤能君子效法圣人，圣人参赞天地造化。既然主张“士→贤→圣”的工夫路径，那么作为最高层面的天又如何成就自身的义理价值呢？

方以智从圣凡关系、天人关系来探究这个问题，延续儒家所谓“天听”、“天视”的传统，天道的义理价值必须从“民”那里得到具体内容，方能对自身进行充实。在这层意义上讲，“天无其天，则天又希人”。与此相应，圣人即便超越一般社会成员，也不会将自身置于与世隔绝的境地，而是积极深入一般社会成员的生活之中，体察疾苦，发挥“善世”的职能。从天道衍化角度来看，当太极衍生仪象之后，只有仪象显现，太极藏身于仪象。尽管仪象呈现为纷繁复杂的样态，但其中蕴含着天然秩序。

从卦象与卦德的区别来看，天地是象，《乾》、《坤》蕴含卦德。一般社会成员只知道作为象的天地，而无法深刻理解作为卦德的《乾》、《坤》。深究天人之际，天道为人伦提供合理性依据，就此可以权说“人道即天道”。君子学《易》的目的在于洞察天地之间的变化端倪，为社会成员谋求福祉。圣人以蓍龟作为辅助手段，将莫名形状的义理价值灌输给普通民众，确保人伦协和，社会稳定。天道的义理价值就在人事中得到有效落实，妥善地处理了天人关系。方以智反对隔绝天人，更反对高树圣凡藩篱，主张沟通天人，协同圣凡，以此作为改善社会生活的理论支撑。只有天人相即、圣凡相即，才能达到资深居安、左右逢源的理想境界。

在贯通天人的过程中，心发挥着重要的作用，人是天地之间最有灵性的动物，人心能够与天道感通。方以智对这种观念的内在理路进行简要概括，指出：“天地生人，人有不以天地为征者乎？人本天地，地本乎天，以天为宗，此枢论也。天以心予人，人心即天，天以为宗，即心以为宗也”［2］216。其中引人注目的是“人者，天地之心”（《礼记礼运》）这一基本观念，这也是方以智易学能够得以系统论述的核心观念。无论继承邵雍的“心为太极”，还是秉持所谓“心《易》”学说，方以智都注重人心与天道之间的内在一致性。天道在人心中呈现，又能被人心认识，从人的立场来看，意欲体察天道，必须深入研究人心，从而全面了解性理的基本内容。

二

在方以智的观念世界中，“天人合一”的“一”是“贞一”，而不是“混一”。“贞一”是对体用关系的反映，“混一”则是混同为一，无法显现“一”的本体属性。方以智所作《一贯问答》的主旨在于，揭示“一以贯之”在统合各家观点方面的重要作用。在这篇论文中，方以智首先解释了孔子所谓“一贯”的真实涵义，以易学的话语作为骨干，比较老子、庄子、孟子、禅学、华严学等学术派别的统一性与差异性，从打开了学术对话的门户，推动不同思想之间的交流与互动。发掘《一贯问答》的易学底蕴，对于深入了解方以智的易学思想起着至关重要的作用。就现存文本而言，孔子分别对曾子和子贡讲述了“一以贯之”，这两次谈话内容完全不同。大致内容如下：

子曰：“参乎！吾道一以贯之”。曾子曰：“唯”。子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣！”（《论语里仁》）

子曰：“赐也，女以予为多学而识之者与？”对曰：“然，非与？”曰：“非也，予一以贯之”。（《论语卫灵公》）

孔子对曾子所说的“一贯”强调“道”，曾子将其理解为“忠恕”；孔子对子贡所说的“一贯”强调“学”，注重知识之间的贯通。庞朴先生对此有着深刻地认识，指出：“两个‘一以贯之’，一论道，一论学。前者说，吾道虽广博，但贯之者一，是为忠恕（忠恕固然是两个范畴，在此可视同一体）。后者说，为学有多学与一贯二法，多学居次要地位（参《论语述而》多闻择其善、多见而识之，知之次也），一以贯之更重要”［6］261。尽管两处对于“一以贯之”的使用情况大不相同，但是并不妨碍学者进一步探求“一贯”的内容与功用。

方以智从“几”入手，认为儒家所谓的“几”是超越的“一”，既可以将其理解为“理”，得出类似于朱熹等人的观念；又可以将其理解为“心”，得出陆九渊等人的见解。但是孔子并没有将“一”确定为“心”或“理”，而是采取较为灵活的方式针对不同弟子的体认情况加以阐述，贯穿其中的是一个“变”字，毕竟“不能变即是不能权；不能权，不可与几；不可与几，岂可谓之贯！”［6］264也就是说，孔子所谓的“一”是对变化的把握，任何执着于停滞或精致的观念都不能准确地理解它。只要根据不同时间与空间的变化来体认这个“一”，以此作为会通孔子的生命精神与六艺之道的桥梁，才能准确地理解所谓“一以贯之”。方以智将孔子所说的“一以贯之”解释为《系辞传》所谓“贞一”，也就是对“吉凶者，贞胜者也；天地之道，贞观者也；日月之道，贞明者也；天下之动，贞夫一者也”的简略称呼。苏轼沿用古人的观点，将“贞”解释为“正”，主张树立可供遵循的道德规范，在区别“性”、“情”的基础上落实“反”（也就是所谓“复性”）的修养工夫。他说：“贞，正也。方其变化，各之于情，无所不至。反而循之，各直其性以至于命，此所谓贞也”。［7］4“复性”是道德修养的中间环节而非最终结果，接下来的步骤则是“循之”，即所谓“率性”。在古人的话语世界中，“率性”的“率”字往往被解释为“循”，“率性”就变成遵循道德理性。既然“一贯”必须是“贞一”，而“贞一”可以理解为“正一”，那么所谓“一”又作何解呢？方以智随口以“乾元亨利贞”作答。当然这是有前提的，因为在桐城方氏易学中，“贞一”讲求“君子和而不同”，首先贯彻“《易》为君子谋，不为小人谋”的传统，区分君子与小人，再者在处理君子之间的关系时，遵循“和而不同”的准则。

即便在君子之间讲求所谓的“同”，那也是“心同”，而不是流于表面的雷同。同时，不能忽略道德实践的作用，防止出现囿于谈论“心同”而忽略具体的道德实践的偏差。方孔炤对此有着详细的论述，指出：“禹、稷、史蘧，皆同此金兰也。若执形迹以言同，岂是心同？故曰：同不易识，君子亦岂易同？彼荡不好学者，执论心略迹之便，则以夷、跖为灭榖之同矣。故先卿断之曰：“圣教讲‘贞一’，不讲‘混一’”。［8］535这段论述结尾引述了方大镇的观点，认为儒家主张“贞一”，而不是“混一”。从论述的逻辑来推断，“混一”的失误不仅在于混淆君子与小人的界限，而且极易流于表面的相同，忽略对于“心同”的希冀。再者，君子本来就应该“和而不同”，只有这样才能够相互砥砺，完善各自的德行。即便谈论“心同”，也不能否认道德实践的重要性，否则将会混淆圣贤与贼寇，为肆无忌惮者大开方便之门。

方以智心目的“一贯”是“活一贯”，而非“死一”。在探寻孔子所谓“一以贯之”具有的灵活性时，方以智有意识地将《系辞传》所谓“通乎昼夜之道而知”的观念纳入对“一贯”的考察，指出：“一贯者，无碍也。通昼夜而知，本无不一，本无不贯。一真法界，放去自在。若先立一意，惟恐其不贯，惟恐其不一，则先碍矣。故有为碍所碍，有为无碍所碍。于四不碍中，始得一贯。若是执定四不碍，则又为一贯所碍；是为死一，非活一贯也”［6］265。方以智非常注重对于“一以”和“贯之”的参详，追问孔子所谓的“吾”代指什么，“道”又有什么内容，反对脱离体认工夫而发出的无端臆测。这种追问方式有其思想源头。对“一以贯之”的理解，方以智着力于从“能”、“所”关系来考察“一贯”，认为其中的“一”是指“能贯”，“之”是指“所贯”。不执著于“一”，故而变动不居；不丧失“一”，故而能被“我”把握。然而必须遣去“能”、“所”。当然，这种解读方式来源于佛教，只不过借用了儒家经典中的部分内容而已。将“一以贯之”的“一”解释为“能贯”，“之”解释为“所贯”。从境界论的角度来看，只有不执著于“一”，才能在动态的历程中把握“能”、“所”。只有做工夫的角度来看，只有善于体认生生之德，秉持儒家的“仁”，将“能贯”作用于“所贯”，准确地把握圣人揭示的义理，才能为通向圣人的境界开辟康庄大道。吴应宾又对所谓“毋我”进行一番诠释，强调不仅需要“无我”，更需要“无无我”，这种解读方式类似于以般若来观照《论语》，是明末主张会通儒学与佛学的学者们惯用的手法。

三

与以往的思想家不同，方以智以“天人不相胜”解释“天人合一”。从理论源头来讲，“天人不相胜”的观念源于庄子。方以智以“天人不相生”解释“天人合一”，无疑是一大创举。人是天地的产物，人的存在必须由天来限定。方以智认为，人是动物，人必须走出蒙昧状态，用自己的灵明认识和把握天道，最终实现“天人合一”。“天人合一”凸显人的价值，并非单方向地推崇天的崇高性。人与天地并称为“三才”。在天地生养的万物中，人是最尊贵的。人的肉体与精神由阴阳、五行构成。从天道的高度来看，“人心”就是“天心”；从人的角度来看，圣人通过认识自己的“心”进而认识“天地之心”。儒家理想中的圣人体验到生生之德，并且与生生之德合而为一。人皆可以为尧舜，普通人能够通过学习而达到圣人的境界。天用生死磨炼人的品格，人更要用生死来磨炼自己的天性。方以智认为，一切相互对立的事物，诸如过去与未来、运动与静止、爱慕与憎恶、得到与失去，都可以用生死加以概括。方以智在《大宗师总炮》中阐发对天人关系的看法，指出：

天以生死炼人乎？人以生死自炼其天性乎？往来、动静、好恶、得失，凡相敌者皆生死也。要且以魂魄之生死缘督而条理之，由畏而尽心焉。由知而定志焉。屋漏之衮钺，邦家之应违，阳有刑赏，阴有鬼神。此四惧也。存亦乐，亡亦乐，以放而委生死也；惧则有，散则无，以气而凭生死也；立而不朽，没则愈光，以名而轻生死也；安时俟命，力不可为，以数而任生死也。此四胜也。［3］229

人生必须面对生死问题。上天以生死磨炼人的意志，人在体验生死的过程中磨炼自己的天性。在某种程度上，呈现为阴阳对立的事物都能以生死替代。与孔子所讲的“畏天命，畏大人，畏圣人之言”有着内在的一致性，方以智强调“四惧”，也就是以“不愧于屋漏”作为主要内容的敬畏感，以公共生活规则为代表的社会生活样态，人类社会的奖惩制度，神道设教体系中的鬼神观念。可以说，“四惧”都与生死密切相关。儒家对于生死问题看得非常自然，既不贪恋不合道义的生存，也不恐惧自然死亡，甚至在关键时刻选择“舍生取义，杀身成仁”的做法。张载在《西铭》中谈到自己对生死问题的看法，指出：“存，吾顺事；没，吾宁也”［9］63。这种观念最能代表儒家对于生死问题的看法。天命在儒家的生死观中占据相当重要的位置。儒家非常重视生命意义，认为生存就是呈现天道的义理价值，而死亡不过以另外一种形式参与气化流行。

在论述“天人合一”的基础上，方以智又对天人之间能否相胜这一问题进行深入研究。方以智的结论是，天不能战胜人，人也不能战胜天。这种观点区别于“人定胜天”，也区别于“天人交相胜”。方以智指出：“子思知天知人，学者肤袭说过，庄子恐人错认不真，故曰：所为者迹耳。非天之所以为天、人之所以为人也，不免两橛，故曰有患。复转语曰：庸讵知吾所谓乎？吾所谓真知，乃天人合一者也。故复以天人不相胜结款。”［2］277这里所说的“子思知天知人”是指《中庸》所谓“诚者，天之道；诚之者，人之道”。然而，随着《中庸》在明代确立为制艺的经典依据之后，“知天知人”却流为口耳之学，很少有人深究其中的道理。方以智最终将“真知”解释为“天人合一”，进一步论证“天人不相胜”的合理性。既然人是天地之心，人心与天道感通，那么人学天就是人学自心。然而自心经常呈现为昏暗愚钝，很难成为灵明不昧的主宰。这就成为自学的最大障碍。天道的义理价值是人追加上去的。

儒家主张的“天人合一”不等于以人取代天的崇高位置或者是人欲的无限膨胀。儒家以谦恭著称，谦恭贯通内外，就主体的道德感受而言，谦恭是自我不断进取和人格磨砺的途径，时刻不忘自身在天地之间不过是渺小的草芥，生命的脆弱与环境的艰险会将人带到死亡的边缘。生存朝向死亡，但是充满意义。尽管将人视为天地之心，人心又与天地感通，但方以智并不主张不加鉴别地提升人心的地位。在他看来，“心即天地，而令之倔强于天地，能乎？否也。即能倔强，终还消息。心大于天地，故可以倔强而不可倔强，倔强之心即不能大于天地矣”［2］292。生存意义的获得必需依靠日新又新的自我休整，其价值源泉在于天道承载的生生之德。人为天地之心，天地变化的所有奥秘都有待于人的灵明去认识和把握。倘若不能挺立人的道德价值，那么就等同于泯灭天地之心。人类认识自己就是在认识天地之心。在此意义上，“天人合一”是成立的。

［1］ 潘天成.铁庐外集（卷三）［M］／／四库全书（第1323册）.

［2］ 庞朴.东西均注释［M］.北京：中华书局，2001.

［3］ 方以智.药地炮庄（卷一）［M］／／续修四库全书（第957册）.

［4］ 冯友兰.中国哲学史（上册）［M］／／三松堂全集（第二卷）.郑州：河南人民出版社，1988.

［5］ 周敦颐.周敦颐集［M］.北京：中华书局，1990.

［6］ 庞朴.一贯问答注释［M］／／儒林（第一辑）.济南：山东大学出版社，2005.

［7］ 苏轼.苏氏易传［M］／／丛书集成初编（第392册）.

［8］ 方孔炤.周易时论合编（卷十）［M］／／续修四库全书（第15册）.

［9］ 张载.张载集［M］.北京：中华书局，1978.

FANG Yi－zhi’s Understanding of the Thought of“the Unity of Heaven and Man”

LIU Wei
（DepartmentofIdeologicalandPoliticalEducation，AnhuiPolytechnicUniversity，Wuhu241000，China）

In his writings on The Book of Changes，FANG Yi－zhi devoted considerable space to a discussion of the reasonableness of the thought—“the unity of Heaven and Man”—in an attempt to prove that neither can man exert control over heaven，nor can heaven exert control over man and instead，a harmonious relationship between the two is necessary for their peaceful coexistence.FANG Yi－zhi holds that the unity is a“Zhenyi”instead of a“Hunyi”，the former achieving its unity within one’s mind.

FANG Yi－zhi；“the unity of heaven and man”；“Zhenyi”；Mind

B248.93

A

1674－2273（2012）04－0057－05

2012－05－10

刘伟（1982－），男，河南灵宝人，安徽工程大学思政部教师，哲学博士。

（责任编辑陶有浩）